蔡家和

[摘|菀猐本文對(duì)于熊十力與王船山之間的思想關(guān)連做一介紹，探討熊先生的學(xué)問(wèn)體系之中，有多少是承繼于船山，又有多少不同于船山？主要可分為內(nèi)圣與外王二學(xué)，或曰天德與王道。在外王學(xué)，熊先生敬佩船山，船山的夷夏之辨，對(duì)于中華民族的復(fù)興與革命風(fēng)潮的興起，具有一定的作用。而在內(nèi)圣學(xué)，熊先生則偏愛(ài)“二王”――王船山與王陽(yáng)明。然船山素來(lái)批評(píng)陽(yáng)明之學(xué)，而熊先生歸宗陽(yáng)明，故熊先生有時(shí)宣稱(chēng)，船山晚年已自我修正而回歸陽(yáng)明，有時(shí)也會(huì)站在陽(yáng)明立場(chǎng)而回批船山。熊先生的體系乃是歸宗易學(xué)，即是“以乾（心）主坤（物）”、以心宰物，此又與船山的“乾坤并建”不同，也就常以自己體系而來(lái)批評(píng)船山。熊先生對(duì)船山學(xué)可說(shuō)有褒有貶，本文試圖分析這些褒貶內(nèi)容與背后原因。

[關(guān)鍵詞]船山；乾坤并建；夷夏之辨；雜佛老；天德王道

[中圖分類(lèi)號(hào)] B261[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2019）01-0028-10

一、二王之學(xué)的抉擇

熊十力先生（1885～1968）治船山（1619～1692）學(xué)甚早，在他的第一本著作《心書(shū)》中已論及船山。 其言：

乃忽讀《王船山遺書(shū)》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一誠(chéng)而無(wú)幻；即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遺人以同天；道在我，賴(lài)有我以凝道?！豢肌洞竭z書(shū)》目錄，有《相宗絡(luò)索》、《八識(shí)規(guī)矩贊》二書(shū)。自鄧顯鶴、曾國(guó)藩之倫，皆莫為刊行。諸為船山作傳者，亦置弗道。吾臆船山晚年或于佛學(xué)有所窺，陋儒或諱其書(shū)不傳，未可知耳。

這里指出船山學(xué)對(duì)熊先生的影響，以及熊先生未來(lái)學(xué)問(wèn)的興趣與走向，略有三點(diǎn)：（1）熊先生的“體用不二”、“道器不二”，以及“心物不二”等說(shuō)，大多源自船山；船山學(xué)有所謂“兩端一致”、“理欲合一”、“理器合一”、“理勢(shì)合一”、“即器言道”等說(shuō)，此與熊先生的“體用不二”等說(shuō)甚合。（2）熊先生也看出船山學(xué)對(duì)于佛學(xué)的涉獵，這似乎預(yù)告著熊先生自身對(duì)于佛學(xué)的興趣，以及未來(lái)將以儒學(xué)攝受佛學(xué)的構(gòu)思。 （3）熊先生認(rèn)為船山晚年有佛學(xué)、禪學(xué)的風(fēng)趣，這似乎有意拉近船山與陽(yáng)明（1472～1529）的距離，并且歸宗陽(yáng)明。

這時(shí)期的熊先生對(duì)于船山思想的評(píng)價(jià)，大致是正面居多。而熊先生的弟子牟宗三（1909～1995），亦曾評(píng)述過(guò)其師與船山學(xué)的關(guān)系，牟先生言：“熊先生早年深契王船山（而且到老無(wú)微詞），但苦無(wú)一統(tǒng)系之規(guī)范。四十左右進(jìn)支那內(nèi)學(xué)院從歐陽(yáng)竟無(wú)學(xué)唯識(shí)。” 這里指出，熊先生雖早早契于船山學(xué)，但始終從中悟不出一體系，直到后來(lái)進(jìn)了支那內(nèi)學(xué)院，再經(jīng)一番鍛煉，由佛轉(zhuǎn)儒而有《新唯識(shí)論》一書(shū)之完成。但牟先生說(shuō)熊先生對(duì)于船山“到老無(wú)微詞”，這說(shuō)明了熊先生對(duì)船山學(xué)的喜好，但事實(shí)上卻不盡然，因?yàn)樾芟壬鷮?duì)于船山學(xué)還是有所取舍，仍有微詞，下文將做討論。

熊先生曾論及莊子“內(nèi)圣外王”之說(shuō)，而以船山的“天德王道”替代，是以天德代內(nèi)圣，而以王道代外王，始能突顯“內(nèi)圣外王”之義理，本文也將以此做為討論的主軸?！巴馔酢辈糠?，熊先生對(duì)于船山贊揚(yáng)甚多，而且影響了三位大弟子——如要求徐復(fù)觀（1904～1982）讀船山《讀通鑒論》，而牟宗三著有《政道與治道》、《歷史哲學(xué)》二書(shū)，亦是側(cè)重船山的“外王”之學(xué)；在“內(nèi)圣”部分，則由唐君毅（1909～1978）發(fā)揚(yáng)得多，唐先生的文化哲學(xué)意識(shí)與靈感，常從船山而來(lái)。

然而，熊先生對(duì)于船山的“內(nèi)圣”之學(xué)則有批評(píng)。熊先生偏好陽(yáng)明的“心即理”說(shuō)，而船山又重批陽(yáng)明，熊先生只好在二王之間做出選擇，而推舉陽(yáng)明。以下分別從“內(nèi)圣”、“外王”兩個(gè)部分，而來(lái)討論熊先生對(duì)于船山學(xué)的承繼與批判。

二、外王思想

（一）宗于儒家，非狹隘民族主義

熊先生對(duì)于船山的外王學(xué)，大抵以稱(chēng)贊居多，少有批評(píng)；熊先生早年曾加入反清革命，或多或少便是受到船山外王學(xué)的影響。船山的外王思想，可見(jiàn)于諸如《黃書(shū)》、《讀通鑒論》、《宋論》等著作，船山言：“人之所以異于禽獸者，仁而已矣；中國(guó)之所以異于夷狄，仁而已矣，君子之所以異于小人，仁而已矣。而禽狄之微明，小人之夜氣，仁未嘗不存焉；唯其無(wú)禮也，故雖有存焉而不能顯，雖有顯焉而無(wú)所藏。” 這里有所謂的“三辨”：人與禽、君子與小人，以及夏與夷等三類(lèi)，而其中的關(guān)鍵，就在禮義之修。這里看到船山對(duì)于夷狄的痛惡，自己亦終身不事于清朝，專(zhuān)務(wù)著書(shū)以啟發(fā)人們的民族情感。

熊先生有云：

清季學(xué)人都提倡王船山民族主義。革命之成也，船山先生影響極大。然船山民族思想，確不是狹隘的種界觀念，他卻純從文化上著眼。以為中夏文化是最高尚的，是人道之所以別于禽獸的，故痛心于五胡遼金元清底暴力摧殘。他這個(gè)意思，要把他底全書(shū)融會(huì)得來(lái)，便見(jiàn)他字字是淚痕。然而近人表彰他底民族主義者，似都看做是狹隘的種界觀念，未免妄猜了他也。他實(shí)不是這般小民族的鄙見(jiàn)。須知中夏民族元來(lái)沒(méi)有狹隘自私的種界觀念，這個(gè)觀念，是不合人道而違背真理且阻礙進(jìn)化的思想，正是船山先生所痛恨的。船山志在中夏文化之復(fù)興，而以蠻族暴力與印度佛教思想，視為有一致排斥之必要。

對(duì)革命的推動(dòng)，船山思想具有一定貢獻(xiàn)，而船山所標(biāo)舉的民族主義，并非狹隘的種族觀念；一方面，船山背負(fù)著明代的亡國(guó)之痛，而痛定思痛，另一方面，也是依于春秋時(shí)代“尊王攘夷”思想，而視蠻族、佛教等，須予以排斥。船山雖曾有《相宗絡(luò)索》之佛學(xué)詮釋著作，但始終是以儒家為大中至正之學(xué)，尤視宋明儒學(xué)已非儒學(xué)正統(tǒng)，其中受有佛教影響，無(wú)論程、朱、陸、王，船山皆視其雜有佛、老。

佛教以解脫離世為宗，對(duì)于人欲常予貶斥，如“日中一食，樹(shù)下一宿”云云，而船山即常針對(duì)此說(shuō)提出批評(píng)。蓋儒家可以正視人欲，不予貶低或滅絕，唯要以理性制衡感性，大體以制小體；如孔子“唯酒無(wú)量不及亂”、孟子“王如好色，與百姓同之，于王何有”等等，都說(shuō)明人欲可寡，而不可廢。性必有欲，乃是人之常情。

在“外王”部分，船山遵奉儒家思想，不以種族界限觀念論斷，而以是否具備禮樂(lè)文化為判準(zhǔn)，夷狄若有禮樂(lè)文化，即是中國(guó)，中國(guó)若無(wú)禮樂(lè)文化，則為夷狄；此如《論語(yǔ)》曰：“子欲居九夷?；蛟唬骸?，如之何！子曰：‘君子居之，何陋之有？”

船山自身的學(xué)問(wèn)態(tài)度亦有一定的彈性。如其雖歸宗張子，而反對(duì)陸、王，并修正朱子，關(guān)于朱子思想，船山一方面對(duì)雜有佛、老的部分提出駁斥，如著作《讀四書(shū)大全說(shuō)》；另一方面，亦曾揀別并依從朱學(xué)中的正當(dāng)義理，因而著作《四書(shū)訓(xùn)義》。此外，再?gòu)脑忈屒f子的態(tài)度上來(lái)看，船山雖時(shí)有批評(píng)，卻也認(rèn)為莊子某些想法可以合作，視莊子有儒家的成分。

熊先生早期亦信奉佛家的唯識(shí)學(xué)，對(duì)于印度文化具有一定的崇敬，而于《心書(shū)》中亦曾顯露對(duì)于耶教之贊賞。 熊先生之所以被稱(chēng)為“新儒家”，在于其能以儒家為本而對(duì)西方的民主、科學(xué)進(jìn)行納受。熊先生亦不致淪為狹隘的民族主義者。

（二）推崇經(jīng)濟(jì)之科

熊先生又言：

經(jīng)濟(jì)之科，自宋陸子靜兄弟及鄭牧，并有民治思想。（黃梨洲《原君》全本鄭牧。子靜兄弟之思想，《十力語(yǔ)要》已言及之。）迄晚明王船山、顧亭林、黃梨洲、顏習(xí)齋諸儒，則其持論益恢宏。足以上追孔孟，而下與西洋相接納矣。

熊先生推崇船山思想中的經(jīng)濟(jì)之科，乃是經(jīng)世濟(jì)民之事，或曰民治、民生。孟子嘗言：“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”光是仁心、仁聞，并不足以治理百姓，還要有政治、法律、制度等的配合，遵循先王之道，落實(shí)于正德、利用、厚生等層面。而“清初三儒”顧、黃、王之立論甚為宏偉，足以追及孔孟。

熊先生以為，儒者典范不僅要能上接宋明儒學(xué)，還要能溯及先秦儒家。上段引自《讀經(jīng)示要》，寫(xiě)于一九四五年，然已預(yù)示后來(lái)的《原儒》思想。 其視宋明儒受到佛老影響，偏重體證，較不務(wù)科學(xué)，因此仍需歸宗于六經(jīng)與孔子；唯有孔子才能含括仁人志士學(xué)問(wèn)之大全，能夠平章漢、宋，合鑄“內(nèi)圣、外王”于一身，而民本、民治、經(jīng)世濟(jì)民等說(shuō)，也都能在孔子思想中找到依據(jù)。

而熊先生的立論正足以承前啟后，其能上承先秦孔孟，又接軌于西洋學(xué)術(shù)，所言“接軌”，則必以中華文化內(nèi)涵做為融攝西洋民主科學(xué)之根本；西洋之民主、科學(xué)甚能助于現(xiàn)代國(guó)家經(jīng)世濟(jì)民事業(yè)之發(fā)展，包括民本、民治之制度，以及富國(guó)強(qiáng)兵等目標(biāo)。不過(guò)卻非一味地盲從、移植，要需以中國(guó)自家文化為根苗，才能使民主、科學(xué)的發(fā)展在中國(guó)土地上成長(zhǎng)茁壯，并造福百姓。

三、內(nèi)圣思想

熊先生對(duì)船山的外王學(xué)毫無(wú)微詞，并且稱(chēng)贊有加，但在內(nèi)圣學(xué)方面，則對(duì)船山學(xué)有所選取。此因熊先生在完成《新唯識(shí)論》之后，業(yè)已自成一思想體系，雖晚年再著《體用論》，期以替代《新唯識(shí)學(xué)》，然只是把自己體系重新定位在“體用不二”上，不再依傍唯識(shí)學(xué)，而體系架構(gòu)基本上并無(wú)改變。

熊先生的體系是一種“心即理”的心學(xué)系統(tǒng)，今人也稱(chēng)之“新心學(xué)”；其宗奉陽(yáng)明心學(xué)為圭臬，而只要補(bǔ)充其中不足——即是西洋民主、科學(xué)的填補(bǔ)，并且把民主、科學(xué)理想的實(shí)現(xiàn)，回歸于孔子思想的發(fā)揚(yáng)。孔子思想之中，除有心學(xué)外，還有用以?xún)?nèi)圣外王的民主、科學(xué)；是以孔子《易經(jīng)》為本，視乾與坤為心與物，藉以吸納西方的唯心論、唯物論、科學(xué)、心理學(xué)等，同時(shí)收攝佛教的色法（物質(zhì)）與心法。此為熊先生哲學(xué)體系建構(gòu)之大略。

基本上，熊先生可說(shuō)頗為尊崇船山，但在某些觀點(diǎn)上，遇到船山與陽(yáng)明有所沖突時(shí)，熊先生也只得做出取舍，而站在陽(yáng)明心學(xué)立場(chǎng)上，來(lái)對(duì)船山學(xué)做出批判。

（一）對(duì)于船山的承繼

除前文所言，熊先生的體用不二、心物不二等“不離”的圓融思想，也是從船山而來(lái)，如船山的“乾坤并建”、“兩端一致”、“理氣合一”、“理欲合一”等說(shuō)，而這些都近于氣化、泛神之論。

1.泛神論（氣外無(wú)物）

先看熊先生之言：

公釋船山詩(shī)意，殆主張有宇宙大生命為萬(wàn)物所稟之以有生乎？答曰：萬(wàn)物各有的生命，即是宇宙大生命；宇宙大生命，即是萬(wàn)物各有的生命。不是萬(wàn)物以外，別有大生命也，勿誤會(huì)。

此說(shuō)近于泛神論，而遠(yuǎn)于一神論；主張?zhí)斓刂礊槿f(wàn)物之加總，而非在萬(wàn)物之外尚有另一個(gè)大生命。

這樣的論點(diǎn)可在船山《周易內(nèi)傳》中找到蹤跡。船山于前書(shū)詮釋“用九，天德不可以為首”處言：

天無(wú)自體，盡出其用以行四時(shí)、生百物，無(wú)體不用，無(wú)用非其體。六爻皆老陽(yáng)，極乎九而用之，非天德其能如此哉！天之德，無(wú)大不屆，無(wú)小不察，周流六虛，肇造萬(wàn)有，皆其神化，未嘗以一時(shí)一物為首而余為從。

“天無(wú)自體”者，謂非離于各別生命之外言體，卻是即于小生命之總合而言體；用之總和即為體。所以，船山的太極乃是氣化的太極，是為陰氣、陽(yáng)氣之加總，非陰陽(yáng)之外另有太極。又言“未嘗以一時(shí)一物為首，而余為從”者，若是以一時(shí)一物為首，此則近于一神論，而船山認(rèn)為，萬(wàn)物皆為神化、皆即體即用，不在物外再談一個(gè)體。此義理為熊先生所承繼。

2.性日生日成

熊先生言：

凡有形氣皆其所凝成者，而何隔之有乎？故吾人初生之頃資生于宇宙之大生命力，既生以后，迄于未盡之期，猶息息資生于宇宙之大生命力，吾生與宇宙始終非二體。故吾之生也，息息與宇宙同其新新，而無(wú)故故之可守。命之不窮，化之不息也如是。斯理也，船山王子，蓋先我發(fā)之矣。

這里顯示，熊先生受船山影響有二：（1）泛神論，天地之大生命即為各別小生命之加總，如前文所述。（2）生命與宇宙之同新，“命之不窮”同于“化之不息”，未嘗守舊。

其中的第二點(diǎn)，與船山提出的“性日生日成”有關(guān)。關(guān)于船山的生命觀點(diǎn)，大抵有二，一是“性日生日成”之說(shuō)，另一則是宗于張載（1020～1077），認(rèn)為人死后，即如《易傳》所云“精氣為物，游魂為變”，所以人之生生，乃是氣息幽明隱顯之變化，是一種舊有氣息的再現(xiàn)。 而熊先生上說(shuō)顯然不是指后者。

熊先生采取了船山“性日生日成”、“性日成，命日降”之說(shuō)，乃指一種道德上的創(chuàng)生。如船山言：

愚于《周易》《尚書(shū)》傳義中，說(shuō)生初有天命，向后日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性，其說(shuō)似與先儒不合。今讀朱子“無(wú)時(shí)而不發(fā)現(xiàn)于日用之間”一語(yǔ)，幸先得我心之所然。

船山的“性日生日成”，早在三十七歲時(shí)作品《周易外傳》中已嘗提及；這里雖說(shuō)朱子早先已言，然而朱子并不特別強(qiáng)調(diào)“性日生日成”，反而是船山自己強(qiáng)調(diào)。而熊先生的“新新而無(wú)故故”，正是船山的“性日生日成”；此指德行的進(jìn)步不已，所對(duì)治者，如佛家如來(lái)藏舊有之說(shuō)，一有全有而不失，恐學(xué)人只知坐享其成而不思進(jìn)步，是以“新新而無(wú)故故”說(shuō)而來(lái)勉勵(lì)學(xué)人之茍日新，又日新。

3.宋明儒雜有佛老

熊先生早期喜愛(ài)二王（王陽(yáng)明、王船山），面對(duì)漢學(xué)與宋學(xué)的爭(zhēng)論，熊先生采取尊宋貶漢的立場(chǎng)。但到了晚年，則是歸宗孔子與六經(jīng)而平章漢、宋，認(rèn)為漢、宋都有不足之處，對(duì)于宋明儒者與早年所欣賞的陽(yáng)明學(xué)等都有批評(píng)。熊先生對(duì)陽(yáng)明的批評(píng)至少有三點(diǎn)：（1）陽(yáng)明偏重內(nèi)在之體悟，輕略外在之格物窮理。（2）陽(yáng)明學(xué)受有佛、老影響。（3）反對(duì)陽(yáng)明視良知為本體的說(shuō)法，良知應(yīng)當(dāng)是心，比配為乾，乾是發(fā)用，而不是體；體中有心、有物，而良知只是發(fā)用的心之一端，并不及于物。

關(guān)于第二點(diǎn)，批評(píng)陽(yáng)明學(xué)受有佛老影響，此觀點(diǎn)可說(shuō)依于船山而來(lái)。船山學(xué)的體系乃是歸宗張子，而修正程、朱，并反對(duì)陽(yáng)明，其中批判程朱、陽(yáng)明的原因，就是因?yàn)榇硕墒苡蟹鹄嫌绊?。而熊先生甚至認(rèn)為，張子也受到道家老子影響。

這也是熊先生與其高足牟宗三不同之所在，牟先生視陽(yáng)明心學(xué)為正統(tǒng)，而熊先生則認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)有所不足，并歸宗于《六經(jīng)》與孔子。熊先生言：“明季王船山、顏習(xí)齋、顧亭林諸巨儒，都是上溯晚周儒家思想，而不以宋明諸師底半傾佛化為然。這個(gè)精神極偉大，吾儕當(dāng)繼續(xù)努力。” 這里批評(píng)宋明儒的雜佛，如習(xí)齋（1635～1704）便言，程朱“氣質(zhì)有惡”的說(shuō)法，當(dāng)該與先秦儒學(xué)無(wú)關(guān)。

船山的《讀四書(shū)大全說(shuō)》中也指出，朱子的“學(xué)以復(fù)其初”，頗有佛教如來(lái)藏學(xué)、禪宗“本來(lái)面目”的意味。又朱子將《論語(yǔ)》中孔子對(duì)于弟子的教誨，詮釋為“因病施藥”，不正如同“佛為大醫(yī)王”。而程子的“萬(wàn)物皆備于我，不獨(dú)人爾，物皆然”，此中的人、物互備，亦令人聯(lián)想到佛教“眾生平等”、六道輪回的觀念。諸如此類(lèi)的影響，不勝枚舉。

然宋明儒學(xué)不僅受有佛學(xué)影響，也有道家的興味，熊先生言：

理學(xué)開(kāi)宗自周程，周程皆雜于道，至晚明，王船山奮起而振理學(xué)之緒，其宏廓?jiǎng)t過(guò)宋賢矣，船山衍老、解莊，猶于道家多所取法，道家短處，余已略發(fā)之于《原儒》一書(shū)，其長(zhǎng)處，則猶未及論，莊子于體多造微之談，老聃未之逮也，然亦有病在，此不及詳，老莊同深觀群變，絕圣棄智之旨，輔嗣子玄都無(wú)實(shí)悟，況其余乎！

周子（1017～1073）之雜于道家，此象山早已指出，也因此而與朱子有“無(wú)極太極”的書(shū)信論辯，朱子并不承認(rèn)周子的“無(wú)極太極”說(shuō)雜有道家。而熊先生認(rèn)為程子之雜有道家，亦有一些證據(jù)，如程子《定性書(shū)》：“天地之常以其心普萬(wàn)物而無(wú)心，圣人之情，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。”此說(shuō)頗類(lèi)老子“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”。而前文提過(guò)的程子“萬(wàn)物同體、人物互備”，也可以說(shuō)是從莊子“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”而來(lái)。這與先秦儒家恐有距離，先秦儒家不只談合同，也講究人、禽之辨。

船山著有《老子衍》與《莊子通》、《莊子解》的作品，大致上，面對(duì)老子時(shí)，批評(píng)居多，而面對(duì)莊子時(shí)，則有褒有貶。船山對(duì)莊子的批評(píng)，除了因?yàn)榍f子是道家之外，《莊子》的外雜篇中尚有“圣人不死，大盜不止”、“盜亦有道”等說(shuō)， 這都引起船山的反彈。至于船山對(duì)莊子的贊賞，則是認(rèn)為，莊子能知孔子的心事，而有內(nèi)圣外王的提出，此近于儒；又因莊子在《天下篇》中談到《六經(jīng)》，《六經(jīng)》則是孔門(mén)重要科目。

此外，船山在注《莊子·達(dá)生篇》時(shí)言：“生之情者，有其生而不容已者也，《內(nèi)篇》曰：‘人謂之不死，奚益，夫生必有所以為生，而賢于死，特天下之務(wù)之者，皆生之無(wú)以為，則不如無(wú)為，有生之情，而奚容不有所為耶？……則所以立命而相天者，有其在我而為獨(dú)志，非無(wú)可奈何者也?！?天下之兩大戒：義也、命也！父母與君臣的人倫秩序，乃生而有之，雖無(wú)所遁逃，但求則得之，非無(wú)可奈何者。船山視莊子“達(dá)生”說(shuō)近于儒家義理，人之生而能勝于死者，在于活下去便能夠有道德的創(chuàng)生。

熊先生亦甚欣賞船山對(duì)于莊子的理解，但畢竟莊子還是屬于道家之無(wú)為虛寂一派，這一點(diǎn)也影響了宋明儒學(xué)，而為熊先生所否定。

4.學(xué)者不可膚淺

熊先生常要學(xué)者不可膚淺，此乃因應(yīng)時(shí)代弊病而發(fā)；時(shí)代需要民主、科學(xué)，需要擴(kuò)充知識(shí)以學(xué)習(xí)西洋長(zhǎng)處，故其弟子牟宗三也提出“良知坎陷以求知識(shí)”。雖然船山的時(shí)代使命，與五四運(yùn)動(dòng)的時(shí)代不同，但船山也常要人不可流于凡俗，不可太過(guò)膚淺，這一說(shuō)法也引起熊先生的共鳴。熊先生言：

“惡莫大于俗，俗莫偷于膚淺”，這是船山真知實(shí)見(jiàn)語(yǔ)，只此求解人不易。清末以來(lái)，許多名流以其膚淺的知識(shí)，胡亂鼓吹，胡亂倡導(dǎo)，真正造惡不細(xì)。梁任公頗自承有些誤人，亦是不可及處。

俗者，只是凡俗，并非惡人，但船山卻說(shuō)俗人將為害不細(xì)。船山思想系欲接續(xù)于文化道統(tǒng)之傳承，接續(xù)朱子的格物說(shuō)； 他所反對(duì)的俗，一方面，是指一般百姓的庸俗，另一方面，則是指心學(xué)與禪學(xué)。禪學(xué)不主張讀書(shū)，只是棒喝、明心見(jiàn)性而期于一悟，這也影響了儒家心學(xué)。船山于《俟解》一書(shū)中，在談到《孟子·人之異于禽獸章》時(shí)，對(duì)于庶民流俗之害，特別有感而發(fā)，其曰：

人之所以異于禽獸者，君子存之，則小人去之矣；不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無(wú)能知其為惡者，不但不知其為惡，且樂(lè)得而稱(chēng)之，相與崇尚而不敢逾越。學(xué)者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也。營(yíng)營(yíng)終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心？芳春晝永，燕飛鶯語(yǔ)，見(jiàn)為佳麗。清秋之夕，猿啼蛩吟，見(jiàn)為孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相斗已耳。

此乃船山對(duì)于俗民之反??；若是惡人，則人得而誅之，而庶民，卻是誅無(wú)可誅而不勝其害。一般百姓無(wú)甚高尚志向，只求食飽、安居、匹偶，雖是人之常情，圣人亦不能免，然若無(wú)高尚志向，則流于凡俗，庸庸碌碌，又與禽獸有何差別？而這正是圣賢所憂(yōu)懼的。

而熊先生亦取船山此論用以自勵(lì)勵(lì)人，免于流俗的方法，就是要人格物窮理、開(kāi)知識(shí)，而與西方銜接。故熊先生認(rèn)為《大學(xué)》“格物”的詮釋?zhuān)灾熳訛檎?。雖朱子的詮釋未必合于原意，但也看出熊先生要人吸取新知、振興民族的期望。

（二）對(duì)于船山的非議

熊先生的內(nèi)圣學(xué)因著體系的建構(gòu)，而不全同于船山，所以有時(shí)也就必須批評(píng)船山，才能建立自家之言。以下試做討論。

1.批評(píng)船山之反陽(yáng)明

熊先生晚年歸宗孔子與《六經(jīng)》，而早年所喜愛(ài)的“二王”，并未全然放棄；于外王處，熊先生尊崇船山，而于內(nèi)圣處，則推舉陽(yáng)明學(xué)。陽(yáng)明學(xué)的長(zhǎng)處在于以“心即理”而可當(dāng)下承擔(dān)，熊先生于是依此建構(gòu)體系，其以易學(xué)乾坤為辟翕之學(xué)，心學(xué)為乾、光明、剛健，是為生生，而坤為物、物質(zhì)。

但船山是反對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的，對(duì)此，熊先生于內(nèi)圣學(xué)處只得站在陽(yáng)明立場(chǎng)來(lái)回批船山，可分為兩個(gè)階段：

（1）大致在一九四五年出版的《讀經(jīng)示要》，熊先生時(shí)年六十一歲，該書(shū)視船山晚年已歸宗陽(yáng)明，只是不及改正書(shū)中論點(diǎn)。此方法近于陽(yáng)明的《朱子晚年定論》，改朱子以遷就己說(shuō)。熊先生說(shuō)：

船山弟子唐端笏，字須竹，一字躬園，衡陽(yáng)人。嘗得白沙集、陽(yáng)明《傳習(xí)錄》，讀之而嗜，迎船山住馺閣巖，為剖析源流，知后來(lái)心學(xué)之謬。船山示以《思問(wèn)錄》內(nèi)外篇、《周易內(nèi)外傳》，只謂后來(lái)心學(xué)漸謬，非姚江之失也。（據(jù)船山易傳序，內(nèi)外傳皆其晚年之作。其以此示躬園，故是晚年事。）惜船山前此各書(shū)，談本體之失，皆不及改定。船山〈惜余鬒賦跋〉有云：“雖然，余情何足言者，歷四十五年，馬齒七十有三，粥飯?jiān)谟?，阿誰(shuí)操匕箸引之入口（力按：當(dāng)知有主人公在，陽(yáng)明云：“身之主宰是心?！毙姆庆`魂之謂，勿誤會(huì)。）是何國(guó)秔秫。（力按：萬(wàn)物皆備于我矣，豈待外求。）余情何足言者?！睋?jù)此，船山晚歲，頗有禪家風(fēng)趣，躬園于師，潛移之者深矣。

熊先生說(shuō)船山晚年歸于陽(yáng)明心學(xué)，證據(jù)有三：一者，船山因著唐端笏的影響，而晚年近于心學(xué)、禪學(xué)。故船山雖對(duì)心學(xué)有所批評(píng)，卻是針對(duì)陽(yáng)明后學(xué)，而非陽(yáng)明學(xué)。二者，船山的晚年詩(shī)有禪家之風(fēng)。三者，船山的晚年作品《周易內(nèi)傳》、《外傳》，已近于唐端笏的心學(xué)。

然而，熊先生此論，未必適當(dāng)。首先，《周易外傳》是船山三十七歲作品，并非晚年作品。又說(shuō)船山晚年的詩(shī)甚具禪風(fēng)，此亦見(jiàn)人見(jiàn)智； 縱為禪風(fēng)，亦不見(jiàn)得是心學(xué)風(fēng)格，或是代表船山欣賞、接受禪學(xué)。而船山亦有佛學(xué)作品，故其詩(shī)亦可行禪，縱是禪，亦未必同于心學(xué)。最后，試舉船山晚年《張子正蒙注》一段文字，以為窺探船山此時(shí)思想。船山言：

故白沙起而厭棄之，然而遂啟姚江王氏陽(yáng)儒陰釋誣圣之邪說(shuō)，其究也，為刑戮之民，為閹賊之黨皆爭(zhēng)附焉，而以充其無(wú)善無(wú)惡，圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立，矯枉過(guò)正有以啟之也。

這里，船山痛批“姚江王陽(yáng)明”的“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，不僅止于批評(píng)陽(yáng)明弟子； 陽(yáng)明四句教的第一句便是“無(wú)善無(wú)惡心之體”，可說(shuō)被船山批評(píng)得極為不堪?？梢?jiàn)船山晚年并未歸宗陽(yáng)明。

（2）一九五四至一九五六年，熊先生完成《原儒》，時(shí)年已七十歲。此時(shí)期，熊先生發(fā)現(xiàn)，把船山晚年思想歸宗陽(yáng)明的做法不甚合理，于是直接批評(píng)船山。熊先生言：

王陽(yáng)明之學(xué)以致良知立宗，船山譏其簡(jiǎn)單，則未免以褊衷而妄議先賢也。論學(xué)須知類(lèi)，類(lèi)之莫辨，將于己所未涉之域，而以己見(jiàn)衡之，欲免于橫議難矣，此不知類(lèi)之過(guò)也。學(xué)術(shù)各分領(lǐng)域是類(lèi)之異也，即同一領(lǐng)域而學(xué)者所造有淺深之殊，亦是異類(lèi)，類(lèi)異者不可妄相非議?！?yáng)明之造于道也，可謂宏大而亦密，就其知見(jiàn)言，安安，而不放矣；就其行持言，安安，重言之也。體道于躬，動(dòng)靜悉由乎天則，不待勉強(qiáng)，故曰安安。陽(yáng)明擒宸濠時(shí)，端坐而發(fā)令遣將，絕不動(dòng)心，然其存養(yǎng)之功，亦未嘗松懈，是不放也。船山攻之，亦何傷日月乎？

熊先生認(rèn)為，船山對(duì)于陽(yáng)明學(xué)不該“譏其簡(jiǎn)單”，陽(yáng)明學(xué)直提“致良知”，又近于禪宗頓悟之學(xué)，表現(xiàn)出易簡(jiǎn)學(xué)風(fēng)；認(rèn)為船山犯了“不知類(lèi)之過(guò)”，船山宗于張子，屬于氣論（非機(jī)械論的氣論），而陽(yáng)明是心學(xué)，兩者并不同類(lèi)，應(yīng)當(dāng)互相尊重。

其實(shí)船山不僅批評(píng)陽(yáng)明“簡(jiǎn)單”，又認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)流為禪，成為小人儒，因而禍害百姓。熊先生早年亦曾批評(píng)過(guò)佛教唯識(shí)學(xué)、道家，那么是否也犯了“不知類(lèi)之過(guò)”？

熊先生之所以為陽(yáng)明辯護(hù)，乃在于船山與陽(yáng)明的內(nèi)圣學(xué)兩者是沖突的，船山反對(duì)“心即理”，而陽(yáng)明學(xué)主張“心即理”。熊先生則偏好“心即理”學(xué)說(shuō)，此段文字系引自《原儒》，此時(shí)熊先生雖歸宗于孔子，但其心中的“孔子”卻是“心即理”的孔子，孔子亦是要人發(fā)揚(yáng)良知良能。

2.“乾坤并建”有二元之嫌

熊先生的易學(xué)體系乃以乾、坤合于辟、翕，而為心與物，用以收攝西方的唯心論、唯物論，以及佛學(xué)的色法、心法。然其乾、坤雖為二分，卻非二物，而必須以一元論視之，只是一物，猶如體用不二，而心物亦不二。

至于船山體系的重點(diǎn)，大致有性日生日成、乾坤并建、兩端一致等等。船山的乾坤并建，與熊先生的以心宰物、以乾制坤說(shuō)法，顯然沖突，于是熊先生提出反對(duì)。船山視乾坤陰陽(yáng)為二氣，而太極則為陰陽(yáng)二氣之相加而為元?dú)?；但船山的氣論說(shuō)與乾坤并建之說(shuō)，畢竟與熊先生的以心宰物之說(shuō)不同，故熊先生批評(píng)船山曰：

《坤卦的·彖傳》曰：“至哉坤元”，本體之流行，名為用。（可覆看前文。）用必有兩方面，相反而相成。（只是兩方面，不可當(dāng)作兩體去想。）故一言乎乾，即知已有坤在。坤之元即是乾之元，非坤別有元，此七十子傳授先師遺說(shuō)，而漢人猶存之者也。王船山《易內(nèi)外傳》不悟乾元坤元，是以乾坤之本體而言，（不悟二字，一氣貫下。）乃有“乾坤并建”之說(shuō)，頗有二元論之嫌。萬(wàn)物資生，生者，生養(yǎng)。坤成為物，而乾陽(yáng)生生之化實(shí)含斂于其中，是故萬(wàn)物皆互相資受，以遂其生養(yǎng)也。無(wú)機(jī)物互相資以養(yǎng)，土壤集而泰山高，細(xì)流聚而河海大，生物進(jìn)至于人，則資于物者，殆舉全宇宙而皆備之矣。

熊先生從船山處學(xué)到了“兩端一致”，卻反過(guò)來(lái)說(shuō)船山并未做到真正的一致，而近于二元。在熊先生，只有一元、一體，而不可二元、二體，雖乾、坤可分但還是一體，乾與坤只是用的兩個(gè)方面，兩者不可支離；又乾元即是坤元，雖一為精神，一為物質(zhì)，但仍是一元。在《明心篇》里，熊先生直接視乾、坤為心與物的兩種發(fā)用，此二用只是一，本體即是復(fù)雜的心與物之本體，此乃熊先生自己體系的建構(gòu)。

而船山則視乾與坤都是氣，一個(gè)是陰氣，一個(gè)是陽(yáng)氣。此與熊先生之視“乾與坤為心與物”不合，故批評(píng)船山“乾坤并建”說(shuō)法已犯了二元論的毛病。

3.道大善小

熊先生的“心即理”承自于陽(yáng)明，陽(yáng)明視“心即性即理”，又即仁、即生生等等，這些都為熊先生所承繼。如此一來(lái)，則心性與天乃是同一，既是同一，也就沒(méi)有高低、大小可言，價(jià)值上乃是等同。而船山卻有“道大善小”、“善大性小”等說(shuō)，這里面也就有了小、大之分，故為熊先生所反對(duì)。

然而，船山的“道大善小”、“善大性小”，是否可有其他意涵？例如，船山所歸宗的張子，其于《正蒙·誠(chéng)明篇》中，亦有性與天道并無(wú)小、大分別的說(shuō)法，張子曰：“所謂誠(chéng)明者，性與天道，不見(jiàn)乎小大之別也。”而船山注：“通事物之理，聞見(jiàn)之知與所性合符，達(dá)所性之德與天合德，則物無(wú)小大，一性中皆備之理，性雖在人而小，道雖在天而大，以人知天，體天于人，則天在我而無(wú)小大之別矣?！?可見(jiàn)，船山雖說(shuō)“道大性小”，仍可順著張子而說(shuō)“道”與“性”并無(wú)小、大之別。

又船山言：

故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道無(wú)時(shí)不有，無(wú)動(dòng)無(wú)靜之不然，無(wú)可無(wú)否之不任受。善則天人相續(xù)之際，有其時(shí)矣。善具其體而非能用之，抑具其用而無(wú)與為體，萬(wàn)匯各有其善，不相為知，而亦不相為一。性則斂于一物之中，有其量矣。有其時(shí)，非浩然無(wú)極之時(shí)；有其量，非融然流動(dòng)之量。故曰：“道大而善小，善大而性小”也。

這是船山《周易外傳》詮釋《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”一段的文字，三十七歲時(shí)作品。船山視天道大而善與性小，善者，天人之際也；又善者，有時(shí)為體，有時(shí)為用，與道不同，道則無(wú)時(shí)不在。至于性，則落于具體物上，如“乾道變化，各正性命”，天道落于萬(wàn)物上，而能成就萬(wàn)物之性命，在人為人性、在馬為馬性。故船山之所以視性小，乃就性落于具體人物之上，其性只是人性、物性，而與天道之能包括萬(wàn)物的廣大，有所不同。

可是，船山的“兩端一致”說(shuō)，也是此時(shí)期完成，寫(xiě)于《老子衍》書(shū)中，用以詮釋“有無(wú)相生”等語(yǔ)。那么，為何在《老子衍》中，要談圓融的“兩端一致”，而《周易外傳》中卻要分別大、小呢？

筆者以為，一方面，船山將道與性分別比配于天與人，視天大而性小，乃就量說(shuō)，非由質(zhì)說(shuō)；另一方面，也表現(xiàn)出船山對(duì)于天道、人道的見(jiàn)解，不同于佛學(xué)。佛教主張六道輪回，雖有天、人、阿修羅等六類(lèi)分別，然六道眾生實(shí)屬平等，而船山反對(duì)佛學(xué)，所以特別區(qū)分層級(jí)，來(lái)與佛教劃分界線(xiàn)，天、人雖是一體，也有其中區(qū)別。

此外，船山還關(guān)心人、禽之辨；孟、告之辯中，孟子質(zhì)問(wèn)告子：然則“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性乎？”乃就三性都不同，而人性有善，犬、牛則無(wú)，此乃人禽之辨。而船山以天道廣大，統(tǒng)括人性、牛性，此言大；至于人性、牛性，也就不及天道總性之廣大，此言小。話(huà)說(shuō)回來(lái)，就算船山?jīng)]有提出“道大性小”主張，而視道之大源一同，亦是不會(huì)主張人性同于牛性的。所以，船山學(xué)雖有兩端一致之圓融，但仍有區(qū)別。

至于熊先生體系則不同，關(guān)心亦不同，熊先生言：

本因者，《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)篇》所謂“性與天道”是也。天道在人，即名為性，非性與天道為二也。記者下一“與”字者，蓋言天道，則無(wú)定在而無(wú)所不在，萬(wàn)物皆由天道而成也。言性，則克就天道之在人而言，故舉此二名，不得不用一與字，此文法當(dāng)然耳。王船山遂因此“ ”字，而將性與天道分層級(jí)。（見(jiàn)《讀四書(shū)大全說(shuō)》。）彼欲以層級(jí)思想反對(duì)佛教，實(shí)自陷于錯(cuò)誤。以子貢之聰明穎悟，親游圣門(mén)，猶曰“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。（據(jù)子貢此言，則孔子非不與門(mén)人言性道也?！墩撜Z(yǔ)》無(wú)所紀(jì)錄，蓋記者莫能領(lǐng)受耳。）后人顧可自負(fù)聞道乎？

船山的“性”是落于具體物、各正性命之性，人性也就不同于犬性。天道生萬(wàn)物，而有馬性、人性、犬性等各種不同；天道包其總性，而只有人性才是善性，犬性、牛性則無(wú)。

但熊先生的體系近于陽(yáng)明學(xué)，其把心性與天等同起來(lái)，甚至在體系中，對(duì)于無(wú)機(jī)物如何產(chǎn)生有機(jī)物的說(shuō)明，則是近于朱子的理氣論；認(rèn)為無(wú)機(jī)物中其實(shí)潛藏著精神生命，無(wú)生物雖無(wú)精神、生命于其中 ，但不可真視為無(wú)精神，乃是潛存于其中，而不可曰無(wú)；因?yàn)闊o(wú)不可生有，物種從物質(zhì)性的無(wú)生物進(jìn)到有精神有生命的生物，不能無(wú)中生有，故在無(wú)生物之時(shí)已有精神潛存于其中了。

船山正好不要朱子的“學(xué)以復(fù)其初”、“動(dòng)物亦有性善”等義理，一方面是為了反對(duì)佛教，另一方面則是反對(duì)告子混沌地說(shuō)“生而為性”，故分有層級(jí)。而熊先生的體系則傾向于陽(yáng)明的“一體之仁”，兩者不同。

4.船山推崇張子太過(guò)

船山歸宗張載，而熊先生則說(shuō)張子亦受到老學(xué)影響，船山不該推尊如此。熊先生言：

張橫渠曰：“大易幽明，不言有無(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也。”云云，王船山極贊此論，吾殊不盡然之。……橫渠云“大易言幽明。”彼所謂幽，是否有神道的意義，殊未可知。橫渠曰：“由太虛有天之名?！庇衷唬骸疤撐┣?，清故無(wú)礙，無(wú)礙故神。”又曰：“成吾身者，天之神也。”云云。（以上均見(jiàn)《正蒙·太和篇》）按橫渠之學(xué)，本于老子，而所窺于老子殊少。老子言神、言氣，（氣即陰陽(yáng)二氣）皆以太虛為本。橫渠粗識(shí)于老子者只此耳?！瓩M渠學(xué)易而不識(shí)孔子之易，宗老子之易又不深究老子。其學(xué)甚粗而極狹，王船山推崇太過(guò)。

熊先生認(rèn)為，張子的“大易幽明”說(shuō)，其實(shí)是受有老子影響，這就成了老子易，而非孔子易，所以不表贊同。老子言“虛”，如“致虛寂，守靜篤”，又言“天地之間，其猶橐鑰乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出”，又言“人法地，地法天”，而天地之間即是“虛”，人法其“虛”、道體之虛。此外，張子所言之“神”，源于老子的“谷神不死”；所言之“氣”，如“專(zhuān)氣致柔”、“沖氣以為和”等，亦是由老子而來(lái)。

然而，細(xì)究之，張子言虛、虛空、太虛，其面對(duì)的是佛、老，是要用與佛、老可溝通的語(yǔ)言而來(lái)提出辯論；如佛經(jīng)言“廣大如虛空”、老子的“致虛寂”、莊子的“太虛”等用語(yǔ)。

熊先生認(rèn)為，張子的氣、神，皆以虛空為本，故雜老。然以老子而言，谷神以虛為本，方能生沖和之氣，沖和者，陰陽(yáng)和諧之氣。但張子卻不言“虛生氣”，而是“虛即氣”，如其言：“若虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，落于老子有生于無(wú)之說(shuō)”， 這是張子《正蒙》所明言者。

又熊先生以為，老子的“虛”可以是道體，其氣則為道用。但在張子不同，張子的虛與氣，只是隱與顯、幽與明的不同狀態(tài)，實(shí)則“虛即氣”，虛與氣之間乃是即體即用，可見(jiàn)，張子與老子并不相同。且張子的“太虛無(wú)形，氣之本體”，是指原本的樣子、本源的意思，這與老子的道器之為體用、道為本體的意思也不同。

熊先生又批評(píng)張子不知孔子易學(xué)精神，然則孔子的易學(xué)精髓到底為何？只能說(shuō)，張子之說(shuō)不合于熊先生所認(rèn)定的孔子易學(xué)，卻未必果真不合于孔子。張子的易學(xué)是以乾、坤為陰、陽(yáng)二氣，屬于氣論，而熊先生則以乾、坤是為心宰物的關(guān)系，二說(shuō)不同。所以熊先生對(duì)張子提出異議，更以此批評(píng)船山推崇張子太過(guò)。

四、結(jié)語(yǔ)與反思

熊先生的學(xué)問(wèn)乃是自家體系之建構(gòu)，其體系根據(jù)在于《新唯識(shí)論》，是以“易”的乾坤、辟翕之說(shuō)而來(lái)攝受佛學(xué)的心法、色法，故以乾為心，坤為物；另一方面，又可攝受西方的唯心論、唯物論，其以陽(yáng)明良知說(shuō)為基，再做物質(zhì)坤元的補(bǔ)充，以便開(kāi)辟外在客觀世界的運(yùn)作，由此接軌西方科學(xué)知識(shí)等系統(tǒng)。

熊先生如此建構(gòu)體系，自然與船山的“兩端一致”學(xué)說(shuō)不同；張子言“性其總，合兩也”，船山則合聲色之性與五倫之性而為一，其“兩端一致”乃是理氣合一、理欲合一的意思。

熊先生以自家體系來(lái)批評(píng)他人，自然有所不契，然熊先生畢竟還是欣賞船山，如外王之處，并且視船山的氣論是一種和諧的氣論，而不是僵化機(jī)械論的氣論，更不是唯物論；又如船山之反佛老、欲回歸先秦等，此皆為熊先生所贊賞。然熊先生晚年既已歸宗孔子、六經(jīng)、大易，則于船山雖有欣賞，對(duì)其評(píng)價(jià)便不會(huì)太高。對(duì)于船山違反陽(yáng)明的地方，熊先生自得抉擇陽(yáng)明，用以建構(gòu)自己體系。

船山亦有自己體系，如性日成命日降、兩端一致、乾坤并建等，這是因應(yīng)船山當(dāng)時(shí)時(shí)代潮流而發(fā)。而熊先生體系的建構(gòu)，同樣是因應(yīng)時(shí)代思潮而來(lái)；他是以陽(yáng)明心學(xué)而來(lái)攝受物質(zhì)世界，使為心物一體、以乾統(tǒng)坤、以心統(tǒng)物之系統(tǒng)，此為面對(duì)中國(guó)當(dāng)時(shí)不足的民主、科學(xué)而興發(fā)。

[ 注 釋 ]

此為熊先生一九一八年的作品，也是第一部作品，時(shí)為三十三歲。內(nèi)容主要收錄了三十一歲至三十三歲之間的筆札，共計(jì)二十五則。

熊十力：《熊十力全集》卷一，湖北教育出版社2001年版，第5～6頁(yè)。

熊先生后來(lái)就有《新唯識(shí)論》一書(shū)的著作。

牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，三民書(shū)局1997年版，第115頁(yè)。

王夫之：《船山全書(shū)》第4冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第9頁(yè)。

熊十力：《熊十力全集》第1卷，第636～637頁(yè)。

《論語(yǔ)·子罕》。

“耶穌自謂非以役人乃役于人，端以服役利他為訓(xùn)，此耶教精神也。華盛頓服膺耶教者，微時(shí)常見(jiàn)一乳鳥(niǎo)失所哀鳴，即擇木棲鳥(niǎo)，凡三徙之，待其不鳴乃止，旁有嘲之者，若為鳥(niǎo)之仆乎？華盛頓曰：我則安能？雖上帝能為萬(wàn)物之仆耳，吾其勉為人類(lèi)之仆耶，觀此，則美之共和奠于華氏非偶然已，故耶教屈己利物之精神，非儒家所及也。”熊十力：《熊十力全集》第1卷，第8頁(yè)。

熊十力：《熊十力全集》第1卷，第563頁(yè)。

《原儒》上卷系出版于一九五四年，時(shí)年七十歲，下卷則出版于一九五六年。參見(jiàn)：郭齊勇：《熊十力年表》，《天地間一個(gè)讀書(shū)人：熊十力傳》，業(yè)強(qiáng)出版1994年版，第287～288頁(yè)。

熊十力：《熊十力全集》第7卷，第157頁(yè)。

王夫之：《船山全書(shū)》第1冊(cè)，岳麓書(shū)社1996年版，第58頁(yè)。

熊十力：《熊十力全集》第2卷，第85頁(yè)。

朱子即曾批評(píng)張子“形聚為物，形潰反原”之說(shuō)，是為佛教的大輪回，而船山也反擊朱子，認(rèn)為若宇宙之大熔爐都用其新，而不用其舊，則豈能裝得下所有物？

王夫之：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第405頁(yè)。

熊十力：《熊十力全集》第1卷，第637頁(yè)。

熊十力：《熊十力全集》第7卷，第168頁(yè)。

“盜亦有道”者，盜亦以仁道、禮智，做為理性工具。

王夫之：《船山全書(shū)》第13冊(cè)，第293頁(yè)。

熊十力：《熊十力全集》第1卷，第589頁(yè)。

船山雖未完全同意朱子“格物”之說(shuō)，然于《禮記章句》處，乃是以朱子的《大學(xué)》改本為正，而反對(duì)陽(yáng)明的《大學(xué)》古本；如船山言：“自姚江王氏者出而大學(xué)復(fù)亂，蓋其學(xué)所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本，故以章句八條目歸重格物為非，而不知以格物為本始者經(jīng)也，非獨(dú)傳也，尤非獨(dú)朱子之意也?！蓖醴蛑骸洞饺珪?shū)》第4冊(cè)，第1468頁(yè)。

王夫之：《船山全書(shū)》第12冊(cè)，第478～479頁(yè)。

熊十力：《熊十力全集》第3卷，第570頁(yè)。

這些詩(shī)都是熊先生做案語(yǔ)，解為禪風(fēng)是熊先生的做法，他人未必如此。

王夫之：《船山全書(shū)》第12冊(cè)，第10～11頁(yè)。

黃宗羲才是維護(hù)陽(yáng)明而專(zhuān)門(mén)批評(píng)陽(yáng)明弟子。

熊十力：《熊十力全集》第6卷，第632頁(yè)。

熊十力：《熊十力全集》第6卷，第686～687頁(yè)。

熊先生于《原儒》處抄出了船山的二元之說(shuō)，船山言：“兩儀，太極中所具足之陰陽(yáng)也。儀者，自有其恒度，自成其規(guī)范，秩然表見(jiàn)之謂。兩者，各自為一物，森然迥別而不紊，為氣為質(zhì)，為神為精，體異矣?！毙芟壬錇閮审w而為兩物，熊先生認(rèn)為乾、坤是一體、一物，而為一元論，所謂體用不二。

王夫之：《船山全書(shū)》第12冊(cè)，第113頁(yè)。

王夫之：《船山全書(shū)》第1冊(cè)，第1006頁(yè)。

熊十力：《熊十力全集》第6卷，第676頁(yè)。

“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！薄盾髯印ね踔啤?。荀子認(rèn)為水火只有氣，而無(wú)生；但在熊先生的看法是水火有氣，而生命是潛存在水火之中。

熊十力：《熊十力全集》第7卷，第518～522頁(yè)。

《正蒙·太和篇》

責(zé)任編輯：郭美星