唐若嚴(yán)

(中國人民大學(xué) 清史研究所，北京 100089)

明太祖效法宗周王制，廢相不設(shè)。于此，學(xué)界強(qiáng)調(diào)此一舉措直接造成君權(quán)膨脹，失去限制，著力否定太祖此舉之蕩越。但內(nèi)中矛盾依然沒有澄清，即何以同一事，在宗周與太祖有極相反之評價(jià)？太祖廢相何以不得比擬于文王？兩者在表面的相似下究竟有何差異？此即本文所論述之核心。

一、宗周廢相

宗周突破前朝觀念舊有之常，自我作古而創(chuàng)設(shè)一套新的制度用以承載天命之流轉(zhuǎn)和順應(yīng)人心之趨向，對于建官之制作出了重大變更，以《立政周官》為王制變革的學(xué)理上之根據(jù)，一舉廢除了前乎此而歷代相延的宰相制度。在開國規(guī)模和制度之立法上大異于往昔：

唐、虞之建官，內(nèi)有四岳，外有州牧侯伯，此三代之所因也?？偘俟偎膰握撸瑑?nèi)有百揆，周之所不因也。故后世有天下而不置相，蓋自周始。

蓋周之不置相也，前乎此者無所因，而始之者文王也。[1]138

宗周之前已有丞相制度，三代之前的唐、虞時(shí)期在廟堂之上尚有四岳和百揆，這都是早期丞相制度的雛形。而夏、商兩朝更是有關(guān)于宰相制度的文獻(xiàn)之記載：

孟子曰“禹薦益于天”，則夏有相矣。伊伊作阿衡，則商有相矣。抑《蔡仲之命》曰：“周公位冢宰，正百工?！闭俟ふ?，亦總百揆也。奚以謂周之不置相也？[1]138

夏、商都有丞相制度，即使在宗周的早期，在《蔡仲之命》中，周公也擔(dān)任過冢宰，其職責(zé)是統(tǒng)領(lǐng)百官，那么為什么說宗周不設(shè)置丞相一制度呢？

命蔡仲之時(shí)，蓋宗禮未定之先，居憂總己之日也。若其后，則冢宰與五官分治，而上有坐論之三公，故成王顧命太保，與五官列序而未有殊。迨其末造，咺、糾、周、孔且仆仆銜命以使侯國，而不適有尊矣。若夫三公職專論道，則以議道而不任以政。且曰“官不必備，惟其人”，是又有無廢置之不恒也。蓋周之不置相也，前乎此者無所因，而始之者文王也。[1]138

“命蔡仲之時(shí)”宗周的制度還沒有完全成型，尚且在一定程度上延續(xù)著古已有之的成法，冢宰是一種暫時(shí)性的存在，等到了《周官》的一套宗周獨(dú)有的制度模型創(chuàng)設(shè)之后，冢宰的地位便下降而和群官并列，既在序列上和五官?zèng)]有區(qū)別，在尊卑等級上又不斷削減自身的權(quán)威，以至于最后“有無廢置之不恒也”，冢宰作為一種丞相制度在宗周的制度體系中遭受到了極大的邊緣化，成為一種可有可無的存在。

(一)傳道與傳德之分

船山因而提出一個(gè)問題，“乃周之所以斷然廢四代之典，而立三公論道、六官分政以成罷相之制者，文王、周公何為其然邪？”[1]140中國自古為一敬天法祖之國度，愿意“述”前人之成果，而自己居于一種整理和繼承者的角色，并不愿意全盤推翻舊有傳統(tǒng)。宗周何以廢相呢？船山首先在傳德和傳道之間做出了一個(gè)區(qū)分：

孔子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。”由此言之，王者創(chuàng)制顯庸，有傳德而無傳道也。體仁以長人，利物以和義，嘉會(huì)以合禮，貞固以干事，君子行此四德耳。千圣之教，百王之治，因天因人，品之節(jié)之，分之合之，以立一代之規(guī)模者，不度其終以善其始，乃曰吾固以前王為師，是猶操舟者見上游之張帆，而張之于下游，不背于彼之道而背于其道矣。故傳道者非道也。有所傳，無所擇，唐、虞、夏后、殷、周，胡為其有損益哉？[1]137

中國自古以來歷史綿延不絕，為一連續(xù)之文明體，但是歷代圣王創(chuàng)制之時(shí)，都會(huì)對前朝制度有所損益，在一揚(yáng)一棄之間，可以看到圣王心術(shù)之精微和政治哲學(xué)因應(yīng)時(shí)勢變化之道。船山據(jù)此而立定一條原則，便是圣圣相傳之際主要是傳德，為人君者當(dāng)以自身道德感之神圣性契接天道之超越性，以其道德實(shí)踐所透顯之心性而成就一“理”的世界，此是一純?nèi)坏牡滦允澜纾亲罡叩纳?。歷代圣王之所以能創(chuàng)制顯用，不斷用變化了的制度去接近天道之流行，正是以“理”為憑借，為“事”之處理奠定學(xué)理上之根據(jù)。至于道則實(shí)在無所可傳，因?yàn)榈乐傅氖侵贫纫?guī)定，是一些條文禮節(jié)、具體內(nèi)容和規(guī)則，這些是沒有定準(zhǔn)的，永遠(yuǎn)處于變化之中，主要和時(shí)勢，和天人之間變化了的情境相關(guān)，所以圣王之心雖然是共通和普遍的，但是卻不妨礙有不同的教化與治理。

宗周正是根據(jù)傳德要求，秉承了以仁義為心來治理天下的舊傳統(tǒng)。“《立政》曰‘克知三有宅心，灼見三有俊心’、徽言之有所受者也?！吨芄佟吩弧浦斡谖磥y，保邦于未危’，大猷之自昔者也”[1]138，《立政周官》是宗周據(jù)之以為制度創(chuàng)新之學(xué)理上的根據(jù)，在其中可以看出，宗周廢相，盡管在制度的形式和延續(xù)性上似乎和歷代圣王的王制有所斷裂，但其核心思想和用心卻是一貫的，都有承受和來自古典的智慧，此智慧便是“以仁守天下，以義經(jīng)天下，閱千古而莫能易者也”[1]138，所改變的并不是圣王用心之純德，而是具體的道：

若夫建官之制，周則損益乎殷矣，殷則損益乎虞、夏矣。世已易，俗已移，利已盡，害已生，其可相因而不擇哉？[1]138

所處的時(shí)代不同，諸種配合條件都已經(jīng)發(fā)生了變化，利與害之間的關(guān)系也已經(jīng)發(fā)生了倒轉(zhuǎn)。所貴于圣王用心的是細(xì)心體察天道的流轉(zhuǎn)和人心的變化，從至公至正的天理出發(fā)，重新有所創(chuàng)作。

(二)兩種世界觀

船山認(rèn)為宗周廢相自有其合乎理道之處，因?yàn)槲耐鹾椭芄⒉皇且浴扒椤焙汀耙狻比ソ咏鼩v史的深層脈動(dòng)，而是另有觀察之道：

夫知之者，非以情，以理也；非以意，以勢也。理勢者，夫人之所知也。理有屈伸以順乎天，勢有重輕以順乎人，則非有德者不與。仁莫切于篤其類，義莫大于扶其紀(jì)。篤其類者，必公天下而無疑；扶其紀(jì)者，必利天下而不吝。君天下之理得，而后可公于人；君天下之勢定，而后可利于物。是豈泛然取似于古，有所托而遂無咎哉？[1]138

取代“情”和“意”以觀察歷史變化之道的是更為根本的“理”和“勢”，但是“理”和“勢”只是抽象的原則上說，它們有其所從出的更為基本的根基，所謂“理有屈伸以順乎天，勢有重輕以順乎人”，理總是和天道關(guān)聯(lián)在一起，而勢的輕重緩急又系于當(dāng)時(shí)的人心狀況；因此有德者觀察“理、勢”就需要透徹地了解當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐奶?、人之間的具體關(guān)系。我們?nèi)绾卫斫馓?、人、理、勢之間的關(guān)系呢？在此處需要加以仔細(xì)的區(qū)分：我們可以說天和勢分別代表著兩端，而人居于其中為中介，中介連接著兩端，人的內(nèi)在本質(zhì)可以界定為理?？偠灾死砭哂袃蓷l行走路線，分別可稱之為上行路線與下行路線。當(dāng)理處于伸展的高揚(yáng)狀態(tài)時(shí)便會(huì)向上走，與天相結(jié)合，形成中國人特有的天理世界觀；而當(dāng)理處于屈抑狀態(tài)時(shí)，便會(huì)向下走時(shí)，與勢相結(jié)合，形成中國人的理勢世界觀。

為了便于理解，今將其簡明圖示作之于下：

當(dāng)理向上走與天結(jié)合表現(xiàn)天理世界時(shí)，這時(shí)候便體現(xiàn)的是天道的“仁”之原則：在天道的統(tǒng)貫下人、己之間只有同一性，萬物皆受命于天，籠罩于天之下，這時(shí)候差別相俱泯，內(nèi)外無別，萬物同體，人人之性善都得到了普遍的肯定。人人皆有此一自覺以表現(xiàn)“仁”之一原則與內(nèi)涵之義理，人心之“理”完全與“天”相合，兩者內(nèi)在合一。此時(shí)眾人之間是“類”的關(guān)系，普遍體現(xiàn)仁道，皆為同一類人。故在上者的圣王必將天下之政權(quán)公諸于天下，以天下人來治理天下，眾生皆有自我治理和治理天下的權(quán)能，此時(shí)立國之道是“仁莫切于篤其類”，其含義是圣王以仁道存心，讓開一步，將治化之權(quán)歸諸眾生自己，讓眾生普遍以自我實(shí)現(xiàn)自我。其前提是：“君天下之理得”，天道為人間設(shè)立君主并非在人群之中制造區(qū)別，強(qiáng)分高下，其目的是讓人君行教化之權(quán)，讓眾生普遍實(shí)現(xiàn)仁這一最高原則，這是君之為君的理性上之根據(jù)，亦是華夏君道一統(tǒng)的真實(shí)義，試看牟宗三的論述：

在天地氣象，各正性命的境界中，視每一個(gè)人為一圓滿具足之個(gè)體人格，此即人間天國境界。其所以能有此境界，原是根于其德治之開始，即視人人自身皆為一目的，由其德性的覺醒即可向上憤發(fā)，完成其自己。故其極致，即是各正性命。故此德化的治道，自始至終，即是落足于具體的個(gè)人人格上。[2]29

若人君對于君之為道的正統(tǒng)有此一認(rèn)識上的自覺，而眾生又皆能普遍自覺呈現(xiàn)“仁”，天子便不應(yīng)將天下視為一家一姓之私產(chǎn)，因?yàn)樘煜卤臼翘煜氯酥煜拢熳又焕懋?dāng)成為一公職，所謂政權(quán)開放，以讓天下人競爭；其結(jié)果便是公天下，天子之位授受既然不是依靠家族血緣的親疏遠(yuǎn)近，而是按照德性賢能以讓人人競爭，唯有德者居之。賢能者先居于宰相之位，鍛煉以成才，磨礪漸久熟于政事之后，方可行禪讓之事：

古之帝王，顧大位之將有托也，命相而試以功……命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任。[1]7

而在這個(gè)時(shí)代天子本身的地位并不凸顯，其主要是為天下立定宰相：

故堯憂不得舜，舜憂不得禹，憂之已得而沛然無勞[1]140。

但是人心之“理”并不總能處于伸、揚(yáng)的狀態(tài)，因?yàn)樵谌酥聿坏小袄怼?，還有“氣”，“理”常是寄托或者安放在“氣”上面的，它需要通過“氣”來表現(xiàn)或者實(shí)現(xiàn)自身，“氣”無非就是陰陽二氣的運(yùn)動(dòng)變化，有伸、揚(yáng)便內(nèi)在地會(huì)包含有屈、抑的狀態(tài)，這是由陰陽二氣自身結(jié)構(gòu)要素和運(yùn)動(dòng)法則所決定了的，如果人的“氣”稟得雜或者不清明，便會(huì)使得“理”處于屈、抑的消極狀態(tài)，亦即人自身的“理”不再能夠向上走而與天道合一，而使“仁道”凸顯成為一光明之原則時(shí)，這個(gè)時(shí)候“理”就會(huì)從與天的聯(lián)結(jié)中掉落下來，向下走而和“勢”相結(jié)合，形成理勢世界觀。在這個(gè)世界當(dāng)中起主導(dǎo)作用的是勢，勢的主要原則和功用就是分化，不同于“天道”強(qiáng)調(diào)人性普遍善的同一性，它強(qiáng)調(diào)的是差異性：作為秉有原初善性之人開始分化為不同的種，做出各種層級的區(qū)別，有“圣人”，有“賢人”，有“小人”；有“上智”與“下愚”之分。可見理勢世界觀強(qiáng)調(diào)的是對于當(dāng)下歷史情境具體性和時(shí)間性的重視，承認(rèn)人的與生俱來的差別，此時(shí)人間萬有不齊，有是非、善惡、美丑，生各種對待，有諸種差別，天下再也不能保持同一的普遍善了，這時(shí)候要再使天下復(fù)歸于一，重新表現(xiàn)“仁道”，就要求在上的圣王暫時(shí)舍棄“仁道”，在治理天下時(shí)表現(xiàn)“義”之原則。

“義”區(qū)別于“仁”之處在于不再強(qiáng)調(diào)同一性，不再認(rèn)為“仁道”能為每一分別之個(gè)人圓滿實(shí)現(xiàn)于己一身之中，凡人為自身的氣質(zhì)和才情所限，往往使此固有之善性處于隱而不現(xiàn)的狀態(tài)中。此時(shí)就需要圣王發(fā)揮“義”的“尊尊為等”含義，通過確立高尚者的類別以為低賤者立法，使其知道向慕之對象與效法之趨向，此時(shí)的立國之道則是所謂的“義莫大于扶其紀(jì)”，其含義是圣王以身作則，將自身從一個(gè)道德性的最高存在轉(zhuǎn)化為一個(gè)政事上的執(zhí)政者，通過“義”的原則為眾人的生命做一個(gè)存在上的指引，使其知何者為是，何者為非。這種做法的前提是：“君天下之勢定”，既然要在人心變亂紛紜的時(shí)代重建禮法秩序以恢復(fù)人心之真，在上者就往往為大權(quán)所寄，蓋因?yàn)槠湫枰ㄟ^權(quán)力的運(yùn)用以解決人事的紛爭和糾纏，理清頭緒，劃分諸種分際，權(quán)不重則無以建立一套運(yùn)作的規(guī)則，就必然要借助強(qiáng)力方能收同一之效，故此時(shí)所強(qiáng)調(diào)的是對于天下在“勢”上的把控和掌握，因而其結(jié)果是從“公天下”轉(zhuǎn)入“利天下”，亦即通過圣王的制作和建制力將眾人籠罩于其中而讓之得以恢復(fù)性命之真，此不是通過眾人直接的自覺，而是通過將圣王的德性生命所化成之制度覆蓋于全民之中而間接實(shí)現(xiàn)之。

在理勢世界觀中居于天子之位的圣王以強(qiáng)力統(tǒng)攝萬民，所謂：

天子之耳目心思，殫用之天下；百姓之日用飲食，遍聽于一人。[1]140

天子躬親庶務(wù)，大政總攬，將自己的地位提上來，作為全國上下的中心，而一切大小事情皆繞著天子個(gè)人來運(yùn)作，以一己的聰明智力和成熟圓潤智慧來予以一智性上的解決，此時(shí)所特別彰顯的是天子個(gè)人的主觀性，以一己生命中的靈光和華彩為首出，藉之以潤澤天下，使百姓于天地之間各得其位。群生萬物所以托命者正是天子個(gè)人突出之生命。天下之中心和群生向慕之對象乃是天子一人，這個(gè)時(shí)候還需要宰相嗎？船山接著議論道：

道有所未講，三公詔之；治有所欲宣，六官奉之；而又何借乎承其下者之有相邪？[1]140

天子在理勢世界中，領(lǐng)袖群倫為萬民所奉循，文官系統(tǒng)自然足以憑借，不需要再通過宰相這一層級了。

因此可以看出在船山理觀的視野中，歷史的變化之道端視其時(shí)是處于“天”的世界還是“勢”的世界：當(dāng)“天”占優(yōu)時(shí)，天的同一性凸顯，治天下就以“仁”的原則為首出，而“公天下”，政權(quán)開放于全天下，人人可得而競爭之，宰相為繼位之儲(chǔ)君而有其存在之價(jià)值；而當(dāng)“勢”占優(yōu)時(shí)，時(shí)代人心氛圍普遍墮落，不能有翻身向上一幾而覺知并呈現(xiàn)性善。人的差異性凸顯，開始分化，有人禽之分，夷夏之辨，君子小人之別，此時(shí)就當(dāng)以“義”的原則為首出，天子需要表現(xiàn)自己的生命強(qiáng)度為獨(dú)出之一人，以一己生命之靈光籠罩天下萬民，此則由“公天下”轉(zhuǎn)為“利天下”。又因?yàn)椤安荒芤运础⒂?、皋陶期天下之士”[1]140，繼位之君難求于此普遍墮落之時(shí)代，故轉(zhuǎn)而向內(nèi)將目光放在親切相關(guān)之子嗣上，將他們養(yǎng)育成人而教以為君之道，則亦可以繼統(tǒng)而為君，所謂“立子而豫以教，立子以嫡而不以賢，立而后教之，故三代崇齒胄之禮”[1]7，此則以血統(tǒng)定道統(tǒng)，“家天下”開始出現(xiàn)，而宰相制度因?yàn)槭チ死^君統(tǒng)的資格，亦逐漸被宗周王制廢棄。

二、宗周廢相之理性上的根據(jù)

將這個(gè)大的原則看清楚之后，就能明白“乃周之所以斷然廢四代之典，而立三公論道、六官分政以成罷相之制者，文王、周公何為其然邪？”宗周和堯、舜時(shí)代不一樣的區(qū)別在于當(dāng)時(shí)的民心狀況的不同：

唐、虞之“于變時(shí)雍”……今不知其風(fēng)化之何如也。意者民之視聽審，好惡貞，聰明著，德怨清，為奉天者所可循以罔愆乎？……垂及后世，教衰風(fēng)替，固難言之矣。[1]80

唐、虞的時(shí)代，那個(gè)時(shí)候民眾的“心之理”顯然是與天道非常接近的，在這種情況下，天子如何表現(xiàn)自身呢？

任人者逸，自任者勞，此人情之至順也。[1]140

按照“天理世界觀”當(dāng)中的“仁”之一原則，此時(shí)天下政權(quán)為開放，天子不必挺身而為天下做主，其主要職責(zé)在于為萬民擇定宰相以為繼統(tǒng)之儲(chǔ)君，這也符合人情之正當(dāng)要求，此時(shí)之民皆能自治，天子又何必勞心苦力：

堯、舜與天同體，而情無非道，則因其至順，而不必厚求己而薄責(zé)于人，安其身而天下自定。[1]140

堯、舜能夠深入地體察到此時(shí)天道之流行普遍及于每一分別之個(gè)人，因而決定上與天同，只表現(xiàn)天子之“存有形態(tài)”而不表現(xiàn)其“作用形態(tài)”，即不以天子個(gè)人之生命深入萬民生活之中，而起一種向?qū)ё饔?，乃是天子自己避開一步，讓眾人自生自化，自己成就自己，堯、舜的這種情思符合大道的原理，因?yàn)榇藭r(shí)是在“天理世界”當(dāng)中，故堯、舜的為君之道只是替天下立定宰相以承接自己而繼統(tǒng)，所謂“故堯憂不得舜，舜憂不得禹，憂之已得而沛然無勞”[1]140。

到了后世，“天理世界”向“理勢世界”轉(zhuǎn)變之后，情況就大不一樣了，教衰風(fēng)替，民心已然不如上古之純，此時(shí)物變雜生，各種紛擾紛至沓來：

于是不度之聲，不正之色，物變雜生，以搖動(dòng)其耳目而移易其初秉之靈；于是眈眈之視，憒憒之聽，物氣之熏蒸，漸漬其耳目而遺忘其固有之精。[1]80

人心在內(nèi)部失去了理義的支撐之后就沒有辦法再充分地應(yīng)付外在的繁難和變動(dòng)，聲、色本來是天地之間所固有的，也是君子人格和性情完善發(fā)展所必須具備的，但是一旦過度之后反而成為敗壞人心的毒藥，民心受其鼓蕩，視聽言行都不再能合乎禮法和性情之真，這種脫離了天理約束的民心一旦發(fā)作起來，其表現(xiàn)和后果是非?？蓱值模?/p>

非民之天，則視眩而聽熒，曹好而黨惡，忘大德，思小怨，一夫倡之，萬人和之，不崇朝而喧闐流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能詰其所終。[1]80

一旦之向背，鶩之如不及，已而釋然其鮮味矣。一方之風(fēng)尚，趨之如恐后，徙其地而漠然其已忘矣。一事之愉快，傳之而爭相歆羨，旋受其害而固不暇謀矣。教之衰，風(fēng)之替，民之視聽如此者甚伙也。[1]81

“理勢世界”當(dāng)中的“勢”本來就是和“氣”相關(guān)聯(lián)而為一體的，氣不能不分殊，分化之中難免萬有不齊而不斷有惡產(chǎn)生出來，船山在上面兩段當(dāng)中具體描述了后世之民中種種丑陋的形態(tài)，教衰風(fēng)替，不能體現(xiàn)“天道仁之原則”的萬民固然會(huì)至于此。而“若此者，非奉天以觀民，孰與定其權(quán)衡，而可惟流風(fēng)之披靡以詭隨哉? ”[1]81

因此船山認(rèn)為這正是宗周開國的現(xiàn)實(shí)民心狀況和文王、周公政治哲學(xué)因應(yīng)時(shí)代變化之所不得已處：

代天理民者君也，承君分治者臣也，此天下之通義也。[1]140

“義”之原則凸顯的是在差異世界當(dāng)中的“尊尊為等”，此時(shí)“天理”自身顯示出一疲軟之相，其無力展現(xiàn)與呈露于天下，故此時(shí)所需要于文王者便是：

文王與天同用，正其通義，躬自厚而薄責(zé)于天下，勤其身而不求備于人。[1]140

人心不能自我感奮和超拔于氣質(zhì)生命的昏聵和陰暗之中，乃有時(shí)代之普遍墮落，故為君之道理應(yīng)一變：不同于堯、舜時(shí)代的與天同體，無所作為，惟是替天下尋覓英才而立相，以為繼統(tǒng)之君；文王是與天同用，以自身的角色來代替天道，以自身的功用事為來為天下立定法度，使萬民知所趨向，文王將天下收縮于一己之內(nèi)，以己心的權(quán)衡為天下生民托命。船山認(rèn)為這是宗周開國的特殊歷史機(jī)緣：

《詩》曰“文王既勤止”，以勤為綱紀(jì)也?！稛o逸》曰“自朝至于日中昃，不遑暇食”，無與分其勤也。此文王之所以開周也。[1]140

《詩》云：“勉勉我王，綱紀(jì)四方”。合四方之綱紀(jì)，操之于一人之勉勉，《周官》之制，其昉于此矣。故立政三宅，立事庶尹，取天下之經(jīng)提攜于一人，而天工無與代焉，故曰文王始之也。[1]139

文王時(shí)代時(shí)勢已經(jīng)變異，為天子者只能夙興夜寐、朝乾夕惕地從事于政務(wù)，以勤政開國，寄希望于天子能夠以自身的道德生命潤澤天下，使得墮落之人心受在上者的鼓舞而重新歸于正道：

故周公見其心而以贊《易》曰：“君子以自強(qiáng)不息?！鄙w自后稷、公劉以來，佩玉容刀，左右于流泉夕陽、檉椐灌栵之間，猶一日也，匪居匪康，其勤無逸，而王業(yè)以成。昭茲來許者，亦此祗勤于德，夙夜不逮之祖武而已矣。[1]140

周朝的開國規(guī)模和傳位法度于是大異于前代，它強(qiáng)調(diào)的是為天子者將個(gè)人生命凸出來為天下人心所向立定主宰，將勤政愛民作為天子的必備德行，“公天下”已然轉(zhuǎn)為“利天下”，需要天子以勤為紀(jì)綱，經(jīng)營天下。同時(shí)不同于堯、舜以宰相為繼統(tǒng)之君的傳位之法，此時(shí)一轉(zhuǎn)為立子而豫以教。對于被定為儲(chǔ)君的宗周的后世子孫來說，其在《立政周官》中亦受到嚴(yán)格的訓(xùn)練和約束以教之為君之道：

1．乃其慮子孫之不己若也，則豫修其胄教[1]140

2．青宮之舊學(xué)，即以膺公孤之任[1]140

3．抑恐左右便嬖得密邇于君操六卿之從違也，則寺人奄尹，領(lǐng)于太宰，但以供掃除漿酒之役；而《立政》之所申戒者，惟虎賁、綴衣之是飭[1]140

其結(jié)果便是：

嗚呼！咸若是，而天下之治可不待相而裕如矣。[1]140

至此總結(jié)一下宗周廢除宰相的諸種相配合的條件，以見出宗周何以必然廢相，而其廢相又何以有其內(nèi)在之合理性與必然性：

(一)天理世界轉(zhuǎn)為理勢世界：人心大變，墮落而多昏沉之象，人心不能盡合于天道，不能再以天下人治天下，政權(quán)不能保持為開放狀態(tài)，于是轉(zhuǎn)入第2條。

(二)“公天下”轉(zhuǎn)為“利天下”：天子需要以勤政綱紀(jì)天下，維護(hù)變亂之天下于秩序之中，于是轉(zhuǎn)入第3條。

(三)因?yàn)椤袄煜隆钡木壒?，天子大位在授受之間，繼承之法發(fā)生變化：由“命相而試以功”轉(zhuǎn)為“立子而豫以教”，于是轉(zhuǎn)入第四條：

(四)繼位的儲(chǔ)君在其成長的過程中受到諸種約束條件的嚴(yán)格限制，《立政周官》有系統(tǒng)方案以力圖做到人君能夠成德，成為一個(gè)合格的天子。

至此，可以看出何以明太祖效法宗周王制廢相為不相類似者，圣王創(chuàng)制貴于與當(dāng)時(shí)時(shí)勢相配合，對于前朝制度不能僵化地予以模擬、比附，王制之大者因乎時(shí)而已；宗周廢相有其特殊的機(jī)緣，此一動(dòng)作乃是一種“實(shí)質(zhì)合理性”而非“形式合理性”，其內(nèi)容之當(dāng)與否當(dāng)視乎彼地“時(shí)”之機(jī)緣與種種相應(yīng)配合的條件。如若“時(shí)”一過，則此套形式的外殼便不必然為真，故圣王相傳，貴乎用心，而非貌似。太祖以《周官》制度為廢相法理上之依據(jù)，并非“傳德”之舉，其內(nèi)中所包蘊(yùn)者乃是“私心”，所謂“緣此而后世之以勤勞開國者，恃其精明剛健之才，師《周官》而一天下之權(quán)歸于人主，禁制猜防，上無與分功而下得以避咎;延及數(shù)傳，相承以靡，彼拱此揖，進(jìn)異族而授之神器，師古無權(quán)，而為謀不遠(yuǎn)，又豈非理勢之必然者乎?”[1]141，其所想望者乃是借此鞏固家天下之權(quán)力，謀一己之私。故船山以兩種世界觀之劃分，充分論證文王心術(shù)之精微與歷史哲學(xué)因應(yīng)時(shí)勢之道，以見文王雖廢相是據(jù)傳德要求而來者，非是私心自用，以此駁斥太祖之舉動(dòng)為無據(jù)、非法。

三、小 結(jié)

就此一歷史事件，更可看出船山若干的歷史觀念：不同于程朱理學(xué)將“理”奉為最高者，船山顯然認(rèn)為“理”不是一個(gè)最高的概念，他將“理”放置于一個(gè)中間的位置，位于其上者是“天”，位于其下者是“勢”，賦予了“理”以一種變動(dòng)的功能，它可以調(diào)遂上適，表現(xiàn)肯定性，向上走和“天”結(jié)合，形成“天理世界觀”，做出一個(gè)道德判斷，以人人覺知性善，天下同一為根本義，表現(xiàn)的是中國最高的人道理想；同時(shí)也可以自我否定，往下走和“勢”相結(jié)合，形成中國人所特有的“理勢世界觀”，做出一個(gè)歷史判斷，因?yàn)槿f有不齊，對待已生，分化已成，這時(shí)候所著重者是圣人和豪杰的生命形態(tài)，所期盼者乃是重視自我開創(chuàng)，重新制禮作樂為根本義。如此劃分，有一個(gè)好處，在舊有的程朱學(xué)之下，“理”的性質(zhì)過于僵死，它只具有一種理想主義的氣質(zhì)，而無法跟上后世形勢變化所產(chǎn)生的分化原則，因?yàn)樗粡?qiáng)調(diào)了“同一性”的一面，故戴東原力斥程朱，譏之曰“以理殺人”；船山如此安排“理”，顯然有一種歷史主義的眼光，將現(xiàn)實(shí)世界所產(chǎn)生的各種經(jīng)驗(yàn)通過“勢”的分化原則增益到“理”之上，使其具有更豐富的歷史維度，船山之“理”乃能擺脫程朱之“理”的道德主義窠臼，同時(shí)集肯定性與否定性在一身之中，乃能活潑流動(dòng)，于上下之間變動(dòng)不居。