劉小楓

(中國人民大學 文學院，北京 100872)

我國古代的政治生活中未見有演說，我們今天的政治生活方式雖然已經(jīng)相當西化，演說仍然未見得有多重要，“作報告”(和聽“報告”)才重要。從形式上看，作“報告”像是演說，實際上不是。反觀當今歐美國家，演說不僅形形色色，而且在各種層次和樣式的政治活動中都起著重要作用。我們?nèi)舨涣私夂沃^演說術(shù)，恐怕很難準確理解西方人的政治言辭，與西方人打政治交道時也未必能得體地表達自己。

關(guān)于古希臘的演說辭和修辭術(shù)，我國學界已經(jīng)積累了為數(shù)不少的翻譯文獻，但這不等于我們已經(jīng)理解了古希臘的rhetorikē。比如，這個語詞應該譯作“演說術(shù)”還是“修辭術(shù)”，迄今仍然是個問題。嚴格來講，譯作“演說術(shù)”或譯作“修辭術(shù)”都未見得準確(羅念生，2006；安提豐，2016；尼采，2018；馬魯，2004；波拉克斯，2014)。

從概念的語義分析角度講，演說術(shù)明顯僅僅是修辭術(shù)中的一種。但在古希臘的智術(shù)師那里，rhetorikē的確僅僅指演說術(shù)，或者說修辭術(shù)即演說術(shù)。對于蘇格拉底來說，情形絕非如此。從柏拉圖的作品中可以清楚看到，在雅典民主時代，演說術(shù)與修辭術(shù)之辨曾演化成一場長達半個多世紀的政治思想沖突，而我們迄今仍未深入探究過這場沖突的政治史乃至政治思想史含義。

1 城邦政體與演說術(shù)

演說是針對大庭廣眾的言辭行為，用今天的話說叫公共言辭行為。除了古希臘之外，我們在其他古代文明的政治生活中并沒有看到類似的行為，也沒有看到大量演說辭流傳下來。為何古希臘文明乃至后來的歐洲文明會形成一種演說文化傳統(tǒng)，這個問題并不容易回答(金志浩，1995；Kai Brodersen，2002；柏克，2003；費倫，2002；劉亞猛，2004；麥科米斯基，2014)。

演說所需要的“技藝”即演說術(shù)是古希臘智識人的發(fā)明，史稱這類智識人為智術(shù)師。通史類的史書告訴我們，演說術(shù)興盛于雅典城邦的民主政治時期。可是，我們斷乎不能說，雅典城邦的民主政體是古希臘演說術(shù)形成的土壤。因為，發(fā)明演說術(shù)的智術(shù)師們沒有一個是本土出生的雅典人，而泛希臘城邦也并非個個都是民主政體。

毋寧說，城邦政體本身才是演說形成的土壤。從政治史學上講，城邦是小型的自主政治單位，即以城市為中心加上地域相當有限的周邊村社構(gòu)成的政治體(雅典城邦約兩萬人)，城市平民是政治生活的主體——與此形成對照的是部落型政治體。演說出于城邦生活的需要，這意味著，演說總是與聚生在城市的民眾相關(guān)。反之，部落政體沒有城市，也就沒有民眾，從而無須演說。換言之，要掌握城邦或者說掌握民眾，就需要演說術(shù)。

略知西方文明成長史的人都知道，無論在古希臘—羅馬還是中古尤其近代時期的西歐，作為一種獨立政治單位的城市政體起著極為重要的作用(帕克，2007)。古羅馬共和國僅僅是小小的羅馬城，憑靠與意大利地區(qū)的其他部族建立“拉丁同盟”，羅馬城人才獲得地緣擴張的體能。盡管意大利地區(qū)的諸多部族為羅馬城市政體的權(quán)力擴張做出了巨大貢獻，卻沒有羅馬公民權(quán)。公元前一世紀初，意大利地區(qū)的一些部族造反，要求獲得羅馬公民權(quán)，羅馬城人與周邊的意大利部族因此爆發(fā)了內(nèi)戰(zhàn)，史稱“同盟戰(zhàn)爭”(Bellum sociorum，前91—前88年)。

公元前90年，羅馬元老院被迫通過“尤里烏斯法案”(Les Iulia)，宣布凡不曾造反的意大利部族都可獲得公民權(quán)，戰(zhàn)事才逐漸平息。至公元前70年，羅馬城的居民比戰(zhàn)前增加了一倍(達91萬)。可見，在此之前，羅馬共和國雖然打贏了諸多戰(zhàn)爭，其政治體的核心不過是人口不到50萬的羅馬城市。正是在這樣的政治體中，演說成為一種政治傳統(tǒng)(撒路斯提烏斯，1994，2009，2011)。

當然，嚴格來講，有政治生活就難免會有演說，毛澤東在三灣鎮(zhèn)改編秋收起義隊伍時站在樹下發(fā)表的演說就非常著名。大大小小的政治動員都離不開演說，問題在于，有演說未必一定會產(chǎn)生演說術(shù)。演說之術(shù)作為一種政治性知識基于城邦人對政治生活的認識，而這種認識只能來自少數(shù)智識人。著名演說家高爾吉亞(約前485—前376年)是演說術(shù)的發(fā)明者之一，他的生平頗能說明這一點。

高爾吉亞出身在西西里的希臘殖民地勒昂蒂尼城(Leontini)，早年曾跟從自然哲人恩培多克勒學習，而他的本行是醫(yī)術(shù)。高爾吉亞在自己的城邦成名很早，但不是靠他的醫(yī)術(shù)，而是靠他的政治才干即能言善辯。當勒昂蒂尼城面臨敘拉古城的兼并威脅時，高爾吉亞已經(jīng)年過六旬，仍受城邦重托，率領(lǐng)使團到雅典求援。

古希臘的政治狀態(tài)由眾多分散而自主的城邦單位構(gòu)成，并沒有形成更高一級的政治單位(國家)將各城邦統(tǒng)一起來?？梢栽O想，若雅典城像后來的羅馬城那樣，成功建立起一個希臘人同盟，沒準也會搞出一個雅典共和國。事實上，不僅雅典，斯巴達和忒拜城邦都曾有過這樣的政治企圖。

高爾吉亞在雅典的政治演說讓雅典人著迷，這促使他留下來開辦演說術(shù)學校，而他并非在雅典開辦這類學校的第一人。高爾吉亞到雅典的時候，時逢施行民主政體的雅典崛起，他的學生包括雅典民主時期的三代名流：伯利克勒斯、修昔底德算是老一輩學生，克里提阿、阿爾喀比亞德、阿爾基達馬斯(Alcidamas)等政治名流算中間輩，演說家伊索克拉底和肅劇詩人阿伽通最年輕。高爾吉亞還游走希臘各城邦發(fā)表演說，名滿泛希臘，名利雙收，獲得大量財富而且高壽。高爾吉亞去世之后，據(jù)說希臘人還在廟宇為他立了一座金塑像(沃迪，2015)。

看來，雅典的民主政體的確為演說術(shù)提供了更大的用武之地，或者說，演說術(shù)在民主的雅典才得以發(fā)揚光大。就像如今大學開設實用性學科一樣，“社會”有此需要，智術(shù)師們發(fā)明的演說術(shù)才有“市場”。畢竟，由于雅典城邦推行“平等議政權(quán)”，訓練城邦民在公民大會上的演說能力就成了一種政治需要。

2 演說辭與修辭技藝

無論是外邦人高爾吉亞、普羅塔戈拉、忒拉緒馬霍斯、伊索克拉底還是雅典人德摩斯忒涅，他們作為演說家其實就是如今的政治家。畢竟，演說無不涉及城邦事務，并具有顯而易見的政治效用。然而，演說術(shù)等于政治術(shù)嗎？或者說，智術(shù)師們把演說術(shù)視為政治術(shù)是什么意思呢？

原則上講，每個雅典城邦民都有“平等議政權(quán)”，從而在城邦生活中有演說的權(quán)利，但事實上并非每個城邦民都愿意或有能力演說。這意味著，即便把城邦事務交給城邦民，提倡如今所謂參與式民主，真正有興趣而且有能力演說的人始終是少數(shù)。

在民主的雅典，沒有演說能力的城邦民若要上法庭或參加公民大會，就得請人代寫演說辭。高爾吉亞或普羅塔戈拉這樣的外邦來的智術(shù)師既擅長寫演說辭也擅長發(fā)表演說，但著名演說家未必是實際的演說家，而是寫作演說辭的高手。呂西阿斯(Lysias,前445—前380 )作為演說家在雅典非常著名，由于是外來移民，沒有完全公民權(quán)，他的才華只能用來替人寫演說辭或教人寫演說辭。伊索克拉底同樣是外來移民，而且生性羞澀，

由此可見，演說雖然是一種口頭言辭行為，卻基于文章寫作，或者說，演說術(shù)首先是一種文章寫作技藝。在雅典城邦，演說辭已經(jīng)成為與詩歌、戲劇、論說、敘事(散文)并置的一種文類。正因為如此，rhetorikē這個語詞在今天也被譯成“修辭術(shù)”，因為，演說術(shù)教材所講的內(nèi)容的確有不少涉及如今所謂的修辭技藝。但我們不能反過來說，如今的修辭學相當于古希臘的演說術(shù)。

智術(shù)師們撰寫的演說術(shù)小冊子沒有一本流傳下來，今人能夠看到的關(guān)于演說術(shù)的一手文獻，僅有亞里士多德的《修辭術(shù)》。嚴格來講，這部講稿的書名應該譯作“演說術(shù)”。但亞里士多德不是智術(shù)師，而是反智術(shù)師，他講授演說術(shù)想必有其特別的用意。

中古時期的基督教學者為了傳授寫作技藝，按這三種體式(Genera)來劃分維吉爾的詩篇，或者說用維吉爾的詩篇作為三種體式的范本：《牧歌》(Bucolica)屬于“平實體”；《農(nóng)事詩》(Georgica)屬于“適中體”；《埃涅阿斯紀》(Aeneis)則屬于“宏大體”。按這樣的文體框框來歸類維吉爾的詩作肯定屬于削足適履，但這種劃分讓我們看到，古希臘演說辭的寫作規(guī)則對古羅馬文人以及后來的歐洲文人的影響。如果對比劉勰(約465—約520)的《文心雕龍》中的《體性》篇對文體風格的區(qū)分(八種體式：典雅、遠奧、精約、顯附、繁縟、壯麗、新奇、輕靡)，那么我們會說，古希臘智識人的文體風格分類不如我國古人精細。但我們應該意識到，演說術(shù)僅僅涉及演說辭文體。

無論哪種類型的演說辭，也無論演說辭針對何種具體事情，其實踐目的都不外乎ad persuadendum(具有說服力)，讓人信以為真。要實現(xiàn)這一目的，演說者首先需要有雕琢言辭的能力。在演說術(shù)學校的五項基本課程中，“措辭”技藝最為繁復，專業(yè)術(shù)語也特別多。

狹義修辭的最高境界是恰如其分或得體，單純追求文飾是一種缺點。演說術(shù)課程會教導何時使用及何時舍棄文采，若要讓說辭客觀得有如實錄(如在法庭上提供證詞的演說)，文飾就必須省著些用，敘述顯得平實才更令人信服。

文飾僅僅是最低層次的修辭技能，更高層面的修辭技能還涉及運用各種文體。比如，在敘述文體中插入對話體，不僅可以使得敘述生動活潑，還可以借人物的言辭(對話中的言辭)在他人的面具下表達自己。

一篇演說辭無論局部還是整體，文體和言辭都要善于通變(variatio)，這是一條修辭規(guī)則，如《文心雕龍·通變》所說，“文辭氣力，通變則久”。

3 演說辭的修辭性推論

呂西阿斯因是外來移民，不能上法庭替人發(fā)表訴訟演說，但有一次他不得不親自出庭為自己發(fā)表演說。此事的起因是雅典民主政治制度時期著名的“三十僭主復辟”，呂西阿斯是民主派分子，當時他賄賂前來拘捕他的人才得以逃命，而他哥哥珀勒馬科斯(Polemarchos)則被判飲鴆而死，家族財產(chǎn)全被沒收(三套房子、大筆錢財、120個奴工和一批工場制品)。

全篇分四大部分，結(jié)構(gòu)謹嚴，層次分明，呈現(xiàn)了訴訟演說的修辭性推論的基本結(jié)構(gòu)(Dover, 1968; Kirfel, 1978; Todd, 2007)。

隨后，呂西阿斯直接針對厄臘托斯忒涅本人提出指控。第一，介紹厄臘托斯忒涅其人：他本人及其朋友出庭(22)；第二，詳陳對厄臘托斯忒涅故意殺人罪的控告(23)。

額外證據(jù)(extra causam)：被告為自己辯護過后，呂西阿斯進一步指斥被告在過去的所作所為(37-78)。首先，呂西阿斯指控厄臘托斯忒涅卑鄙無恥，從未做過任何一件好事來彌補其罪行，他還想為自己辯護，可見寡廉鮮恥之極(37-41)。隨后，呂西阿斯從正反兩個方面揭露，厄臘托斯忒涅一貫與民主政體為敵。

正面揭露：厄臘托斯忒涅在騷亂時期親自參加顛覆活動，還曾在赫勒斯塝海峽為寡頭政體制造輿論，一度從船上開了小差(42)。具體舉證：第一，Aigospotamoi戰(zhàn)役之后，厄臘托斯忒涅成了五人督察官之一(43-47)；第二，作為寡頭統(tǒng)治成員之一，他從未做過一件減輕民眾負擔的事，卻參與了三十僭主的所有罪行(48-52)；第三，三十僭主倒臺之后，他同斐東(Pheidon)一伙企圖破壞和談(53-61)。

反面揭露：厄臘托斯忒涅稱自己是忒臘墨涅(Theramenes)的同志，這并不能減輕他的罪責，因為忒臘墨涅是民主政體的叛徒。證據(jù)有二：第一，作為四百人團的頭目，此人背叛了自己的同志(65-68)；第二，作為和談代表，他使雅典落入斯巴達人之手，三十僭主復辟才得以得逞(69-78)。

(3)結(jié)論(79-91)：陳述被告罪無可赦的理由。第一，被告不應受到寬赦，作為30僭主之一，對厄臘托斯忒涅的懲罰只能是死刑無異于代替法官做出判決(81-84)；第二，要不是指望得到有權(quán)勢的熟人幫助，厄臘托斯忒涅不會向法庭自首(84-85)。因此，此案的嫌疑人還有：1)那些為厄臘托斯忒涅說情的人(85-86)；2)為其免罪作證的人(87-89)；3)將他無罪釋放的法官再次對法官施加壓力(90-91)。

4 葬禮演說與激勵城邦

雅典城邦有一種政治傳統(tǒng)，即以公共儀式吊唁在戰(zhàn)爭中犧牲的同胞，贊美死者，撫慰家屬，激勵城邦民的致悼詞(Epilaphios)是首要的儀式，即著名的葬禮演說。修昔底德記載的伯利克勒斯為伯羅奔半島戰(zhàn)爭早期的犧牲者所致的悼詞非常著名，甚至已經(jīng)成為政治思想史上的經(jīng)典文獻。

呂西阿斯沒有資格發(fā)表葬禮演說，但他寫過教人如何寫這類演說的范文。悼詞開頭少不了要回顧犧牲者們的豐功偉業(yè)，呂西阿斯的這篇葬禮演說辭是虛擬的，因此，他以希臘歷史故事代擬：首先提到雅典人反抗亞馬族人的戰(zhàn)役，接著講述了七將戰(zhàn)忒拜的故事。

阿德臘斯托和珀呂內(nèi)克攻打忒拜，在戰(zhàn)斗中身亡，忒拜人不想讓死者得到安葬。雅典人卻認為，就算是這些死者行了不義，他們也因為死而遭受到最大的懲罰，何況冥府的神們會得不到本來屬于自己的東西，而天上的神們也會因為(自己的)圣地受到玷污而受到褻瀆。于是，雅典人先派出傳令官，要他們?nèi)フ埱笤试S安葬死者，因為，雅典人認為，是好男兒就該去找活著的敵人報仇，對自己沒信心的人才會用死者的尸體來證明自己勇氣。

因為請求未能實現(xiàn)，雅典人就向忒拜人開戰(zhàn)。其實，從前從來沒有與忒拜人鬧過不和，雅典人也并非要討好活著的阿爾格維人，毋寧說，雅典人冒這樣的險，不過是因為他們認為，應該讓陣亡者得到按禮法應有的東西。他們針對其中一方，為的卻是雙方：一方為了這些忒拜人不再犯錯，拿更多陣亡者去褻瀆神們，另一方則為了陣亡者們不會再如此這般地回到自己的故土——既沒有父輩的榮譽，又被剝奪了希臘人的禮法，還分享不了共同的希望。

雅典人就是這樣想的，當然，他們很清楚，打起仗來，機運對所有人都一樣，何況他們招惹的敵人為數(shù)眾多，但正義在他們這邊，經(jīng)過一場奮戰(zhàn)，他們贏得了戰(zhàn)斗的勝利。

就內(nèi)容而言，這段說辭屬于歷史敘述?？梢钥吹剑谘菔拘匝菡f中，回顧歷史的目的是政治教育。為了實現(xiàn)這一目的，演說家必須以修辭性推論的方式重述史實(Shear, 2013: 511-536)。由此可見，如今的修辭學絕不等于古希臘的演說術(shù)(rhetorikē)。因為，演說術(shù)絕非僅僅是如何應用文辭和謀篇布局的技藝，毋寧說，演說家承擔了塑造城邦民的政治德性的責任和義務。

5 《海倫頌辭》與修辭性推論

我們還是看智術(shù)師自己怎么說。

羅馬帝國時期的雅典智術(shù)師菲洛斯特拉托斯(Philostratus，170-247)在其《智術(shù)師傳》(VitaeSophistarum，1.9)中稱，高爾吉亞是“智術(shù)之父”，在演說術(shù)方面，他為智術(shù)師們開了先河，做出了努力，開啟了“吊詭法”“一氣呵成”“夸大”“斷隔句”“入題法”等等，他還利用了有裝飾并且莊嚴的充滿詩味的辭藻。

可見，古希臘人關(guān)于“海倫事件”的說法長期說法不一。高爾吉亞的《海倫頌辭》利用這一事件來闡發(fā)他的演說術(shù)理論，堪稱選材精當。

開場白是一段言辭華美的大道理，高爾吉亞說：

這話聽起來像是在說，政治生活中有是非、對錯和高貴與低劣之分。但是，在現(xiàn)實生活中，要區(qū)分是非、對錯和高貴與低劣，實際上很難。高爾吉亞隨即引出“海倫事件”，以此證明這一點：

關(guān)于這個女人，聽信詩家的聽眾所持的信念，以及關(guān)于這個名字(已成了一次災禍的銘記)的流言，都是一致同聲。我愿意用辭章給出某種合理考慮來為這個壞名聲的女人滌除罪咎，去演示那些譴責者都在騙人，要指出真相，終結(jié)無知。(《海倫頌辭》2)

但是，這僅僅是權(quán)力之爭嗎？高爾吉亞在一開始就說，政治生活中有是非、對錯和高貴與低劣之分。換言之，演說家與詩人之爭涉及應該如何正確引導人民這一大問題。不難設想，這樣一來，區(qū)分政治生活中的是非、對錯和高貴與低劣，的確成了首要問題。

高爾吉亞通過這篇演說辭建議應該放棄這種區(qū)分，讓我們來看他如何論證這一點。

這無異于說，對“美”的“愛欲”支配了所有能人，從而可以說是對人性下了定義。我們應該問：富豪、貴族、美男子和有智慧的人心目中的“美”會是同一個“美”嗎？蘇格拉底會說，在熱愛智慧的人眼里，海倫固然漂亮，但絕對算不上純粹的“美”，因為血肉之美無論如何不會是純?nèi)痪獾拿?比較《會飲》和《希琵阿斯前篇》)。

高爾吉亞并沒有說，不同類型的人對“美”有不同的看法。他接下來就說：

接下來高爾吉亞提出了自己的論題(“立題”)：海倫可能去了特洛伊，是由于帕里斯用言辭說服(等于欺騙)了她。這個論題轉(zhuǎn)移了主題：從“愛欲”轉(zhuǎn)向了“言辭”，而“美”的魅力是連接的關(guān)鍵——言辭同樣具有令人難以想象的魅力。

這段說法有三個看點：首先，對海倫的贊頌變成了對帕里斯的言辭能力的贊頌，或者說對言辭行為本身的贊頌；第二，言辭行為的作用是“說服”靈魂，而這與“欺騙”靈魂是一回事；第三，所謂“說服”或“欺騙”靈魂的具體含義是，讓世人的靈魂擺脫“恐懼”或“痛苦”，產(chǎn)生“喜悅”并變得溫軟。

高爾吉亞進一步論證說，人生活在言辭之中，因此并不存在什么“事情的真實”或“事件的真相”。所謂“事情的真實/真相”都不過是人們的說法，這些說法僅僅體現(xiàn)了人們對事情的“意見”，世人不得不生活在種種意見之中，畢竟：

依據(jù)這一觀點，高爾吉亞提出了一個重要論斷，即認可言辭的看似如此的作用：

第三種是哲學論辯式的言辭，即從正到反、由反到正地考辨意見。這種言辭看似在求真知，其實同樣是一種試圖說服他人的強迫行為。

可以看到，雖然區(qū)分了三種言辭樣式，在高爾吉亞看來，自然科學和哲學論辯式的話語究其實質(zhì)與政治話語沒有差異，不外乎憑借言辭強迫人們“信服”某種道理，這有如對人的靈魂下藥：

高爾吉亞關(guān)于“演說術(shù)”的說法讓我們看到了他對城邦生活的認識，用今天的話說，他的演說術(shù)的確屬于一種政治術(shù)，即讓民眾的靈魂進入一種沉迷狀態(tài)。如蘇格拉底一針見血地指出的那樣，高爾吉亞“并不關(guān)心正義與不義”這類首要的政治問題：

作為雅典城邦民，蘇格拉底關(guān)切城邦的德性，他不得不堅決抵制高爾吉亞以及其他外邦來的智術(shù)師，由此引出了演說術(shù)與修辭術(shù)之辨(施特勞斯，2017)。

6 蘇格拉底的演說與修辭術(shù)

雅典民主時代早期的演說辭大都沒有流傳下來，但在修昔底德的《戰(zhàn)爭志》中，我們可以看到各類演說辭，最為著名的即伯里克勒斯的“葬禮演說”。由此可知，演說家在雅典的民主政治制度時期的確曾起過重要的政治作用(Heldmann，1982；魏朝勇，2010)。因此，雅典在伯羅奔半島戰(zhàn)爭中最終戰(zhàn)敗，人們把罪過歸咎于演說家：

即便這類說法是后人編的，我們也可以從中看到：第一，演說能力的確曾是做政治家的條件；第二，在民主的雅典城邦，政治家尤其得憑借演說能力；第三，能說會道的演說才干并不等于政治才干，或者說，演說術(shù)的確不等于政治術(shù)。施特勞斯在解讀色諾芬的《上行記》時提到，色諾芬是蘇格拉底的學生而非智術(shù)師的學生，在政治的危難處境中，他挺身而出，率領(lǐng)一萬將士化險為夷，成功返回希臘。相反，高爾吉亞用演說術(shù)訓練出來的將領(lǐng)卻慘遭自己部下殺害。

在柏拉圖筆下，蘇格拉底一生從未發(fā)表過公共演說，直到70歲時在法庭上面對代表城邦民的陪審團發(fā)表自辯演說。從柏拉圖的記敘來看，蘇格拉底對法庭辯駁演說的修辭程式和套語非常嫻熟，應用自如(Meyer, 1962: 45-64)?？磥恚K格拉底否定智術(shù)師的演說術(shù)，不僅是因為有人憑演說才干成為政治家會給政治共同體帶來覆亡危險，還因為別的原因。

在柏拉圖的《會飲》中我們看到，客人們各顯才智發(fā)表演說頌揚“愛欲”，呈現(xiàn)了演示性頌揚演說辭的各色典范，但輪到蘇格拉底發(fā)表演說時他拒絕了。從蘇格拉底陳述的拒絕理由來看，他與智術(shù)師的根本分歧在于：智識人究竟應該如何引導民眾的靈魂。

柏拉圖的《普羅塔戈拉》記敘了蘇格拉底還不到40歲時與普羅塔戈拉的一場論辯。當普羅塔戈拉就應該如何教育雅典城邦民發(fā)表了一通類似議政演說之后，蘇格拉底對在場的聽眾說：

我有個小小的地方?jīng)]想通。顯然，普羅塔戈拉輕易就能開導(我)，既然他開導了那么多的事情。畢竟，如果有人就同樣這些事情與任何一個民眾演說家——無論伯利克勒斯，還是別的哪個鐵嘴——討論，大概也會聽到這樣一些說法?？墒?，如果還有什么要進一步問，(他們)無不像書本那樣，既不能解答，也不能反躬自問。如果有誰就所講的東西中哪怕小小的一點兒問下去，(他們)就會像被敲響的銅盆響個不停，直到有誰摁住它。那些演說家們就這樣，要是有人問一丁點兒，他們就會扯出一段長篇大論。(《普羅塔戈拉》328e3-329b2)

這段說法被視為蘇格拉底反對演說家和演說術(shù)的最早證據(jù)，其中有兩個要點值得注意。首先，演說是針對民眾的政治行為，演說家要么是民主政治的領(lǐng)袖，要么是試圖掌握民眾的智識人(如普羅塔戈拉)，蘇格拉底不是這兩種人，所以他拒絕演說。

第二，演說家的演說行為表明，他們沒有“反躬自問”的德性。用今天的話來講，演說家就像如今的“公知”，他們的心性特征是自以為是，“拎著學識周游各城邦販賣”，夸贊自己販賣的東西，向有欲求的人兜售。其實，他們“并不知道自己販賣的每樣東西對靈魂有益還是糟糕；同樣，從他們那里買的人也不知道，除非他碰巧是個靈魂的醫(yī)生”(《普羅塔戈拉》313d5-e3)。

從《海倫頌辭》中可以看到，高爾吉亞本人就讓自己顯得是“靈魂的醫(yī)生”。問題在于，他是什么樣的“靈魂的醫(yī)生”？

在柏拉圖的《斐德若》中，蘇格拉底與迷戀言辭的青年斐德若就這個問題展開過深入討論。這篇作品也被視為關(guān)于古希臘演說術(shù)/修辭術(shù)的經(jīng)典文獻，其中就提到約公元前五世紀末在西西里島創(chuàng)建第一所演說術(shù)學校的敘拉古人泰熙阿斯，相傳他是高爾吉亞和呂西阿斯的老師。蘇格拉底說，在演說術(shù)的發(fā)明者看來：

看似如此的東西比真實的東西更值得看重。憑靠語詞的力量，他們(能)搞得讓渺小的東西顯得偉大，讓偉大的東西顯得渺小，把新東西搞得陳舊，把陳舊的東西搞得很新——他們還發(fā)明了就任何話題都既能說得極短又能拖得老長(的能力)。(《斐德若》267a6-b2；比較《高爾吉亞》452d-453a)

在我看來，談論老年和貧窮扯得來催人淚下，那位卡爾克多尼俄斯人(忒拉緒馬霍斯)的力量憑技藝威力才大呢。這男人厲害得能讓多數(shù)人激憤起來， (然后)靠歌唱般的言說再哄激憤的人們(昏昏欲睡)——這是他自己說的。而且，無論是誹謗(他人)還是擺脫隨便哪里來的誹謗，他都極為得心應手。(《斐德若》267c5-d3)

《斐德若》一開始呈現(xiàn)的情景是斐德若對呂西阿斯的一篇帶私人性質(zhì)的演說辭著迷。我們難免感到奇怪：難道私人之間也有演說？演說不都是面對公眾的言說行為嗎？

斐德若迷上的這篇演說辭未必真的出自呂西阿斯手筆，毋寧說，柏拉圖以此筆法表明，在蘇格拉底看來，智術(shù)師們的演說術(shù)忽略了言辭行為的一個重要維度。在《斐德若》中，蘇格拉底兩次僅僅對斐德若一個人發(fā)表演說，而且極富表演姿態(tài)。這意味著，在蘇格拉底看來，言辭行為的演示性不僅可用于引導眾人的靈魂，而且可用于甚至首先應該用于引導個體的靈魂。

與斐德若討論修辭術(shù)時，蘇格拉底一開始就說：

《斐德若》中有三篇演說辭，主題都是“愛欲”，而高爾吉亞的《海倫頌辭》同樣涉及愛欲：

高爾吉亞并沒有進一步辨析愛欲在不同的人身上的倫理品質(zhì)差異，在《斐德若》中，蘇格拉底則讓我們看到，愛欲有多種靈魂樣式，或者說有高低不同的德性品質(zhì)，高爾吉亞的演說術(shù)恰恰無視愛欲品質(zhì)的德性差異。

在《會飲》中，斐德若提議在座各位各自發(fā)表一篇演說頌揚愛欲，這無異于提議就頌揚愛欲展開演說競賽，而他自己也第一個發(fā)表演說?！鹅车氯簟返膽騽r間在《會飲》之后，這意味著，蘇格拉底試圖通過自己的修辭術(shù)救護斐德若的靈魂。由此可以理解，《斐德若》的場景為何是私人性交談，而蘇格拉底為何對斐德若一個人發(fā)表演說。顯而易見，蘇格拉底更看重rhetorikē對個體認識自己的愛欲的作用，這才是真正的靈魂教育。因此，蘇格拉底提倡的rhetorikē不妨稱為“愛欲修辭術(shù)”。