韓 琛

內(nèi)容提要：作為一個(gè)中國作者在日本書寫的朝鮮故事，郭沫若創(chuàng)作于1919年的小說《牧羊哀話》，以文學(xué)形式勾勒出20世紀(jì)初期的東亞地緣政治狀況，再現(xiàn)了“一戰(zhàn)”后世界秩序重構(gòu)引發(fā)的中國國家危機(jī)。以朝鮮為媒介，《牧羊哀話》的儒教中華想象反映了五四中國的傳統(tǒng)面向，顯示出儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)代中國的持續(xù)存在，其目的是凝聚中國認(rèn)同、再造中國意識，從而在時(shí)間軸線上建構(gòu)起一個(gè)繼往開來的永恒中國。實(shí)際上，全盤西化與中國本位、追求現(xiàn)代與傳統(tǒng)復(fù)興構(gòu)成了五四中國的二重性格，并統(tǒng)攝于感時(shí)憂國、復(fù)興家邦的中華民族主義話語之中。

1919年初，正在日本九州帝國大學(xué)留學(xué)的郭沫若，完成了以朝鮮為背景的小說《牧羊哀話》。在自傳《創(chuàng)造十年》中，郭沫若聲稱這篇小說“只利用了我在一九一四年的除夕由北京乘京奉鐵路渡日本時(shí)，途中經(jīng)過朝鮮的一段經(jīng)驗(yàn)，便借朝鮮為舞臺，把排日的感情移到了朝鮮人的心里。那全部的情節(jié)只是我幻想出來的，那幾首牧羊歌和一首《怨日行》，都是我自己的大作”。至于虛構(gòu)這篇小說的觸發(fā)點(diǎn)，郭沫若將之歸結(jié)為1919年巴黎和會(huì)引爆的“山東問題”：“轉(zhuǎn)瞬便是一九一九年了。綿延了五年的世界大戰(zhàn)告了終結(jié)，從正月起，在巴黎正開著分贓的和平會(huì)議。因而‘山東問題’又鬧得甚囂塵上來了。我的第二篇的創(chuàng)作《牧羊哀話》便是在這時(shí)候產(chǎn)生的?！蓖高^《牧羊哀話》，郭沫若建立起一個(gè)基于個(gè)人體驗(yàn)的復(fù)雜歷史情景，各種歷史元素交錯(cuò)碰撞的1919年的世界狀況，被曲折反映在這篇相對簡單的小說中，并因此使之獲得獨(dú)特的文學(xué)史價(jià)值。對郭沫若來說，這是一個(gè)中國作者在日本書寫的朝鮮故事，其中蘊(yùn)含的排日情緒因此曖昧復(fù)雜；就朝鮮而言，民族自決原則成為“一戰(zhàn)”后世界和平?jīng)Q議的組成部分，這讓朝鮮精英相信，朝鮮依據(jù)民族自決原則也應(yīng)當(dāng)獨(dú)立；從東亞地緣政治角度來看，山東問題觸發(fā)了中國的朝鮮記憶，朝鮮存亡始終是東亞政治的核心問題；就“一戰(zhàn)”后的世界秩序重構(gòu)來說，日本成功躋身于帝國主義國家行列，并試圖通過巴黎和會(huì)“合法”取得德國在山東的權(quán)益，這將是其進(jìn)一步殖民東亞的新起點(diǎn)。總體上，《牧羊哀話》以文學(xué)形式再現(xiàn)了“一戰(zhàn)”后世界秩序重構(gòu)引發(fā)的東亞地緣政治危機(jī)，并共振于五四運(yùn)動(dòng)所表征的中華民族主義悲情。

一 五四運(yùn)動(dòng)與《牧羊哀話》

“一戰(zhàn)”結(jié)束后的巴黎和會(huì)所帶來的世界秩序重整，深刻地影響了東亞地區(qū)。1919年3月1日，朝鮮發(fā)生爭取國家獨(dú)立的三一運(yùn)動(dòng)；同年5月4日，中國爆發(fā)五四運(yùn)動(dòng)。在日后追敘中，郭沫若將朝鮮、《牧羊哀話》與五四運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來：“不久之間五四運(yùn)動(dòng)的風(fēng)潮便澎湃了起來。那在形式上是表示為民族主義的自衛(wèi)運(yùn)動(dòng)，但在實(shí)質(zhì)上是中國自受資本主義的影響以來所培植成的資本主義文化對于舊有的封建社會(huì)作決死的斗爭。自從那次運(yùn)動(dòng)以后，中國的文化便呈出了一個(gè)劃時(shí)期的外觀。”

就“民族主義的自衛(wèi)運(yùn)動(dòng)”這一定性來說，朝鮮三一運(yùn)動(dòng)與中國五四運(yùn)動(dòng)具有內(nèi)在一致性。此一時(shí)期的日本，也處于民權(quán)興起的大正民主時(shí)代（1912—1926），明治時(shí)代形成的由皇室、藩閥、官僚主導(dǎo)的國家威權(quán)政治，遭到大眾民主主義運(yùn)動(dòng)的挑戰(zhàn)。這三個(gè)運(yùn)動(dòng)都是國民主體的現(xiàn)代民族主義、民主主義思潮在東亞的表征。特別是中國和朝鮮，二者都以反帝反殖民的國內(nèi)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的形式，介入到戰(zhàn)后國際新秩序的重建過程。先發(fā)的三一運(yùn)動(dòng)，在一定程度上影響了后發(fā)的五四運(yùn)動(dòng)。三一運(yùn)動(dòng)發(fā)生后，陳獨(dú)秀在《每周評論》撰文指出：“這回朝鮮的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)偉大、誠懇、悲壯，有明了正確的觀念，用民意不用武力，開世界革命史新紀(jì)元?！辛顺r民族運(yùn)動(dòng)光榮，更見得我們中國民族萎靡的恥辱。共和已經(jīng)八年，一般國民不曾一天有明了正確意識的活動(dòng)?！覀儽绕鸪r人來，真是慚愧無地！”“五四”當(dāng)天的傳單中亦寫道：“朝鮮之謀獨(dú)立也，曰：‘不得之，毋寧死’，夫至于國家存亡，土地割裂，問題吃緊之時(shí)，而其民猶不能下一大決心，作最后之憤救者，則是二十世紀(jì)之賤種，無可語于人類者矣。”民族主義與民主主義是相輔相成的現(xiàn)代性要素，社會(huì)民主運(yùn)動(dòng)通常也伴隨著民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)、地方自治運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)。朝鮮追求國家獨(dú)立的三一運(yùn)動(dòng)，其實(shí)也是主張保障國民權(quán)利的民主主義運(yùn)動(dòng)，而五四運(yùn)動(dòng)亦是結(jié)合民族主義與民主主義的現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)。

郭沫若關(guān)于五四運(yùn)動(dòng)是資本主義文化運(yùn)動(dòng)的判斷，也可以直接套用于朝鮮三一運(yùn)動(dòng)。爭取國家獨(dú)立是三一運(yùn)動(dòng)的形式性目的，在這個(gè)目的之中其實(shí)包含著其他核心內(nèi)容：個(gè)人自主、人類平等、科學(xué)理性……三一運(yùn)動(dòng)的《獨(dú)立宣言》開篇即聲稱：“吾等茲宣布我朝鮮為獨(dú)立國，朝鮮人為自主民。以此告世界萬邦，克明人類平等之大大義……”并申明運(yùn)動(dòng)的目的是“欲宣揚(yáng)我舊來之抑郁，擺脫我時(shí)下之共痛，蔓除我將來之脅威，興奮伸張我民族的良心，國家的廉義之壓縮消殘者，遂我個(gè)人人格之正當(dāng)發(fā)達(dá)”，以及“良心與我共存，真理與我并進(jìn)”的個(gè)性解放精神與科學(xué)理性思想。國家獨(dú)立的根本目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主、社會(huì)平等和理性精神，國家救亡與社會(huì)啟蒙是表里一體的共生關(guān)系，而不是彼此壓制的對立關(guān)系。不過，國家存亡危機(jī)讓民族主義的初級目標(biāo)，在很大程度上遮蔽了社會(huì)啟蒙的基本訴求，民族、民主與科學(xué)相結(jié)合的現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)，終而被理性地凸顯為民族主義運(yùn)動(dòng)，立國壓倒立人、立憲，成為中朝兩國不同社會(huì)運(yùn)動(dòng)的核心訴求。在一個(gè)帝國主義主導(dǎo)的全球政治空間，第三世界首先要追求國家獨(dú)立帶來的安全感，其實(shí)是一個(gè)迫不得已的歷史選擇。

啟蒙與救亡、個(gè)人主義與民族主義在五四中國的矛盾糾結(jié)，被《牧羊哀話》體現(xiàn)為“悲戀”與“反日”主題的共振。經(jīng)過詳細(xì)的資料考證之后，藤田梨那認(rèn)為：“《牧羊哀話》的創(chuàng)作背景不僅與巴黎和平會(huì)議有關(guān)，而且也與朝鮮李王世子的婚姻有一定的關(guān)聯(lián)。郭沫若從李王世子的婚姻受到啟發(fā)，構(gòu)想了這一篇以朝鮮為舞臺的悲戀故事?！?910年代后期，在日本政府的安排下，李王世子李垠被迫放棄與朝鮮貴族女子閔甲完的婚約，轉(zhuǎn)而與日本皇族梨本宮方子訂婚。日本殖民朝鮮導(dǎo)致的國家淪亡，顯然是造成這起婚變的決定性因素。郭沫若創(chuàng)作《牧羊哀話》時(shí)，也許的確參考了這個(gè)事件，因?yàn)槔钲蟮幕榧s登上了當(dāng)時(shí)日本各大報(bào)紙。不過，就《牧羊哀話》創(chuàng)作的五四時(shí)代而言，這篇小說所涉及婚姻、家庭、國族等問題，也是新文化運(yùn)動(dòng)關(guān)注的重要問題，五四新文學(xué)之問題小說的興起，也主要源于對這些社會(huì)問題的關(guān)注。故此，《牧羊哀話》雖然以朝鮮為書寫對象，但基本意涵卻是五四啟蒙精神，朝鮮不過是郭沫若表達(dá)啟蒙思想的媒介。其中，“悲戀”主題指向主張個(gè)人自主的戀愛自由，“排日”主題表征國家獨(dú)立的民族主義立場，《牧羊哀話》即是以朝鮮為舞臺上演的啟蒙與救亡的雙重變奏。當(dāng)然，這照例也是一個(gè)救亡糾結(jié)啟蒙、家國交織個(gè)人的敘事，并且在小說中被非常吊詭地表現(xiàn)為朝鮮屬下以死效忠貴族主人的犧牲故事。實(shí)際上，早期東亞民族主義總是表征為一種“尊王攘夷”論，新國族共同體之建構(gòu)需要附麗于帝王肉身，而現(xiàn)代國族認(rèn)同中也往往游蕩著傳統(tǒng)帝國認(rèn)同的幽靈。

在東亞現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史過程中，中朝日之間的地緣政治糾葛延續(xù)始終，至今不能完結(jié)。朝鮮國運(yùn)與中國興衰的強(qiáng)烈連帶性、中朝日現(xiàn)代性歷程的彼此糾結(jié)、東亞政經(jīng)中心的歷史轉(zhuǎn)移、國際秩序的現(xiàn)代重構(gòu)等因素的共同作用，讓不同國度內(nèi)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)與文藝創(chuàng)作，往往具有超越一國界限的跨界性質(zhì)?！赌裂虬г挕芳丛佻F(xiàn)了五四運(yùn)動(dòng)之本土性、東亞性與世界性的疊合。這不僅表現(xiàn)在小說之生產(chǎn)語境的跨國性質(zhì)：郭沫若在日本創(chuàng)造了一個(gè)關(guān)注中國命運(yùn)的朝鮮故事；也體現(xiàn)于小說敘事本身的跨界設(shè)計(jì)：一個(gè)中國游客在朝鮮聽到這個(gè)因日本殖民而導(dǎo)致家破人亡的“悲戀故事”。那么，郭沫若為何要將感懷中國興亡的郁結(jié)寄寓于一個(gè)朝鮮故事？在藤田梨那所指出的具體歷史緣起之外，或者還有另外一個(gè)更為根本性的原因：1895年中日《馬關(guān)條約》所造成的朝鮮失去國家獨(dú)立的事實(shí)，是中國從傳統(tǒng)王朝帝國轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代民族國家的關(guān)鍵歷史節(jié)點(diǎn)。

二 在朝鮮發(fā)現(xiàn)儒教中國

從現(xiàn)代國際秩序以民族國家為基本單位的角度來看，朝鮮獨(dú)立也就是中國獨(dú)立。華夏藩屬朝鮮的獨(dú)立，讓中國在失落之余，也免卻了王朝帝國的無限責(zé)任，進(jìn)而可以作為一個(gè)現(xiàn)代國家，參與到國際秩序的建構(gòu)中。不過，致力于現(xiàn)代民族國家的歷史建構(gòu)，并不意味著天下帝國秩序的徹底退場，其實(shí)際上已經(jīng)變換為一種天下帝國無意識，始終深刻影響著20世紀(jì)中國的歷史進(jìn)程。因緣于此，現(xiàn)代中國作者的周邊書寫，也往往會(huì)特別留意中華文明的普遍存在?！赌裂虬г挕返某r想象也不例外。郭沫若在小說中頻頻強(qiáng)調(diào)朝鮮的中國印記，近乎刻意地將朝鮮營造為一個(gè)“古典小中華”。具體而言，《牧羊哀話》之“牧羊”意象的建立，可能源于《史記·蘇武傳》與唐傳奇《柳毅傳》。前者中的蘇武，不屈于匈奴，持節(jié)牧羊于北海十九年，是不忘故國、忠君守節(jié)的漢人典范。后者中牧羊女的貴胄身份，被郭沫若摹寫在小說中：牧羊女佩荑之父系李朝朝鮮的子爵。其實(shí)，作為一個(gè)農(nóng)耕國家，牧羊非朝鮮畜牧傳統(tǒng)，牧羊意象僅為用來突出忠于故國的悲情與節(jié)烈，并隱含以朝鮮為華夏故地的歷史無意識。

在牧羊這一情節(jié)之外，《牧羊哀話》中的朝鮮風(fēng)物充斥著濃郁漢風(fēng)，屋居擺設(shè)、庭院門宇、文字歷法、風(fēng)物景觀、禮儀文化的描寫，無一不是漢文化的傳統(tǒng)風(fēng)范。另外，在1920年創(chuàng)作的詩劇《湘累》中，郭沫若設(shè)置了屈原之姐“女須”這樣一個(gè)人物形象，并在詩中說她“白衣碧裳，儼如朝鮮女人妝束”。這似乎表明，郭沫若認(rèn)為朝鮮服裝才是漢服正統(tǒng)，而在本土中國，實(shí)際上已經(jīng)找不到真正的漢服。也就是說，《牧羊哀話》隱含著一個(gè)顛倒的中國認(rèn)同，異邦朝鮮看上去比本邦中國還要中國化。郭沫若不僅要通過朝鮮來表達(dá)中華民族主義立場，而且還在朝鮮重新發(fā)現(xiàn)了“典范中華”，其本體則失落于中國故土。郭沫若極為中國化、傳統(tǒng)化的朝鮮想象并非空穴來風(fēng)，而是有其現(xiàn)實(shí)依據(jù)。1927年4月至1928年8月，中國學(xué)者魏建功曾經(jīng)任教于朝鮮漢城的京城帝國大學(xué)，根據(jù)寄寓朝鮮期間的日常所見，他寫下十?dāng)?shù)篇《僑韓瑣記》，并得出結(jié)論認(rèn)為，相對于中國人生活思想的三教合一，朝鮮人的生活與思想則是純粹儒教化的。“淺淺的觀察，大概朝鮮人的思想與生活幾于是整個(gè)的儒教化，所以他們比我們道教雜些儒教和佛教的混合思想與生活單一些。”《牧羊哀話》的朝鮮想象，約略就是“禮失而求諸野”。

早在清代，朝鮮士人便認(rèn)為，“‘明朝后無中國’，但是朝鮮卻有‘后明朝’或‘小中華’”。因?yàn)槊髑逡状螅m然朝鮮對清朝繼續(xù)履行藩屬國義務(wù)，但是“尊周思明的理念，貫穿整個(gè)朝鮮王朝。朝鮮人宣稱‘明之于我即周之于魯’。……朝鮮認(rèn)為明朝為中華，朝鮮為小中華，清朝為夷狄”。而且，與中國之文明／文化主義的華夷觀不同，朝鮮的華夷觀更為強(qiáng)調(diào)種族差別，“在朝鮮‘小中華’思想中，只認(rèn)同漢族的政權(quán)具有中華正統(tǒng)，非漢族的任何王朝都被斥為夷狄，……他們認(rèn)為在中華世界體系中，唯有朝鮮實(shí)現(xiàn)了由‘夷’到‘華’的轉(zhuǎn)變”。朝鮮王朝的小中華思想及其歷史實(shí)踐，自然有其政治現(xiàn)實(shí)主義的考慮，即通過別夷狄、樹正統(tǒng)來制造李朝朝鮮政權(quán)的合法性。中國的華夷觀是一個(gè)自我中心主義的文明帝國觀。區(qū)別華夷的最終目的是要用華夏文明改造化外夷狄，進(jìn)而達(dá)成天下一家的大同愿景，華夷界限一般而言并不十分明確，唯有在外患嚴(yán)重的狀況下才會(huì)嚴(yán)防華夷，例如孱弱的趙宋王朝即是如此。至于朝鮮的華夷觀，實(shí)際上更像一個(gè)（現(xiàn)代）民族國家觀，區(qū)別華夷的目的是明確自身作為“小中華”的正統(tǒng)性，這個(gè)正統(tǒng)其實(shí)就是朝鮮作為自主國家主體的獨(dú)特性，從而反向確證自己作為獨(dú)立自主的藩屬國的合法性。極端堅(jiān)持自身之“小中華”身份的華夷有別觀，顯示了處身華夏邊緣的朝鮮，糾結(jié)于“事大主義”與“抵抗主義”之間，但終究落實(shí)于抵抗主義的歷史狀況，即是說，朝鮮的小中華意識產(chǎn)生的歷史根源，實(shí)際上是為了區(qū)隔于大中華，并隱含著與中華帝國分庭抗禮的獨(dú)立自主意識。

故此，當(dāng)郭沫若在《牧羊哀話》中以朝鮮為媒介來抒發(fā)自己排日的中華民族主義立場時(shí)，實(shí)際上就隱含著中國觀、華夷觀的現(xiàn)代變形，即從天下帝國到民族國家、從文明／文化主義到種族／民族主義的轉(zhuǎn)變。朝鮮強(qiáng)調(diào)種族差異的中華正朔想象，恰好契合于這種現(xiàn)代民族主義觀念的興起。但是，這并不意味著天下帝國、禮教文明觀念的消除，而是說以民族／種族之區(qū)隔為想象基礎(chǔ)的東亞現(xiàn)代國家認(rèn)同中，其實(shí)隱含著對儒教軸心的天下帝國思想的批判性繼承，種族觀念中包含華夷辯證的魅影，而民族國家想象中有天下主義的文明論精神。1944年，郭沫若在論述明朝滅亡教訓(xùn)的《甲申三百年祭》中聲稱，滿清入主中原是一個(gè)“種族的悲劇”，崇禎皇帝的內(nèi)耗、李自成集團(tuán)的內(nèi)訌，是導(dǎo)致種族悲劇的原因。以滿清入主中原之“種族的悲劇”的形成，來影射抗日戰(zhàn)爭期間的國共兩黨對抗，其實(shí)是試圖從傳統(tǒng)“尊王攘夷”論中汲取歷史資源，將“種族競爭”說進(jìn)行本土化重構(gòu)，種族觀與華夷觀在此達(dá)成一種合作關(guān)系。其中，古典時(shí)代的“尊王攘夷論”，被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代世界的“尊國攘夷論”，我國中華與他邦夷狄不再是內(nèi)外有別、華夷有序的中華中心的文明等級單位，而是以民族國家為主體的世界體系中的平等競爭對手。

在東亞各國現(xiàn)代民族主義形成的過程中，源自春秋時(shí)代的“尊王攘夷論”，往往扮演了極其重要的角色，是各國民族主義發(fā)生的本土文化資源之一。具體到《牧羊哀話》這篇小說來講，其大體上也是一個(gè)“尊國攘夷”的民族主義敘事，所謂“尊國”，約略就是以朝鮮為媒介“發(fā)明”一個(gè)儒教中國，而“攘夷”就是排日，日本是中朝兩國共同的夷狄他者。

三 日本帝國與朝鮮他者

與中國人是朝鮮受難史的敘述者、見證者不同，作為批判對象的帝國日本，在《牧羊哀話》中并未真正出現(xiàn)，但卻是一個(gè)影響巨大的“不在場的在場者”。不僅小說本事可能來自日本報(bào)紙的報(bào)道，而且小說再現(xiàn)的朝鮮自然景觀，可能大多也來自郭沫若的日本經(jīng)驗(yàn)。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一是日本人的朝鮮書寫、攝影造成的影響。郭沫若對此曾有過說明：“我的關(guān)于金剛山的知識，只是看過一些照片和日本文士大町桂月的《金剛山游記》?！逼涠且匀毡撅L(fēng)景為參照來再現(xiàn)朝鮮。小說對于朝鮮村莊仙蒼里沿海松林的書寫：“村南村北，沿海一帶，都是松林……”很可能來源于郭沫若對日本城市福岡——郭沫若留學(xué)的九州帝國大學(xué)所在城市——的深刻印象：“（福岡）市東盡頭處有一帶大松原，沿著海灣就和圍墻一樣，怕有五六里遠(yuǎn)。日本人稱為‘千代松原’，在古書上又稱為‘十里松原’?！币簿褪钦f，郭沫若對朝鮮風(fēng)物的認(rèn)知大體上源于日本，他是透過日本來觀察并書寫朝鮮風(fēng)物故事的，在其“排日”的中華民族主義視野中，其實(shí)隱藏著一個(gè)現(xiàn)代日本的“帝國之眼”。

作為一個(gè)獨(dú)立國家的朝鮮及其風(fēng)景，在中國文學(xué)書寫中的真正出現(xiàn)，可以說是在1895年之后發(fā)生的事情。如果朝鮮在此之前是作為“華夏邊緣”風(fēng)景而相對存在，那么在此之后，就是作為“中國周邊”風(fēng)景而可能獨(dú)立存在，繼而又作為“日本殖民地”風(fēng)景而不存在，因?yàn)槌r作為殖民地，變成日本帝國風(fēng)景的一部分。朝鮮不存在的狀況就體現(xiàn)在，當(dāng)郭沫若試圖展現(xiàn)一個(gè)朝鮮風(fēng)景時(shí)，他唯有通過日本想象朝鮮的模式來進(jìn)行，從而導(dǎo)致關(guān)于一個(gè)獨(dú)特的朝鮮風(fēng)景的再現(xiàn)，變成對于日本內(nèi)部風(fēng)景的體驗(yàn)、摹仿與想象。簡而言之，五四中國的朝鮮認(rèn)識及其想象，如果不經(jīng)由現(xiàn)代日本這個(gè)媒介，在很大程度上是不能完成的，這既是帝國主義政治的后果，也是一個(gè)全球現(xiàn)代性的后果。由此我們可以理解，為什么魯迅要將自己的文學(xué)起點(diǎn)設(shè)置為留學(xué)日本時(shí)期的“幻燈片事件”，因?yàn)榻?jīng)由現(xiàn)代帝國日本的中介，魯迅發(fā)現(xiàn)作為一個(gè)國族的現(xiàn)代中國。這并不是說不經(jīng)由現(xiàn)代日本的中介，朝鮮、中國就不能完成現(xiàn)代化，而是說日本的現(xiàn)代性實(shí)踐及東亞擴(kuò)張，構(gòu)成了東亞現(xiàn)代性的區(qū)域性體制與歷史性尺度，中國、朝鮮只能通過與之比較、抵抗，才能構(gòu)成自己的現(xiàn)代路徑。1895年之后，整個(gè)東亞的現(xiàn)代化是在日本語境下進(jìn)行的，這既是一個(gè)日本帝國殖民擴(kuò)張的進(jìn)程，也是中朝抵抗日本殖民侵略的歷史；既是一個(gè)日本重構(gòu)東亞地緣政治風(fēng)景的時(shí)代，也是一個(gè)中朝再造國家主體的過程。據(jù)此言之，《牧羊哀話》是一個(gè)充滿內(nèi)在悖論的文本，其中蘊(yùn)含的激烈排日的民族主義立場，并不能排除日本“帝國之眼”的時(shí)刻在場，日本不僅是作為一個(gè)敵對他者，而且是作為一個(gè)籠罩性的現(xiàn)代主體在場。

實(shí)際上，排日的民族主義與以日本為東亞現(xiàn)代中心的觀念并不矛盾。甲午戰(zhàn)敗之后，民族主義思想的興起與向日本學(xué)習(xí)的熱潮同時(shí)出現(xiàn)在中國，對日本現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)層面的借鑒，極大地影響了中國的現(xiàn)代性進(jìn)程。排日的民族主義激情與追隨日本現(xiàn)代性的訴求彼此糾結(jié)，也廣泛地存在于現(xiàn)代朝鮮歷史之中。例如，在甲午戰(zhàn)爭前后，朝鮮知識者在論述中蔑視清國為“賤之清”，而以日本為亞細(xì)亞盟主。易言之，國家現(xiàn)代化進(jìn)程的成功，以及在中日戰(zhàn)爭中的勝利，讓日本成為東亞現(xiàn)代化的典范，是中朝兩國一時(shí)共同追慕的對象。就是這個(gè)落差極大的日本認(rèn)識——帝國主義日本與現(xiàn)代化典范日本、亞洲殖民者與亞洲盟主——的存在，讓《牧羊哀話》的排日民族主義在激烈之余亦有游移，總是隱含對于先進(jìn)日本的欽羨之情。于是，在一個(gè)線性時(shí)間序列中，《牧羊哀話》將朝鮮刻畫為中國的過去，其中幾乎沒有一點(diǎn)現(xiàn)代事物，完全是一個(gè)前現(xiàn)代時(shí)空。中國人作為一個(gè)過客，并未親歷家破人亡的被殖民歷史，而是在事件發(fā)生之后的道聽途說?！拔摇?，也就是作者，是立足于現(xiàn)代去追溯歷史，“我”所在的是歷史的現(xiàn)代此刻；至于一直沒有出現(xiàn)的日本，其實(shí)已經(jīng)位于現(xiàn)代時(shí)間的前方，即一個(gè)更為現(xiàn)代的歷史位置。因此，當(dāng)“我”想象性地站在朝鮮金剛山麓時(shí)，居然看到一條百川歸海的歷史之河：

那東南邊松樹林中，有道小川，名叫赤壁江，匯集萬二千峰的溪流，暮暮朝朝，帶著哀怨的聲音，被那狂暴的日本海潮吞吸而去。

這是一個(gè)交織著帝國批判與現(xiàn)代趨向的復(fù)雜意象?！叭毡竞３薄奔仁窃噲D殖民東亞的帝國主義象征，似乎也是東亞現(xiàn)代性歷史邏輯的終點(diǎn)。如前所述，在晚清民初的中國與朝鮮，日本已然成為兩國追求現(xiàn)代性的模板。與時(shí)間線索上的進(jìn)化論歷史敘事相對，《牧羊哀話》亦反映了一個(gè)不對等的東亞地緣政治體系的歷史成型，夾持于中國和日本之間的朝鮮，在中國作者的想象中是這個(gè)空間的邊緣部分，其唯有在日本殖民擴(kuò)張野心不斷膨脹、中國面臨的威脅日益緊迫的狀況下，才會(huì)作為一個(gè)亡種亡國的反面教材，進(jìn)入中國視野。甚至于中國知識者，亦會(huì)基于一種發(fā)展進(jìn)步論而肯定文明日本對野蠻朝鮮的殖民。1914年，陳獨(dú)秀發(fā)表文章認(rèn)為，朝鮮被日本殖民是不可避免的歷史必然：“朝鮮地小民偷，古為人屬，君臣貪殘，宇內(nèi)無比。自并于日本，百政俱興，盜賊斂跡，訟獄不稽，尤為其民莫大之福。然必欲興復(fù)舊主，力抗強(qiáng)鄰，誠見其損，未睹其益?！?919年發(fā)生的三一運(yùn)動(dòng)，雖然改變了中國知識者的朝鮮認(rèn)識，但是我們?nèi)匀豢梢詮摹赌裂虬г挕分锌吹綄τ诔r的無意識貶低?！鞍г挕北憩F(xiàn)的其實(shí)就是一種被必然性的世界史邏輯所掌控的無力感，在這個(gè)總體性的世界史邏輯中，朝鮮是作為一個(gè)非歷史的他者被揚(yáng)棄的，小說中的朝鮮所指涉的傳統(tǒng)中國，同樣也是一個(gè)被否棄的形象，除非二者能夠通過現(xiàn)代啟蒙、文明自覺和政治抵抗，將自己重構(gòu)為現(xiàn)代世界中的重要力量，否則只能作為殖民對象變成世界史洪流中的無名碎片。

相對于建構(gòu)歷史敘事的中國／人，以及“不在場的在場者”日本／人，作為小說主角的朝鮮／人，在《牧羊哀話》中其實(shí)是不存在的。抑或更為恰當(dāng)?shù)卣f，是完全模糊不清的。在小說中，牧羊女被設(shè)置為影影綽綽的遠(yuǎn)方風(fēng)景，未及落目便轉(zhuǎn)瞬即逝，“女郎的歌聲，早隨落日西沉。女郎的影兒，也被前山拖去了?！敝劣谛≌f敘事，也在整個(gè)結(jié)構(gòu)上被設(shè)計(jì)為“我”在旅行中的“道聽途說”。“我”之注定短暫的游歷，在空間上將朝鮮隔離于“世界”之外，而老婦人的回憶性講述，則在時(shí)間上將朝鮮置于“現(xiàn)代”之前，《牧羊哀話》因此是一個(gè)不屬于現(xiàn)代世界的故事，小說整體上所建構(gòu)起來的前現(xiàn)代文化氛圍，就是最好的說明。朝鮮“在場的不在場”狀況，不僅僅是《牧羊哀話》的問題，也是之后中國文學(xué)的朝鮮敘事的普遍特點(diǎn)。郭沫若完成于1933年的《雞之歸去來》，雖然以在日朝鮮人為討論對象，但是朝鮮人在小說中完全沒有出現(xiàn)過，有關(guān)在日朝鮮人的一切認(rèn)識，都是建立在日本人流言的基礎(chǔ)上。在臺靜農(nóng)1926年創(chuàng)作的小說《我的鄰居》中，一堵高墻隔離了朝鮮鄰居和我，有關(guān)朝鮮鄰居的種種描述，其實(shí)都是我根據(jù)蛛絲馬跡生出的臆測。無名氏的朝鮮人抗日三部曲《紅魔》《龍窟》《幻》，雖然刻畫出一系列英雄朝鮮人形象，但是這些形象往往是建基于作者主觀意志的“想象的他者”。在更多的有關(guān)朝鮮流亡者的其他小說中，如蔣光慈的《鴨綠江上》、舒群的《沒有祖國的孩子》等，朝鮮的意義往往只是作為現(xiàn)實(shí)中國的殷鑒而存在。

當(dāng)然，所謂“在場的不在場”的朝鮮，僅僅是一個(gè)相對性的修辭，其試圖總結(jié)的是相對于中國、日本在這些文本中的絕對存在狀況，以及日本書寫在中國現(xiàn)代文學(xué)中的龐大體量，朝鮮則在相對意義上是一個(gè)“不在場者”?！赌裂虬г挕繁砻嫔鲜且猿r為中心的小說，其在場性不容懷疑，但是這個(gè)看上去無可置疑的書寫對象，僅僅是作為儒教中國的周邊鏡鑒而在場，其是一個(gè)在時(shí)間和空間上終歸要被否定的歷史他者。

四 五四中國：糾結(jié)新與舊

出現(xiàn)于五四歷史場域中的《牧羊哀話》，其實(shí)是一首有關(guān)中國傳統(tǒng)文化的挽歌。這篇小說充滿了對于儒教中國的留戀，乃至于其民族主義立場幾乎是完全建立在儒教傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上。表面上看，《牧羊哀話》以朝鮮為媒介的尚古想象，似乎與五四新文化運(yùn)動(dòng)的反傳統(tǒng)主張彼此沖突。不過，正是《牧羊哀話》的這個(gè)矛盾狀況，帶來了重新認(rèn)識五四中國的契機(jī)。其實(shí)，五四中國與五四運(yùn)動(dòng)是兩個(gè)概念，五四中國指的是五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的中國，新文化運(yùn)動(dòng)只是五四中國的一個(gè)面向，雖然在現(xiàn)代中國歷史書寫中，五四新文化運(yùn)動(dòng)似乎能夠涵蓋五四中國的一切歷史元素。

在中國現(xiàn)代文學(xué)史論述中，《牧羊哀話》是五四新文學(xué)經(jīng)典，其反映了救亡交織啟蒙的時(shí)代主潮。然而，這只是后設(shè)文學(xué)史敘事的陽面部分。實(shí)際上，《牧羊哀話》以朝鮮為媒介的儒教中國再生產(chǎn)，恰恰呈現(xiàn)的是被歷史壓抑的“陰面的五四”：五四新文化運(yùn)動(dòng)所反對之傳統(tǒng)——儒教，在這一時(shí)代依然擁有深入而廣泛的社會(huì)影響力，并導(dǎo)致了各種儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的持續(xù)發(fā)生。自1912年中華民國建立之后，從“孔教會(huì)”成立到“孔教入憲”運(yùn)動(dòng)，再到梁漱溟、張君勱等現(xiàn)代新儒家的興起，儒教復(fù)興思想及其社會(huì)實(shí)踐自始至終是一股重要的意識形態(tài)力量，士紳集團(tuán)一直試圖將儒教建構(gòu)為整合社會(huì)、再造國家的思想機(jī)軸。因此，不斷發(fā)生的儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)，與反傳統(tǒng)的新文化運(yùn)動(dòng)一樣，亦是民國社會(huì)的主流思潮之一，其提供了以復(fù)古為革命的發(fā)展路線。陳志讓認(rèn)為：“從袁世凱就任總統(tǒng)到張作霖就任大元帥（1912年到1927年），這十幾年中軍閥因襲了清末保守派文化的傳統(tǒng)。他們表現(xiàn)的第一個(gè)特點(diǎn)就是幾乎全都尊孔?！?/p>

士紳軍閥推崇尊孔重教有其實(shí)用主義的目的，但這也是因?yàn)槿褰桃廊粨碛袠O其廣泛的社會(huì)影響。另外，五四新派知識者全面反傳統(tǒng)的激進(jìn)姿態(tài)，恰恰也說明傳統(tǒng)本身的雄厚社會(huì)基礎(chǔ)，儒教從未退出現(xiàn)代中國的政治生活與日常生活。魯迅小說《狂人日記》中的趙莊，被禮教意識形態(tài)完全控制，《牧羊哀話》中的朝鮮同樣如此，上上下下依然為綱紀(jì)禮教所籠罩。李朝子爵閔崇華遠(yuǎn)處江湖而忠其君，尹子英以死殉上而忠其職，敏佩荑牧羊田野而貞其婚，這些忠孝節(jié)義之舉，最后統(tǒng)統(tǒng)投射為忠其國的民族主義。至于小說中的那些不忠不義不貞之徒，如尹石虎和閔李玉姬，則都犯下違背道德人倫的罪行。為父的殺子，為妻的弒夫，于是因果有報(bào)應(yīng)，最終則不是自殺，就是不知所終?！赌裂虬г挕返谋Ｊ刂髁x傾向，還表現(xiàn)在其露骨的慕中華、反現(xiàn)代的刻板設(shè)計(jì)上。小說中的貴族子爵叫閔崇華，這是一個(gè)中華中心主義的人物設(shè)計(jì)，至于其繼室李氏夫人，則被設(shè)定為一個(gè)新派人物?！袄钍戏蛉艘彩敲T小姐，從小時(shí)便到日本留學(xué)，畢業(yè)之后，又曾游歷過紐約、倫敦、巴黎、維也納。算來在國內(nèi)的時(shí)候少，在國外的時(shí)候多呢?！泳粑礂壒僖郧?，李夫人在京城里，要算是數(shù)一數(shù)二的社交家?？腿四阆胂?，這樣個(gè)聰明伶俐、有學(xué)問、有才干的新夫人，怎么能自甘淡泊，久受這山村生活的辛苦呢？”李氏夫人的人生履歷似乎是在暗示，密謀殺夫叛國就是因?yàn)樗默F(xiàn)代與新派，而現(xiàn)代／城市朝鮮則注定不能忍受傳統(tǒng)／鄉(xiāng)土朝鮮。在《狂人日記》中被描述為封閉、墮落的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)，在《牧羊哀話》里被扭轉(zhuǎn)為禮儀道德的最后棲地，吃人的古典鐵屋子變成永恒的傳統(tǒng)桃花源。

與《狂人日記》徹底反傳統(tǒng)的啟蒙現(xiàn)代性立場不同，《牧羊哀話》表現(xiàn)了啟蒙與傳統(tǒng)彼此糾結(jié)的五四思想狀況，其以朝鮮為方法的反帝反殖民的民族主義訴求，也建立在對一個(gè)中國中心的東亞儒教共同體的想象上。除了滿足整合社會(huì)、重構(gòu)家國的內(nèi)部需要之外，傳統(tǒng)文化的復(fù)興、尊孔運(yùn)動(dòng)的興起與整理國故的提倡，也關(guān)聯(lián)于“一戰(zhàn)”前后的全球現(xiàn)代性危機(jī)。對于中朝兩國來說，來自殖民帝國主義的壓迫，以及對于現(xiàn)代性后果的認(rèn)知，令二者在追求現(xiàn)代化的同時(shí)，也往往生發(fā)反抗現(xiàn)代性的批判意識。一方面，中國知識者不得不承認(rèn)西方現(xiàn)代文明的優(yōu)越性，“自漢以來，中國教化日益微滅；而政教風(fēng)俗，歐洲各國乃獨(dú)擅其勝?！绷硪环矫?，以文明論為借口的社會(huì)達(dá)爾文主義的流行，導(dǎo)致了帝國殖民與帝國戰(zhàn)爭，整個(gè)世界陷入弱肉強(qiáng)食的新戰(zhàn)國時(shí)代。對于五四時(shí)代的中國知識者來說，巴黎和會(huì)上的山東問題的出現(xiàn)，在很大程度上凸顯了現(xiàn)代性的帝國主義面向，并使他們意識到歐洲現(xiàn)代文明的復(fù)雜性。那些“在中國甚至崇拜學(xué)習(xí)西方文化的人，如嚴(yán)復(fù)、梁啟超、陳煥章，也開始懷疑西方文化的價(jià)值。在五四時(shí)期‘打倒孔家店’的潮流之外，也有保存國粹、建立孔教為國教、提倡和發(fā)揚(yáng)東方精神文明之類的趨向。這些趨向發(fā)展為‘科學(xué)與玄學(xué)’之爭、‘中國本位文化’的建設(shè)運(yùn)動(dòng)”。

儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)與打倒孔家店、傳統(tǒng)復(fù)辟與激烈反傳統(tǒng)、保存國粹與現(xiàn)代啟蒙、中學(xué)為體與西學(xué)為體、激進(jìn)主義與保守主義之間的對立、糾結(jié)與共生，構(gòu)成了五四中國的核心思想狀況。從《牧羊哀話》來看，這兩個(gè)潮流實(shí)際上面對的幾個(gè)基本問題是一致的：國家獨(dú)立統(tǒng)一的問題、帝國主義壓迫的問題、現(xiàn)代性危機(jī)的問題，等等，這在《牧羊哀話》被統(tǒng)籌為國家救亡的問題。針對同樣的問題，雙方提出的解決方案是不同的，文化保守主義者以儒教傳統(tǒng)復(fù)興來予以應(yīng)對，而激進(jìn)主義者則以全面反傳統(tǒng)為基本前提，在基本價(jià)值觀上的差異，導(dǎo)致了二者之間不可調(diào)和的矛盾。不過吊詭的是，彼此沖突對立的兩種思想，卻共享著同一種文化決定論的整體主義思維模式。無論是堅(jiān)持儒教傳統(tǒng)倫理的保守主義者，還是支持現(xiàn)代啟蒙精神的激進(jìn)主義者，都認(rèn)為只有通過堅(jiān)持或改換整體性文化思想、道德倫理，才能克服中國存在的問題。林毓生將這種文化倫理價(jià)值高于政經(jīng)制度的心態(tài)稱為“藉思想文化以解決社會(huì)根本問題”的思想方式?？偠灾逅闹袊切屡f意識形態(tài)混雜交替的時(shí)代，不同社會(huì)集團(tuán)都試圖借由文化運(yùn)動(dòng)謀取社會(huì)霸權(quán)，在日后有關(guān)五四運(yùn)動(dòng)的主流歷史敘事中，激進(jìn)反傳統(tǒng)的新文化運(yùn)動(dòng)被認(rèn)為獲得了壓倒性的勝利。

然而，在五四新文學(xué)經(jīng)典小說《牧羊哀話》中，儒教意識形態(tài)不但未曾破產(chǎn)，而且被賦予超越中國本土的東亞普遍性。這個(gè)狀況并非杜撰，而是現(xiàn)實(shí)一種。1913—1924年，魯迅每年都會(huì)參加在北京國子監(jiān)舉辦的祭孔儀式。也就是說，即便在五四新文化運(yùn)動(dòng)期間，祭孔活動(dòng)作為一種官方典禮也從未中斷，儒教禮儀依然是一種擁有相當(dāng)社會(huì)整合效果的意識形態(tài)日常刻寫實(shí)踐。至于五四新文化運(yùn)動(dòng)自身，不僅反映了中國意識的危機(jī)，也致力于中國意識的更生，其以反傳統(tǒng)的姿態(tài)更新傳統(tǒng)，用反儒教的形式再造儒教。五四新文化運(yùn)動(dòng)更生中國意識的策略主要表現(xiàn)為兩個(gè)方向：其一，對傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)研究，“整理國故”被認(rèn)為是中國文化重生的前提；其二，從傳統(tǒng)文化側(cè)流中尋求思想資源，以邊緣傳統(tǒng)為再造中國文明的本土資源。《牧羊哀話》以朝鮮為媒介的儒教中國想象，亦從東亞視角介入到更生中國意識的現(xiàn)代文化運(yùn)動(dòng)之中。

結(jié)語

現(xiàn)代國家雖然以面向未來的無限趨新為根本動(dòng)力，但是亦需從歷史傳統(tǒng)中發(fā)明其根基性?！耙虼嗣褡鍑乙环矫娓桧灻褡骞爬系摹⒂篮愕奶匦?，另一方面又努力強(qiáng)調(diào)民族國家的空前性，因?yàn)橹挥羞@樣人民—民族才能成為自覺的歷史主體?！鼻罢咭驈?qiáng)調(diào)民族的獨(dú)特性與歷史性，故而需鉤沉傳統(tǒng)、考鏡源流以建構(gòu)特殊的國族身份，后者則要在普遍啟蒙中形成一種現(xiàn)代意識，以發(fā)明新傳統(tǒng)來告別舊傳統(tǒng)。故此，特殊與普遍、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等二元對立因素，構(gòu)成了中國追求現(xiàn)代性的張力結(jié)構(gòu)，五四時(shí)代就是這個(gè)張力結(jié)構(gòu)極端緊繃的年代。實(shí)際上，五四新文化運(yùn)動(dòng)是中國現(xiàn)代史中難以逾越的困境與危機(jī)的集中反映。體與用、經(jīng)與權(quán)、復(fù)古與革命、救亡與啟蒙、尊王與攘夷，東方與西方、本土化與西來意，這些自近代以來一直存在的對抗關(guān)系，在以“一戰(zhàn)”為整體世界背景的1910年代一舉爆發(fā)出來，從而造成激進(jìn)反傳統(tǒng)的五四新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)生。在這場運(yùn)動(dòng)中，任何一個(gè)歷史元素也許都獨(dú)具價(jià)值與意義，然而卻不能脫離對立元素而孤立存在，在無限趨新的啟蒙現(xiàn)代性實(shí)踐中，總是潛藏著回轉(zhuǎn)本土傳統(tǒng)的內(nèi)在動(dòng)力。因此，反傳統(tǒng)的五四新文化運(yùn)動(dòng)的另一個(gè)面向，就是接續(xù)傳統(tǒng)的儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的持續(xù)存在，傳統(tǒng)復(fù)興與追求現(xiàn)代因此構(gòu)成了五四中國的二重性格，并統(tǒng)攝于感時(shí)憂國、復(fù)興家邦的中華民族主義話語之中。以中華民族主義為基本立場，《牧羊哀話》在溯源儒教傳統(tǒng)、更新中國意識的方向上匯流于五四新文化運(yùn)動(dòng)，從而在時(shí)間軸線上建構(gòu)起一個(gè)繼往開來的永恒中國。于是，在《牧羊哀話》的結(jié)尾，“我”作為一個(gè)來自“大中國”的旅客，急切地盼望告別“小中華”朝鮮：“燈亮已熄了，只可恨天尚未明。我盼不得早到天明，好拜辭尹媽而去。象這樣斷腸地方，傷心國土，誰還有鐵石心腸，再能夠多住片時(shí)半刻呢？”至于要去哪里，作者并沒有說明。也許應(yīng)該是一個(gè)現(xiàn)代新中國吧。1919年11月15日，《牧羊哀話》發(fā)表于《新中國》雜志。

注釋：