徐兆正

在《林語堂傳：中國文化重生之道》一書中，錢鎖橋先生將 “修正我們已經(jīng)習(xí)以為常的有關(guān)現(xiàn)代中國的知識(shí)結(jié)構(gòu) ”，作為 “對(duì)林語堂一生著述進(jìn)行全面深入的考察和理解 ”的前提，并非難以理解。作者深知 “在中國現(xiàn)代文學(xué)文化批評(píng)的語境內(nèi)彰顯林語堂文學(xué)實(shí)踐的意義 ”的必要性，為此才構(gòu)筑了一個(gè)重新討論現(xiàn)代中國知識(shí)結(jié)構(gòu)的場(chǎng)域。

在他看來，以胡適與魯迅為代表的 “現(xiàn)代中國的知識(shí)結(jié)構(gòu) ”所生成的話語實(shí)踐，深刻影響了中國現(xiàn)代化進(jìn)程。因此，對(duì)兩人的思想遺產(chǎn)進(jìn)行重估，始于檢討中國現(xiàn)代化進(jìn)程遺留下的諸多問題（如“新的文明 ”的許諾并未在傳統(tǒng)儒家文化崩潰之后兌現(xiàn)，反倒是留下了近乎迷信的科學(xué)崇拜，而中國傳統(tǒng)文化也不復(fù)為 “本”），而落實(shí)在兩人思想觀念的同一之處：兩人同為新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物，盡管側(cè)重不同，在“再造文明 ”的問題上卻不約而同地顯示出殖民主義話語的滲透，“假如按后殖民式批評(píng)家的說法，魯迅對(duì)西方傳教士話語的霸權(quán)性質(zhì) ‘視而不見 ，胡適從來就不承認(rèn)有殖民主義這回事 ”。

由是在第一章的結(jié)尾，作者便為我們勾勒了置身中國現(xiàn)代性歷程中的林語堂，他的話語實(shí)踐在胡適與魯迅組成的坐標(biāo)中所兼具的三重特質(zhì)：首先，他們都是自由主義的批評(píng)家;其次，在針對(duì)中國傳統(tǒng)文化做出批評(píng)時(shí)，林缺少胡適、魯迅兩人話語中的激烈形態(tài)，換言之，自其介入新文化運(yùn)動(dòng)以降，他所走的始終是一條允執(zhí)厥中的道路;最后，林語堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外。這種海外經(jīng)歷與由此而來的視野，似乎使得他比通常意義上的現(xiàn)代中國知識(shí)分子的生命多出了一段，林的著譯涵蓋了他身體力行對(duì)兩種文明的轉(zhuǎn)換，令他在此一基礎(chǔ)上能夠?qū)?“整個(gè)現(xiàn)代文明（中國現(xiàn)代性問題為其一部分）”有所發(fā)言。作者認(rèn)為，這一點(diǎn)在整個(gè)中國現(xiàn)代知識(shí)分子群皆罕見其匹。

正是從這三個(gè)方面，作者基于歷史經(jīng)驗(yàn)本身，展開了 “對(duì)林語堂一生著述進(jìn)行全面深入的考察和理解 ”，而這項(xiàng)工程的現(xiàn)實(shí)目的也足夠昭然：從中國現(xiàn)代思想史中將 “失蹤者 ”林語堂打撈出來，他當(dāng)時(shí)的聲音何以消弭于浪潮固然在被討論之列，但展示這一另類話語實(shí)踐，其一，或可為中國文化找尋重生之道;其二，亦可 “為中國于全球時(shí)代現(xiàn)代性之路鋪墊新的范式 ”。

一 自由主義批評(píng)家

一九三○年，林語堂聯(lián)合《中國評(píng)論》同人，在滬創(chuàng)辦 “自由主義普世派俱樂部 ”。俱樂部成立一年之后的聚會(huì)上，林做了題為《什么叫自由主義》的演講，他說：“外國人的風(fēng)俗、法律和宗教乍一看上去毫無道理，但是新的自由主義的態(tài)度就是要努力在這種無理中找出道理，這種態(tài)度是人類歷史上新近的發(fā)展，毫無自然本能來維系之。只有通過正確的教育，擁有強(qiáng)大的包容心，再加上精神的努力，我們才會(huì)對(duì)外國人的習(xí)俗培養(yǎng)出一種自由主義的態(tài)度?！贝碎g對(duì)自由主義的定義，與胡適在不同場(chǎng)合的表述（欣賞與容忍他者）不謀而合，反觀魯迅對(duì)自由的認(rèn)知，則更多地指向了反抗專制。在中國現(xiàn)代性的初始階段，其知識(shí)結(jié)構(gòu)內(nèi)部便分化出兩種截然相反的態(tài)度，這令人想起林肯在一八五八年呼吁南北方團(tuán)結(jié)時(shí)說的話：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋難自立）。然而，即便在三十年代中國民權(quán)保障同盟的活動(dòng)里，我們也很難看到團(tuán)結(jié)?，F(xiàn)代中國的自由主義知識(shí)分子僅僅是一個(gè)被暫時(shí)保持一致的目標(biāo)艱難維持的松散同盟。其目標(biāo)大同小異，唯暫時(shí)性始終如一。具體到林個(gè)人的話語實(shí)踐，主要關(guān)系到三件事。盡管他關(guān)于自由主義的認(rèn)識(shí)更切近胡適，但這三件事幾乎都與魯迅有關(guān)，因此，林語堂和魯迅的關(guān)系變化—他在為魯迅所寫悼文中有云：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾與魯迅有輊軒于其間也 ”—也就 “可給我們探索此遺產(chǎn)之意義提供一個(gè)切入口 ”。

第一件事涉及林語堂二十年代參與《語絲》的活動(dòng)。如我們所知，《現(xiàn)代評(píng)論》和《語絲》這兩份雜志皆創(chuàng)刊于國民革命漸趨高潮的一九二四年底。《現(xiàn)代評(píng)論》的撰稿人多是北大英文系的教授，他們一般留學(xué)歐美;《語絲》的撰稿人則是北大中文系學(xué)者，泰半有日本留學(xué)的經(jīng)歷。雙方教育背景與政治理念的差異，在北京女師大事件中被放大且點(diǎn)燃了爭(zhēng)論的引線?！墩Z絲》派和《現(xiàn)代評(píng)論》派固然抵牾相對(duì)，在《語絲》派內(nèi)部其思想亦未必完全契合：周作人根據(jù)他對(duì)自由主義的理解，提出了作為創(chuàng)作風(fēng)格與政治姿態(tài)同一的 “費(fèi)厄潑賴 ”（fair play）精神;魯迅則在一九二六年，于其另創(chuàng)的《莽原》雜志上發(fā)表《論“費(fèi)厄潑賴 ”應(yīng)該緩行》，主張 “痛打落水狗 ”。林語堂對(duì)周氏兄弟的分歧表示同情，他既稱贊 “啟明所謂 ‘費(fèi)厄潑賴 ……精神在中國最不易得，我們也只好努力鼓勵(lì) ”，也為魯迅的文章畫了一幅《魯迅先生打叭兒狗圖》，以示理解?！百M(fèi)厄潑賴 ”與貢斯當(dāng)提出的 “現(xiàn)代自由 ”（the liberty of the moderns）相去不遠(yuǎn)，但是如作者所說，“‘費(fèi)厄潑賴 原則與 ‘打狗 精神之爭(zhēng)最初起源于林語堂提倡國民應(yīng)該 ‘談?wù)?”，也就是說他同樣未曾偏廢貢斯當(dāng)所謂的 “古代自由 ”（the liberty of the ancients）。

第二件事涉及林語堂在武漢、上海期間撰寫專欄，創(chuàng)辦雜志的活動(dòng)。一九二六年張作霖進(jìn)入北京，開始對(duì)革命者展開鎮(zhèn)壓，至此大批知識(shí)分子選擇南下，其中就有即將出任廈門大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)的林語堂和受林語堂之邀一同加入的魯迅。只是魯迅到了翌年一月便離開廈門，三月林語堂也選擇前往武漢，八月又赴上海。前一時(shí)期對(duì)周作人以 “費(fèi)厄潑賴 ”為名的容忍精神的認(rèn)可，在武漢擔(dān)任《國民新報(bào)》主編期間則轉(zhuǎn)向了對(duì)魯迅 “國民性批判 ”的支持?！督o玄同的信》、“薩天師語錄 ”等文為林語堂一生反傳統(tǒng)最峻急的時(shí)刻。不過，這種將建構(gòu)現(xiàn)代中國寄托于 “性之改造 ”的思想，很快就被林語堂賦予獨(dú)特形式。“大革命 ”的結(jié)局令中國的民主之路受阻，它致使 “在三十年代，乃至其一生，林語堂都要兩面作戰(zhàn)，抵抗 ‘雙重危險(xiǎn) ”。前文所說獨(dú)特形式，指的便是林語堂將麥烈蒂斯（Meredith）的“俳調(diào)之神 ”與中國儒道文化里的寬容達(dá)觀加以融合，從而創(chuàng)造出來的“幽默 ”。這既是他對(duì) “費(fèi)厄潑賴 ”精神的復(fù)歸，也是林語堂就踐行自由主義 —“現(xiàn)代自由 ”與“古代自由 ”——通盤思索之后做出的回應(yīng)。某種意義上，幽默糾正了他前一時(shí)期關(guān)于傳統(tǒng)的獨(dú)斷，也是林語堂為爭(zhēng)取言論空間、堅(jiān)持社會(huì)批評(píng)創(chuàng)造的獨(dú)特方式?？墒蔷拖耵斞笇?duì) “費(fèi)厄潑賴 ”的態(tài)度一樣，他于此時(shí)林語堂熱衷談?wù)摰?“幽默”同樣難表贊同。伊卡洛斯墜落的隱喻不只暗示了三十年代的林語堂將另尋現(xiàn)代中國的出路，也暗示了二十年代是林語堂與魯迅兩人一生中為數(shù)不多 “思想親密 ”的時(shí)刻。

第三件事是中國民權(quán)保障同盟的成立，這是魯迅、胡適與林語堂三人為自由主義理念的最后一次合作。一九三三年一月起，林語堂和魯迅恢復(fù)了中斷三年有半的交往。錢鎖橋?qū)@次聯(lián)合的看法非常有趣：“它一開始就是一個(gè)十分尷尬的結(jié)合。雖然他們似乎都同意推動(dòng)國民政府治下的人權(quán)保障和法制文化，但一開始他們其實(shí)都有各自的目的和主張?！本蛷V義的自由主義而論，正因?yàn)闋?zhēng)取自由的態(tài)度如此涇渭分明，林語堂又一次面臨當(dāng)初那種 “兩面作戰(zhàn) ”的窘?jīng)r：他“參與中國民權(quán)保障同盟，向法西斯右翼爭(zhēng)人權(quán)，但他馬上發(fā)現(xiàn)他不得不又要與布爾什維克左翼作抗?fàn)?”。在我看來，于林語堂身上反復(fù)出現(xiàn)的這一二律背反，恰恰也是他關(guān)于自由主義的核心認(rèn)知：否定前者并不意味著同情后者，反之亦然。誠如他在一九三六年撰寫的《中國新聞?shì)浾撌贰芬粫械淖詻r：“我提倡幽默，兩派都不參與，感覺自己一個(gè)人在黑暗中吹口哨?！?h3>二 民族主義者

林語堂對(duì)現(xiàn)代中國知識(shí)結(jié)構(gòu)的貢獻(xiàn)，除了自由主義的關(guān)切以外，以思想傾向論，民族主義的傾向同樣貫穿了他的一生，而且林語堂的民族主義顯然要比他的自由主義復(fù)雜得多。作者關(guān)于這一部分的論述，位列本書題旨的核心地帶。

一八九五年，林語堂生于福建漳州的一個(gè)基督教家庭。他的出生年份處在兩千多年的政治體制行將破產(chǎn)，而中國也開始義無反顧的現(xiàn)代化進(jìn)程之際;他的家庭則是 “現(xiàn)代性在中國推進(jìn)的一種特殊形式 ”。這兩者從一開始就規(guī)定了林語堂同中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系，有別于大多數(shù)現(xiàn)代中國知識(shí)分子。一九一一年，從廈門的教會(huì)學(xué)校尋源堂畢業(yè)后，他的家人送他前往上海的圣約翰大學(xué)，先是一年預(yù)科的學(xué)習(xí)，接著是四年大學(xué)生活，一九一六年他以優(yōu)秀生的身份畢業(yè)。這種獨(dú)特的教育背景，使得林語堂在一九一六年赴北京之后即遭遇到“文化反差 ”。錢鎖橋從兩方面分析了這一現(xiàn)象：一方面，謂之與中國現(xiàn)代性共生顯然另有一層含義，此即從時(shí)間與空間中導(dǎo)出的心理因素，讓林語堂對(duì)于現(xiàn)代性的接受早于國家而具備了得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，即契合了新文化運(yùn)動(dòng)中全盤西化的部分;另一方面，從新文化運(yùn)動(dòng)自身的邏輯出發(fā)，全盤西化必然還要延伸到對(duì)中國本土文化的重估上來。當(dāng)此之境，這一文化系統(tǒng) —對(duì)林語堂而言是亟待認(rèn)同與理解的事物 —在新文化運(yùn)動(dòng)的自我設(shè)計(jì)里，卻是旨在攻訐和擺脫的對(duì)象。能否堅(jiān)持這一邏輯，令他倍感疑惑。但最讓他感到尷尬的，還是當(dāng)他身邊的知識(shí)分子開始旗幟鮮明地 “反傳統(tǒng) ”時(shí)，他甚至無以界定 “傳統(tǒng) ”的內(nèi)涵與外延：他根本就不具備談?wù)摳母?“傳統(tǒng)”的資格。正因如此，置身新文化運(yùn)動(dòng)的風(fēng)暴眼內(nèi)，林語堂意識(shí)到自己亟待要做的，便是去彌補(bǔ)自身的知識(shí)結(jié)構(gòu)漏洞，“探尋自己作為中國學(xué)人的文化根源 ”。

一九一九到一九二三年，林語堂出國留學(xué)。在哈佛攻讀碩士學(xué)位期間，他上過兩門白璧德的課程，而白的中國學(xué)生大多是 “學(xué)衡派 ”的成員。附帶說一句，倘若我們仔細(xì)比較白璧德與其中國門徒的思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者實(shí)際上并不一致。白璧德對(duì)中國知識(shí)分子的告誡，乃是基于西方現(xiàn)代性的教訓(xùn)提出的，他的那些 “學(xué)衡派 ”門徒則僅僅遵照了白璧德 “反對(duì)和傳統(tǒng)切割的態(tài)度 ”，而遺忘了作為雅努斯的現(xiàn)代性的另一面，即中國現(xiàn)代化的程度與西方不可同日而語（這是中國必然要現(xiàn)代化的根底所在）。兩相來看，反倒是林語堂完整地踐行了白璧德關(guān)于 “兩個(gè)文化傳統(tǒng)在人文層面互相印證，共同構(gòu)成人類的永恒智慧 ”的觀念：他當(dāng)然明白自己的老師指出的以 “進(jìn)步 ”之名棄絕傳統(tǒng)的愚昧（為此才反復(fù)給不斷激化的文學(xué)與文化革命降溫）;但他也理智地意識(shí)到這場(chǎng)需要被糾偏的革命自有其合理性。及至一九二一年林語堂到萊比錫大學(xué)師從孔好古，閱讀《皇清經(jīng)解》和《漢學(xué)師承記》等漢學(xué)經(jīng)典，用德語撰寫博士論文《中國古代音韻學(xué)》，便是他間接給新文化運(yùn)動(dòng)的 “疑古 ”風(fēng)氣降溫之舉。一九二三年留學(xué)歸國之后，林語堂已不同于那些高歌猛進(jìn)的知識(shí)分子，他開始不諱言 “與傳統(tǒng)告別 ”思潮中非理性的因素，然而，這也不妨礙他繼續(xù)是新文化運(yùn)動(dòng)中的一員。林語堂與一般主張充分現(xiàn)代化的知識(shí)分子的心理順序相反而實(shí)際方向一致。毋寧說，他是以 “學(xué)衡派 ”的方式介入了新文化運(yùn)動(dòng)，以此促進(jìn)了 “傳統(tǒng)中國 ”與“現(xiàn)代中國 ”的融合。

在歐美留學(xué)期間，林語堂以 “不在場(chǎng) ”的姿態(tài)延續(xù)了他對(duì)中國傳統(tǒng)文化何以現(xiàn)代的思考，其思考的成果在他回國之后立刻付諸實(shí)踐。第一件事，便是介入 “整理國故 ”的運(yùn)動(dòng)。在作者看來，胡適發(fā)起這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，名義上承接了晚清學(xué)人的研究，但實(shí)質(zhì)上 “它是整個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)解構(gòu)傳統(tǒng)文化的一部分 ”，“其主旨是要為中國傳統(tǒng)文化‘去魅 ”。去魅，也就是令傳統(tǒng)文化不復(fù)為文明之本，降格為現(xiàn)代科學(xué)方法操練的場(chǎng)域。胡適在《新思潮的意義》中提出的新文化事業(yè)的四大組成部分 —研究問題，輸入學(xué)理，整理國故，再造文明—并非有什么邏輯層遞的關(guān)系。在國故成為現(xiàn)代方法實(shí)操對(duì)象的意義上，與其說兩者有必然聯(lián)系，還不如說 “輸入學(xué)理 ”與“再造文明 ”之間更為密切。針對(duì)這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，林語堂發(fā)表《科學(xué)與經(jīng)書》，一面呼應(yīng)了胡適的號(hào)召，另一面也對(duì)胡適過分看重 “輸入學(xué)理 ”提出了批評(píng)。在此文中，他還展望了中國語言學(xué)發(fā)展的前景，而這將是他余生在學(xué)術(shù)領(lǐng)域用力最勤的事業(yè)。關(guān)于這方面，本文僅略作交代：首先，林語堂留學(xué)歸國之后，延續(xù)其博士論文的方向發(fā)表了一系列論文，同時(shí)創(chuàng)建北大研究所國學(xué)門方言調(diào)查會(huì)，提出對(duì)中國各地方言加以調(diào)查記錄，由此擴(kuò)大了古音韻學(xué)與語文學(xué)的研究范疇;其次，他反對(duì)漢語改良運(yùn)動(dòng)中過分激進(jìn)的主張，即在白話文取代文言文之后，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)漢字的徹底拉丁化。林語堂從理論與現(xiàn)實(shí)兩點(diǎn)入手，指出較為合理的做法是在文字上對(duì)漢字進(jìn)行簡(jiǎn)化，在注音系統(tǒng)上對(duì)威氏拼音系統(tǒng)稍作修改（林語堂晚年曾極力贊揚(yáng)大陸實(shí)施簡(jiǎn)化漢字的舉措，且發(fā)表文章敦促海外華人效仿學(xué)習(xí)）;最后，林語堂在海外期間發(fā)明了中文打字機(jī)，晚年又獨(dú)自編創(chuàng)了一部漢英大詞典。凡此種種，均可見其意見與志業(yè)的一貫?？偟膩砜矗终Z堂的民族主義除了肯定本國文明融入現(xiàn)代性的必然，思慮本國文明何以現(xiàn)代化的道路，也有它否定性的維度，后者涵蓋了林語堂從重審自身教育背景起始的一系列對(duì)殖民主義話語加以反抗的行動(dòng)，直至其最終提出關(guān)于作為“文明 ”的中國與作為 “民族 /國家 ”的中國同現(xiàn)代性關(guān)系的闡釋。

三 普世主義批評(píng)家

值得注意的是，在討論現(xiàn)代性時(shí)，林語堂顯然有兩套話語：其一是批判已經(jīng)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的國家的現(xiàn)代性（如美國），其二是對(duì)尚未實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的國家的現(xiàn)代性予以肯定（如中國、印度）。在一九三九年《吾國與吾民》的再版中，新增了題為《新中國的誕生》的第十章。這篇長(zhǎng)文是林語堂就后者所做的最為充分的闡釋。于此文，他明確提出了中國現(xiàn)代性的源頭是十九世紀(jì)以降，作為文明的中國不得不面對(duì)其他文明這一事實(shí)。因此，當(dāng)中國面臨被瓜分甚至生死存亡的考驗(yàn)時(shí)，傳統(tǒng)中國就需要讓位于現(xiàn)代中國，中國現(xiàn)代化的道路由此便是不可避免的。此后他對(duì)西方社會(huì)的現(xiàn)代性多有抨擊，兩者實(shí)不矛盾。林語堂對(duì)現(xiàn)代性的肯定，只是基于以下事實(shí)：既然在現(xiàn)代性的浪潮下，只有作為民族 /國家形式的中國才能存在，而文明以前者的成立作為自身存在的根據(jù)，那么中國的當(dāng)務(wù)之急，便不是批判效率至上導(dǎo)致的異化，而是承認(rèn)現(xiàn)代性是一次拯救。明確了這一點(diǎn)，亦可很好地理解一九二四年泰戈?duì)栐L華期間，林語堂對(duì)他那頗可玩味的態(tài)度。當(dāng)泰戈?duì)杹淼街袊鴷r(shí)，圍繞著科學(xué)能否回答人生觀的 “科學(xué)與玄學(xué) ”之爭(zhēng)已持續(xù)一年之久，因此泰戈?duì)栮P(guān)于 “東方精神文明 ”的高度贊揚(yáng)便給了張君勱以支持，而吳稚暉則嘲諷泰戈?duì)柕乃枷胧?/p>

“貼上佛教詩歌來抵抗敵人的機(jī)關(guān)槍 ”。據(jù)作者在此書提供的信息，林語堂雖然不贊同吳稚暉的論調(diào)，但同樣無法忍受泰戈?duì)栒J(rèn)為印度無須尋求獨(dú)立解放的政治態(tài)度。之所以說這種態(tài)度值得玩味，便源于他在兩種現(xiàn)代性話語之間做出的區(qū)分，也就是說，在一個(gè)尚未實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的國家內(nèi)部，其知識(shí)分子的首要擔(dān)當(dāng)是將它的文明建立在政治獨(dú)立的根基之上，而非如泰戈?duì)柲菢由峤筮h(yuǎn)地批判西方現(xiàn)代的科學(xué)物質(zhì)主義。不同于此前林語堂側(cè)重于民族主義對(duì)西方現(xiàn)代性展開批評(píng)，當(dāng)他的基點(diǎn)偏向自由主義時(shí)，對(duì)應(yīng)于兩種話語樞紐，西方現(xiàn)代性亦呈示雙重面目，此即殖民主義話語與工具理性壓倒價(jià)值理性的兩分。在這兩者之間，林語堂的一系列言論著述，皆有著清晰的邏輯線索，

后者既是對(duì)前者的拓深，也是前者在特定時(shí)空下的延續(xù)，而僅此一點(diǎn)就足以使他成為魯迅、胡適之外中國現(xiàn)代知識(shí)結(jié)構(gòu)的第三個(gè)坐標(biāo)。錢鎖橋先生認(rèn)為，林語堂一九三九年發(fā)表《真正的威脅：不是炸彈，而是思想》的文章，標(biāo)志著林語堂重回自由主義的立場(chǎng)，而他的 “批評(píng)焦點(diǎn)也從 ‘中國哲學(xué)家 的角度轉(zhuǎn)向?qū)φ麄€(gè)世界現(xiàn)代性的普世批評(píng)，其批評(píng)議題集中于世界范圍內(nèi)的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平 ”。在林語堂看來，正是西方國家長(zhǎng)期以來奉行效率至上的經(jīng)濟(jì)學(xué)，衍生出了強(qiáng)權(quán)、貿(mào)易、種族等相關(guān)政策，而這一點(diǎn)在整個(gè)西方世界呈現(xiàn)出整體性的邏輯同一 —甚至在同盟國與協(xié)約國之間也未見得有何差異。此時(shí)的林語堂已將現(xiàn)代性的弊端具體界定為 “地緣政治學(xué) ”?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，他關(guān)于現(xiàn)代性的最后探索，也開始涉及新的領(lǐng)域：探索一種和平哲學(xué)，這種哲學(xué)能確保世界文明在未來免遭現(xiàn)代性的滅頂之災(zāi)。

毋庸置疑，林語堂晚年回歸基督教，而基督教思想成為他和平哲學(xué)的一部分，與其陷入對(duì)西方現(xiàn)代性的批評(píng)困局有著緊密關(guān)聯(lián)。無論是以強(qiáng)調(diào)價(jià)值的儒家人文主義去調(diào)和強(qiáng)調(diào)事實(shí)的 “十九世紀(jì)膚淺的理性主義 ”，以佛教的因果報(bào)應(yīng)理論去抑制西方的帝國主義（《中國印度之智慧》），還是從美國的圣賢作品中挖掘平和中庸之道（《美國的智慧》），抑或創(chuàng)作一部烏托邦小說，以文學(xué)的形式勾勒和平哲學(xué)的輪廓（《遠(yuǎn)景》），他的著述都沒有產(chǎn)生太大回應(yīng)，也無力改變嚴(yán)苛的現(xiàn)實(shí)。他認(rèn)為和平哲學(xué)始于人們開始思考和平，這就要求將人作為有人性的人來理解，而不是作為 “經(jīng)濟(jì)人 ”對(duì)待，然而個(gè)體的自由依然在現(xiàn)實(shí)前節(jié)節(jié)敗退。他預(yù)測(cè) “美國式和平 ”將會(huì)在兩極對(duì)抗中勝出，但這種預(yù)知的勝利又令他深感失望。質(zhì)而言之，林語堂意識(shí)到了一個(gè)比美國的政治環(huán)境還要嚴(yán)峻的事實(shí)：僅僅依靠人文主義（東西方的智慧），完全無力緩解普世的現(xiàn)代性困境，即現(xiàn)代性的極端形態(tài)“地緣政治學(xué) ”對(duì)個(gè)體自由與世界和平構(gòu)成的威脅。也因此，林語堂在一九五九年出版了他深思熟慮之后寫成的自傳《從異教徒到基督徒》，宣告自己 “重新發(fā)現(xiàn)耶穌 ”。

不妨簡(jiǎn)單梳理一下林語堂與基督教關(guān)系的諸階段：他的成長(zhǎng)環(huán)境與教育背景，先天決定了他在一九一六年到北京以前同基督教的親密無間;自林語堂到清華任教，在日漸覺醒的民族意識(shí)的觀照下，原本融洽的關(guān)系出現(xiàn)裂痕，直至破裂?；浇讨苯訉?dǎo)致了林語堂對(duì)

“民族主義欲望 ”的認(rèn)同 —盡管是以非常奇怪的方式。三十年代去國之后，林語堂延續(xù)了這種信仰上的斷裂，并且一直持續(xù)到他最終承認(rèn)人文主義無力糾正現(xiàn)代性弊端的時(shí)刻。某種意義上，林語堂對(duì)基督教態(tài)度的幾經(jīng)變化，包括促成他最終 “重新發(fā)現(xiàn)耶穌 ”的，“并非表明林語堂的宗教信仰發(fā)生了根本性的變化 ”，而毋寧理解為是在某一時(shí)刻置身不同立場(chǎng)的特定選擇?！爸胤祷浇?”標(biāo)示的，正是林語堂痛感現(xiàn)代性沉疴遍地而發(fā)乎心底的抵抗，但也是最后的抵抗。晚年的林語堂相信構(gòu)建一個(gè)理想的未來，不僅需要東西方的智慧相輔相成，也有賴宗教智慧和異教智慧（人文主義）的共同啟示。在其政論集《匿名》結(jié)尾處，他謹(jǐn)慎地引申了耶穌的名言，寫道：“假如我們想要一個(gè)未來世界，其間人只是一個(gè)工具，只能 ‘為國家獻(xiàn)身 ，我們可以做到;假如我們想要一個(gè)未來世界，其間窮人和出身卑微者不會(huì)受到壓迫，我們也能做到。世界必須做出選擇?！?/p>

《費(fèi)孝通晚年談話錄（1981-2000）》