周佳鸝

一 “自我”在哲學(xué)史脈絡(luò)上的幾個(gè)截面

“自我”這一概念是西方哲學(xué)思潮演變過(guò)程中的核心主題。關(guān)于主體與客體之間的關(guān)系、自我在主客對(duì)話中的形成過(guò)程等問題的闡釋形成了人類關(guān)照自我、關(guān)照現(xiàn)象世界的基本哲學(xué)圖景。中世紀(jì)哲學(xué)在回應(yīng)自我與世界的關(guān)系問題時(shí)，體現(xiàn)出了一種強(qiáng)烈的人與自然的混沌對(duì)應(yīng)關(guān)系，認(rèn)為上帝將真理書寫在自然之中，等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，人對(duì)自我的考察攜帶著強(qiáng)烈的神秘主義和宗教色彩。文藝復(fù)興揭開了被遮掩在神秘力量背后的“自我”，出現(xiàn)了主體與客體的切分，形成兩者二元對(duì)立的關(guān)系：人的心靈是一面鏡子，客觀的東西投射在鏡子上，由此獲得了主體的認(rèn)知、自我的確立。笛卡爾把“自我”歸結(jié)為是與物質(zhì)實(shí)體并立的心靈實(shí)體，強(qiáng)調(diào)了心與物的彼此獨(dú)立，他的名言“我思故我在”背后包含的是對(duì)那個(gè)“我思”主體毫無(wú)動(dòng)搖的確定性。在主客分立中獲得的自我的理性獲取得了前所未有的權(quán)威地位。理性主義由此“展開了單向度地向內(nèi)追，追尋到我思的先驗(yàn)自明性，也就是先驗(yàn)地內(nèi)在于意識(shí)的天賦觀念。”1高秉江撰，〈“思”與思維著的“我”——笛卡爾和康德自我觀的異同〉，載《哲學(xué)研究》，2011年06期，第80頁(yè)。在康德看來(lái)，自我一方面向內(nèi)尋求先驗(yàn)自我的先天意識(shí)結(jié)構(gòu)，另一方面則向外尋求經(jīng)驗(yàn)表象對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的充實(shí)，最終分離了“我思”和“純思”。他提出了經(jīng)驗(yàn)自我、先驗(yàn)自我和自由意志自我，經(jīng)驗(yàn)自我來(lái)自于自我對(duì)客體的把握；先驗(yàn)自我來(lái)自于意識(shí)第一性，是人先天就有的先于物質(zhì)和實(shí)踐的自我；而自由意志自我則體現(xiàn)為人為自己立法的向內(nèi)作用力。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初的哲學(xué)家用不同的姿態(tài)回應(yīng)了康德提出的自我理念，在眾多的理論體系中行為主義學(xué)派將思考的著力點(diǎn)從心與物對(duì)立統(tǒng)一的建制方式中撤離，考量心與物在交互過(guò)程中，自我形成的可能性。威廉·詹姆斯[William James]認(rèn)為人類具有把自己當(dāng)作客體看待的能力，并能培養(yǎng)出對(duì)待自身的情感和態(tài)度，他將自我區(qū)分為三種不同的類型：生物自我、社會(huì)自我和精神自我。其中社會(huì)自我是個(gè)體在與他人交往過(guò)程中所產(chǎn)生的自我感知，它產(chǎn)生于人與他人之間的互動(dòng)，“一個(gè)人有多少種社會(huì)自我，取決于認(rèn)識(shí)他的其他個(gè)體的數(shù)目。”2［美］喬納森·H·特納著，邱澤奇、張茂元等譯，《社會(huì)學(xué)的理論結(jié)構(gòu)》，北京大學(xué)出版社，2004年，第335頁(yè)。查爾斯·霍頓·庫(kù)利[Charles Horton Cooley]提出“鏡中自我”的概念，也將著力點(diǎn)聚焦在交往中個(gè)體之間互相的作用，人與人互相了解對(duì)方的姿態(tài)（符號(hào)），并根據(jù)別人的反應(yīng)認(rèn)識(shí)自己。據(jù)此，他進(jìn)一步發(fā)展出“初級(jí)群體”的概念——那些私人的、親密的關(guān)系群體對(duì)于塑造個(gè)體的自我感情與態(tài)度極為重要。約翰·杜威[John Dewey]提出了心智概念，他強(qiáng)調(diào)人類在適應(yīng)環(huán)境的過(guò)程中，不斷試圖掌握周圍環(huán)境，人類的特性就是在這種與生存條件相適應(yīng)的過(guò)程中逐步形成的。因而，心智并不是一種先天結(jié)構(gòu)，而是存在于人與環(huán)境持續(xù)的互動(dòng)之中。

喬治·米德[George Herbert Mead]的理論與這些思想源流有著或多或少的關(guān)聯(lián)，米德考察哲學(xué)史認(rèn)為：以靜觀為主的古希臘哲學(xué)中“自我”形成概念不具有科學(xué)基礎(chǔ)，以本體與現(xiàn)象的二分為特征的近代哲學(xué)則會(huì)使得主客體的對(duì)立和隔絕更加尖銳和突出。據(jù)此，米德重新發(fā)現(xiàn)了被二元論切割出去的二元互動(dòng)過(guò)程所具有重要的意義：認(rèn)為有機(jī)體和環(huán)境、主體和對(duì)象總是在一起出現(xiàn)的，不能分離。環(huán)境與對(duì)象的存在沒有客觀性，而完全依賴于它們與主體的關(guān)系?！拔宜岢龅难芯柯废?，是從社會(huì)的視角，至少是從以溝通作為社會(huì)秩序本質(zhì)的視角來(lái)研究經(jīng)驗(yàn)?！?丁東紅選編，《米德文選》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第3頁(yè)。米德正是在實(shí)用主義經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上，從社會(huì)行為的角度來(lái)考察自我的形成與發(fā)展，從而創(chuàng)立其獨(dú)特的理論系統(tǒng)。

二 符號(hào)與自我形成的關(guān)系

心靈與自我是一組相伴相生的概念，考察自我形成的過(guò)程即考察心靈的形成過(guò)程，在心靈形成后自我也就隨即確立了。米德對(duì)心靈概念的闡釋和一般心理學(xué)意義上的心靈不同，一般心理學(xué)意義上認(rèn)為心靈是人類的天性本能，是先于物質(zhì)和社會(huì)而存在的。而米德認(rèn)為心靈是由生理性沖動(dòng)和反應(yīng)的理智共同構(gòu)成的，生理性沖動(dòng)是心靈的主體，而反應(yīng)則是心靈的客體，心靈是主客體共存的一種狀態(tài)，其構(gòu)成則是借助于符號(hào)所產(chǎn)生的主客互動(dòng)。

1.反思性個(gè)體對(duì)符號(hào)的反應(yīng)

米德認(rèn)為心靈是與低等動(dòng)物智力相區(qū)分的人所特有的反思性智力。人和動(dòng)物都是以族類的形式存在，交往的需要是自然而然產(chǎn)生的，人和動(dòng)物都會(huì)通過(guò)自己的身體姿態(tài)來(lái)表現(xiàn)彼此的相互關(guān)系，但這些姿態(tài)是否具有確切意義是區(qū)分出人和動(dòng)物差別的關(guān)鍵?！白藨B(tài)雖然后來(lái)沒有變成某種符號(hào)，但人們卻應(yīng)當(dāng)查明，就姿態(tài)的早期階段而言，它是社會(huì)活動(dòng)的一個(gè)組成部分。”4［美］米德著、霍桂恒譯，《心靈、自我與社會(huì)》，華夏出版社，1999年，第45頁(yè)。對(duì)有意味的符號(hào)作出反應(yīng)是人區(qū)分于動(dòng)物的重要因素，也構(gòu)成了人自我確立的重要基礎(chǔ)。

從認(rèn)知層面上看只有當(dāng)個(gè)體能夠站在對(duì)方的立場(chǎng)去思考時(shí)（反應(yīng)和刺激的同一性），符號(hào)才能發(fā)揮其實(shí)際的作用。符號(hào)的指代性特征使其必然具有一個(gè)可索引的對(duì)象，而對(duì)符號(hào)指代性的確認(rèn)使人能夠預(yù)先設(shè)想行為可能產(chǎn)生的結(jié)果，由此建立一個(gè)預(yù)演情境。動(dòng)物只是以一種“從刺激到條件反射的模式”指導(dǎo)行為。對(duì)比之下，人在這個(gè)過(guò)程中加入了一個(gè)重要的環(huán)節(jié)，就是對(duì)情境進(jìn)行識(shí)別：人使用符號(hào)標(biāo)示出了情境的特征，把這些特征從直接環(huán)境中分離出來(lái)，形成一種清晰的情境關(guān)系，為自己的行為預(yù)演了各種可供選擇的路線，形成以符號(hào)為中介的“邏輯預(yù)演”?？梢哉f(shuō)符號(hào)在米德心靈與自我形成的理論體系中扮演著最重要角色：它是人識(shí)別心靈、他人、情境的重要工具，憑借對(duì)符號(hào)的使用人最終實(shí)現(xiàn)“自我”的確立。

2.有意識(shí)的溝通與自我的形成

“有意味的符號(hào)”是米德“符號(hào)互動(dòng)論”中闡述自我如何確立的核心，圍繞著這一核心，米德進(jìn)一步闡釋了符號(hào)在群體溝通中所扮演的角色并由此推導(dǎo)出自我在群體互動(dòng)的建立方式。

有意味的符號(hào)與有意識(shí)溝通的形成之間是一種順勢(shì)因果關(guān)系，人與人之間關(guān)系形成于溝通，而溝通則是產(chǎn)生社會(huì)脈絡(luò)的根基。群體性溝通最早起源于無(wú)意識(shí)的姿態(tài)對(duì)話（如動(dòng)物一般），逐漸姿態(tài)對(duì)話變成了有意味的符號(hào)，而符號(hào)的發(fā)出者和接收者都了解符號(hào)產(chǎn)生的意義，由此有意識(shí)的溝通就形成了。而自我也就是在這一關(guān)系脈絡(luò)中逐步確立起來(lái)的，有機(jī)體（個(gè)人）在與他人溝通的過(guò)程中建立了他自己的隊(duì)形?！斑@種溝通不僅針對(duì)其他人，而且也針對(duì)這個(gè)個(gè)體本人?！?同注4，第150頁(yè)。在有意識(shí)的溝通中，各成員會(huì)根據(jù)彼此的行為進(jìn)行相互調(diào)整，在自身喚起了我們?cè)谄渌四抢飭酒鸬姆磻?yīng)，個(gè)體之間彼此調(diào)整和順應(yīng)，最終使自己成為一個(gè)共同體中的一員，也就是“一般化的他人”[the generalized other]。

從有意味的符號(hào)到有意味的溝通，再到一般化他人的形成，我們已經(jīng)可以逐步看到米德所指向的“自我”的內(nèi)涵。他以對(duì)符號(hào)意味的解讀6米德對(duì)于有意味的符號(hào)不僅是一種工具論角度的解讀，還進(jìn)一步論述了符號(hào)的各種特征、在使用中的任意性與隨意性狀態(tài)以及與能指意識(shí)之間的關(guān)聯(lián)等內(nèi)容，由于與本文所討論主題關(guān)聯(lián)稍遠(yuǎn)，在此就不予談及。為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為自我的發(fā)生和功能都是社會(huì)性的，自我產(chǎn)生于心靈對(duì)符號(hào)的識(shí)別和在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中的符號(hào)流動(dòng)。通過(guò)對(duì)符號(hào)的內(nèi)化，用別人的觀點(diǎn)思考，不斷向自己證明他人的存在，并根據(jù)他人的解釋來(lái)控制自己行為，人類的“自我”形成就是使用符號(hào)面向群體同時(shí)也轉(zhuǎn)身通向自己心靈的行為過(guò)程。

三 自我在群體互動(dòng)中的多層次表現(xiàn)

自我產(chǎn)生的動(dòng)力是米德自我理論體系的起點(diǎn)，由此他展開了對(duì)自我的構(gòu)成、自我的發(fā)展步驟和自我的群體性特質(zhì)等內(nèi)容的進(jìn)一步論述。

1.自我的內(nèi)在對(duì)話機(jī)制

米德認(rèn)為人類自我最重要的特征就是能夠把自己作為自己的對(duì)象，具有自觀自身，與自己交流的反思性功能。在這種反思中，人的自我就會(huì)出現(xiàn)“主我”[I]與“客我”[me]的相互作用過(guò)程。主我指一個(gè)人在社會(huì)中的地位、功能和權(quán)利，以及一個(gè)人對(duì)這些社會(huì)性特征的確認(rèn)和對(duì)外界做出反應(yīng)，因而是獨(dú)立的、具有創(chuàng)造性的，屬于自我意識(shí)的部分，代表著個(gè)體的自由和獨(dú)特性?？臀沂侵赶蛏鐣?huì)的，是個(gè)體是通過(guò)“他者”形成的對(duì)待其他人的態(tài)度，類似于庫(kù)利所說(shuō)的鏡中自我。“米德把意識(shí)哲學(xué)中的主格自我降低為‘賓格自我’，降低為首先出現(xiàn)在他者眼前的互動(dòng)語(yǔ)境中的自我，這樣，他就把哲學(xué)的所有基本概念從意識(shí)的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)移到語(yǔ)言的基礎(chǔ)上。”7［德］哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東、付德根譯，《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社，2001年，第183頁(yè)。

“主我”與“客我”之間的這種互動(dòng)是以“對(duì)話”的方式呈現(xiàn)的，當(dāng)我們進(jìn)行自我評(píng)價(jià)、辯論、贊美、責(zé)備時(shí)，我們實(shí)質(zhì)上是在同一個(gè)“內(nèi)部的人”講話。只有人類的語(yǔ)言能夠用于同自己對(duì)話，并通過(guò)這種內(nèi)在的對(duì)話過(guò)程不斷強(qiáng)化和豐富“自我”的內(nèi)涵，直至自我意識(shí)的出現(xiàn)。這一通過(guò)符號(hào)向內(nèi)傳播是促使自我形成的路徑，具有重要的啟發(fā)性，不僅回應(yīng)了現(xiàn)代哲學(xué)從主客體二元傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向了主體間性，還對(duì)傳播學(xué)上的人內(nèi)傳播理論有著語(yǔ)言符號(hào)學(xué)層面上的回應(yīng)，是米德自我理論體系中一個(gè)富有洞見性的維度。

2.自我形成的階段

米德認(rèn)為自我并非與生俱來(lái)，是在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和活動(dòng)中逐步發(fā)展的，他將自我形成分為了三個(gè)階段。第一階段為準(zhǔn)備階段，該階段中自我是原始的、不能運(yùn)用符號(hào)的（與前文提到的動(dòng)物智能一致），因此模仿是這一階段的行為特點(diǎn)，也就是說(shuō)在這一階段中，對(duì)動(dòng)作缺乏符號(hào)性的理解，主我和客我無(wú)法構(gòu)成對(duì)話。第二個(gè)階段為扮演階段，在這一階段人能夠?qū)腕w進(jìn)行定義，“在原始人中間，人們是通過(guò)所謂扮演的‘靈魂’認(rèn)識(shí)到區(qū)分自我和有機(jī)體的必要性?！?同注4，第58頁(yè)。同時(shí)，也能夠逐漸發(fā)現(xiàn)符號(hào)的意義（通過(guò)前文所提到的方式），并通過(guò)不斷扮演他人的角色而強(qiáng)化身份、語(yǔ)言等的意義。比如“許多兒童在他們自己的經(jīng)驗(yàn)中創(chuàng)造了看不見的、想象性的伙伴，通過(guò)這樣的方式，他們便可以組織自己既在其他人的位置上，又能夠在自己內(nèi)心之中?！?同注4，第58頁(yè)。兒童通過(guò)實(shí)際行為上的扮演，將自己視為客體，開始自己社會(huì)化的過(guò)程。第三個(gè)階段是博弈階段，此時(shí)在與家庭以外的各群體發(fā)生接觸中，孩童學(xué)習(xí)在不同境遇中確認(rèn)自己，以達(dá)到一般成人世界的期待與要求，最終形成“一般化的人”，也就是完成了自我的全面建立。

通過(guò)對(duì)自我形成過(guò)程的論述，我們進(jìn)一步看到米德所提出的泛化共同體概念的重要性，人類只有在這個(gè)共同體之中才能真正完成“自我”，只有當(dāng)他采納了他所從屬的這個(gè)有組織的社會(huì)群體的一系列態(tài)度時(shí)，他才能構(gòu)成一個(gè)完整的自我。個(gè)體進(jìn)入社會(huì)，觀察社會(huì)他人以及反思他人對(duì)自己的態(tài)度的同時(shí)，也建立了社會(huì)對(duì)其各個(gè)成員行為的控制功能，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的組織化。

3.自我與泛化共同體

米德最終將自我降落到了社會(huì)共同體概念之中。人通過(guò)模仿他人建立自己，并且用符號(hào)引發(fā)他人反應(yīng)的同時(shí)也形成對(duì)自己的刺激。人只有學(xué)會(huì)在群體中扮演自己的同時(shí)也扮演其他每一個(gè)成員角色才能真正建立自我，這樣社會(huì)成員成為泛化的他人，這些泛化的他人構(gòu)筑了泛化的社會(huì)共同體。在這樣一個(gè)互動(dòng)的場(chǎng)域中，自我發(fā)展的根本動(dòng)力來(lái)自于個(gè)體在心靈中喚起的對(duì)這一共同體制度化的反應(yīng)。

至此，米德的實(shí)用主義立場(chǎng)得到了最終的佐證：個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系沒有先后，也非先天存在，而是逐步建立起來(lái)的，人一開始置身于小集團(tuán)中，他只能在這個(gè)范圍狹隘的共同體中獲得一個(gè)狹隘的自我，只有當(dāng)進(jìn)入更大的共同體時(shí)，他才會(huì)相應(yīng)地獲得一個(gè)更大的自我。在米德看來(lái)，社會(huì)不是虛擬抽象的，是真實(shí)而具體的，是自我從一個(gè)狹小范圍走向了一個(gè)更大的共同體，這種走向的過(guò)程就是社會(huì)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)形成的過(guò)程。米德關(guān)于自我與社會(huì)共同體互動(dòng)性的闡述，呈現(xiàn)出了“芝加哥學(xué)派”共有的精神氣質(zhì)和理論基點(diǎn)：自我的建立需要通過(guò)符號(hào)互動(dòng)而達(dá)成，在與社會(huì)的交互中而完善，其中符號(hào)傳播是維系現(xiàn)代社會(huì)機(jī)理的重要手段。

四 總結(jié)

可以說(shuō)米德是一位將“自身關(guān)系”問題“從傳統(tǒng)的主—客體思維模式中解脫出來(lái)并對(duì)其進(jìn)行結(jié)構(gòu)上的重新透徹思考的哲學(xué)家?！?0同注7，第178頁(yè)。自我形成的符號(hào)互動(dòng)理論極大地影響了19世紀(jì)七八十年代的傳播學(xué)發(fā)展：“以芝加哥學(xué)派為代表的傳播學(xué)研究取向, 是以人文價(jià)值取向?yàn)閯?dòng)因、以理解人及由人的活動(dòng)所建構(gòu)的社會(huì)關(guān)系并使之升華為目標(biāo)的。這種研究取向是與以控制論為代表、以社會(huì)控制為根本目的、以信號(hào)傳遞為基本觀念、以實(shí)證主義自然科學(xué)為基本模式的傳播學(xué)有著根本的差別?！?1吳飛撰，〈傳播學(xué)的反思要正視芝加哥學(xué)派的傳統(tǒng)〉，載《當(dāng)代傳播》，2008年第五期。不止如此，米德的理論在哈貝馬斯[Jürgen Habermas]那里也得到了繼承和發(fā)展，在其“交互行為”和“生活世界”理論中，都能窺見來(lái)自米德理論體系的光芒。在符號(hào)技術(shù)快速發(fā)展迭代的今天，新的媒介形式、影像技術(shù)如VR、全息影像等新的視覺符號(hào)構(gòu)筑系統(tǒng)，迫使我們重新從實(shí)踐出發(fā)，重新審視符號(hào)互動(dòng)理論的意義。