李秀娟

摘要：無其道則無其器，據(jù)器而道存、器道相須不離的道器關(guān)系三層次。是船山在物兼道器與一體兩面的前提之下的道器關(guān)系。船山實現(xiàn)了對傳統(tǒng)道器關(guān)系闡釋的價值開新。

關(guān)鍵詞：形而上；道器關(guān)系；物；道；器

中圖分類號：B249.2文獻標識碼：A文章編號：1004-7387(2009)01-0017-04

船山道器觀與傳統(tǒng)的道器觀點有著很大的差異：傳統(tǒng)道器觀認為，道是從形上層面來說的，器則是從形下層面論說的。如蒙培元先生說：“理學家所說的道，有一個重要特點，既有發(fā)育流行的意思，既是本體，又是作用，既可從本體上說，亦可從生成論上說?！贝降榔麝P(guān)系的界定與傳統(tǒng)儒學存在著本質(zhì)性的差別!首先，他認為傳統(tǒng)道、器范疇只不過是物之道器，即物兼道器，換言之，道、器是物的兩種屬性，談道器關(guān)系實際上是論物的兩種屬性之間的關(guān)系；其次，道在船山哲學中并非具有形上層面之屬性，物雖兼道器，但道、器、物最終均為氣之不同面相而已，因而表現(xiàn)為一體(氣)三面(物：道、器)。無其道則無其器，據(jù)器而道存、器道相須不離是船山所界定的道器關(guān)系三層次，亦是船山在物兼道器與一體三面的前提之下所實現(xiàn)的傳統(tǒng)道器關(guān)系的價值開新。圍繞著船山對傳統(tǒng)道器關(guān)系的價值問題，對船山道器關(guān)系作一哲學闡釋與分析，以就教于方家。

一、物兼道器與一體兩面

船山對道器關(guān)系的闡釋，是將道器關(guān)系置于物之屬性之下，認為道與器是物的兩種本質(zhì)性的屬性。即物兼道器，也即一體(物)兩面(道與器)。物、道器又是氣的不同面相。具體表現(xiàn)為一體(氣)三面(物：道器)。以下圍繞著這個問題首先分別對船山的道、器、物分別予以闡釋，以期發(fā)掘船山對傳統(tǒng)道器觀的價值開新。

道的本意是指人行走的路，后引申為人行走的基本方向。許慎《說文解字》日：“道，所行道也。從定酋，一達謂之道?！倍斡癫脤υS慎的注解進行了再注釋，他說：“道者，人所行，故亦謂之行。道之引申為道理，亦為引道。”道的最初本義為“道路”，逐漸引申為道理、規(guī)律、條理之意，體現(xiàn)人們對道的涵義之體悟的抽象性上升。哲學蘊涵的道第一次出現(xiàn)于《老子》。在古代，道的基本涵義大致有如下幾種：作為本原性的道，如《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！崩锨f所講的道即是從本原的角度來論道的，此其一；其二，認為道是對立面相互轉(zhuǎn)化的基本規(guī)律，如《易傳》中的“一陰一陽之謂道”，一陰一陽的相互轉(zhuǎn)化即是道。宋明以降，關(guān)于道的內(nèi)涵又有了新的進展。如張載注釋日：“由氣化，有道之名。表現(xiàn)出以氣解道的傾向：程朱則以理解道；陸王則以心解道。對道的不同解釋，體現(xiàn)了人們對道的體悟程度不一，也反映了不同學派之間的學術(shù)爭鳴?！暗酪驎r而萬殊。”船山一語道破了道因時而變之天機，

船山釋道，是在總結(jié)吸收前人成果的基礎之上，但又未脫離原初道之涵義的基礎之上的闡釋。船山認為道是萬事萬物得以表現(xiàn)的原理、規(guī)則。具體表現(xiàn)為：在自然界，道是宇宙萬物得以運轉(zhuǎn)的規(guī)律、法則、秩序等；在人世間，道表現(xiàn)為人世間的倫理秩序、道德法則等，是人與人之間、人與社會和諧相處的“黃金率”。船山說：“道者，物所眾著而共由者也?！庇纱耍赖膬r值在于使物得以顯現(xiàn)，換言之，一般性的物、或者說抽象性的一般意義上的物的顯現(xiàn)都是遵循著道的，也即遵循著規(guī)律的，一言以蔽之，離道無物。由此得知，道是宇宙萬物所普遍存在的規(guī)律與法則，既是具體物質(zhì)形態(tài)(器)的規(guī)律與條理，又是一般性的抽象“物”的規(guī)律與條理?？傊?，天地之間、宇宙之間的萬事萬物得以顯現(xiàn)，都是通過道方才呈現(xiàn)于世人。于是，船山有“道者天之大用所流行，其他必由之路也”的闡釋。道乃天地萬物所必由之路，具體落實到天地人三才，則在人類社會的流行表現(xiàn)為共同的倫理道德、共同的倫理規(guī)范，人們所應共同遵守的倫理規(guī)范被人們稱之為“道”。而且，這種倫理規(guī)范的存在是永恒性的道德規(guī)范，也即天理?！暗勒咛斓鼐庵?，與天地并行而未有先后者也。”道這種倫理規(guī)范，是一種永恒性的倫理秩序，它是“與天地合其德，與日月合其明。”道的存在既是具有倫理性，又是永恒的。

器，最初指皿和皿之口。許慎《說文解字》曰：“器，皿也，象器之口，”最初是指氣化生宇宙間天地萬物的具體形態(tài)。段玉裁注曰：“皿，飯食之用器也。然則皿專謂食器，器乃凡器之統(tǒng)稱?！庇纱丝芍?，段氏從兩方面對皿進行注解：其一是指具體的器皿，是從殊相上定義了皿；其二，從一般意義上定義的皿，皿是指共相上的、具有更高的抽象性的一般意義上的皿。段氏從共相與殊相的具體統(tǒng)一的角度對皿進行了梳解，表達了段氏對器的涵義的高度哲學思辨。船山對器的基本涵義的闡釋，是從形下角度解釋的，也即是從具體的殊相上來定義器的，可以說船山紹承了許慎最初對器的注解。船山對器乃具體的物質(zhì)形態(tài)持肯定態(tài)度。他說：“盈天地之間皆器也?！碧斓刂g的物質(zhì)，都是有形可見的、可以觸摸的東西，而并非無形不可視、不可觸摸到的東西。為了進一步說明器乃具體的物質(zhì)形態(tài)，船山作了進一步闡釋。他說：“群有之器，皆與道為體者也?！比绻f器是一般性的物質(zhì)形態(tài)，從共相角度定義器的話，船山就不會說“群有之器與道為體”了。由此，船山對器的解釋，還是從殊相的角度論說的，器是殊相，是具體的物質(zhì)形態(tài)，從形下層面對器作了詮解。

如果說船山之器乃具體的物質(zhì)形態(tài)，言外之意，必定還有一般意義上的器，器之共相，這即是船山所說的“物”。船山對“物”的注解，指的是事物的共相，“統(tǒng)此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽而成。”一“統(tǒng)”字，凸顯出物是一般含義上的器之共相，而不是殊相之器。這個一般涵義上的共相之物，既包含有具體的物質(zhì)形態(tài)，同時也涵蓋器之規(guī)律的道于一體。這種共相性的物又是如何表現(xiàn)出來的呢，船山說：“物之體則是形?！蔽镏w，就是由氣化生的宇宙萬物，也就是前面所說的“器”。由此看來，物不但是一般意義上的器之共名，同時也是精神層面一般意義上的共名。因此，船山的器是具體的表現(xiàn)于為外的物質(zhì)形式，而物則是一般意義上的共相。由此，船山之道、器寓于物中，器是形下的具體物質(zhì)形態(tài)，是物之形態(tài)，是殊相。物則兼具道和器。而從形上層面來說，道、器、物最終又歸結(jié)為一氣，表現(xiàn)為一體三面。

在物兼道器與一體兩面的前提之下，船山的道器關(guān)系主要有三個層面：即有其道則有其器與無其道則無其器；據(jù)器而道存與離器而道毀：器道相須大成三個層次。以下就這三方面分述之：

二、有其道則有其器與無其道則無其器

道器關(guān)系的第一個層面是離道無其器。在物兼道器與一體兩面的前提之下。船山對道器關(guān)系進行了闡釋。由于器和道成為物之一體兩面的東西，因此說到器，則必然有道；同樣，一旦論及到道，器必在其中。簡言之：離器無道；同樣，離道也無器。船山同時提出這個一體兩面的問題，反映出船山在道器關(guān)系方面的哲學思辨。

如若從道對器的決定作用來說，則無其道則無其器。對道器關(guān)系的這個層面的闡釋，船山充分發(fā)揮其哲學思辨。首先對道的不可直觀進行了審查。在他看來，作為無形之道，是器存在的理論前提。他說：“‘形而上者，當其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化。而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見者也?！毙味现?。并非是本體角度的道，道，也即規(guī)律性，是形而下的器得以產(chǎn)生的條件。比如說，木工做一張桌子，在木工的心目中，必須首先有隱而未見的道的存在(如桌子的長高寬。桌子的理念等)，才能制造出桌子。“才說個形而上，早有一‘形字為可按之跡，可求之主名?！毙蜗轮鞯某霈F(xiàn)所必須遵循的基本理念是隱而未見之道。如果有了形上觀念，則器的產(chǎn)生已經(jīng)具備了理論上的支撐。則有其道必有其器。如果部分人對形上之道不甚了解，還處于懵懂狀態(tài)，如此，依道成器雖現(xiàn)在還不成功，但并不代表此器不存在。正如船山所云：“人或昧于其道者，其器不成，不成非無器也?！庇衅涞?，則必有其器，其道是其器的理論前提。而且此道之存在，是有其客觀性的。由于道是其器產(chǎn)生的理論基礎與前提，因此船山認為無形之道即是有形之器的基礎，此是有其道則有其器：另一方面，無其道則無其器。船山首先從傳統(tǒng)道器的可見與不可見人手。他說：“形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上。亙古今。通萬變，窮天窮地。窮人窮物，皆所未有者也。”在船山看來，道即實，而不是虛，道即器，這是船山之道與佛老之道的區(qū)別所在。為此，船山對佛老關(guān)于道為虛、為寂的情況進行了批判與解構(gòu)。他說：“老氏瞀于此，而日道在虛，虛亦道之虛也。釋氏瞀于此，而日道在寂，寂亦器之寂也。淫詞灸蜾，而不能離乎器，然且標離器之名以自伸，將誰欺乎?”船山之道是實，而不是虛，道即是器。佛老關(guān)于道為虛、為寂的說法，其目的在于論證天理之永存性，在于讓人們放棄現(xiàn)存的生活，以待來世的美好。為此，船山告誡人們要盡道、繼而審器、繼而實踐道德理性。“盡道以審器，知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉。”因此。在這種層面上。船山認為“無其道則無其器”，無其器則無其德。船山之道器關(guān)系的最終目標是實現(xiàn)人之德，提升人之所以為人之境界。因此，船山警醒人們，盡道而不能失其器。但君子由道一盡器一達德，最后可以盡失其器，提升人之所以為人的境界。在道器關(guān)系角度。船山最終的落腳點在于人之德性，達德之后，可以盡失其器而存德?！熬又馈１M失其器而已矣。”劂船山此話之意并不是要求君子盡道失器，而是要求人們據(jù)道得器達德之后，即可說道在而器不留。

三、據(jù)器而道存與離器而道毀

在物兼道器的大前提之下，道器關(guān)系可以進一步深化，道器關(guān)系的第一個層面是從道對器的影響與決定角度來說的，如若從器對道的決定角度來說，那么道器關(guān)系則體現(xiàn)為“據(jù)器而道存”與離器而道毀。這個層次的道器關(guān)系之意為由具體的器而顯現(xiàn)出其道。船山以氣為出發(fā)點，器的源流在于氣，由氣器。體現(xiàn)出天下之器的理路。在現(xiàn)實的可感層面，“天下唯器而已矣?！比绻f天下唯器。那么道又安在呢?船山說：“形而上者為形之所自生。”船山所說的“所自生”，并非是從本體層面的器能產(chǎn)生其道，而是指器蘊涵著道所產(chǎn)生的規(guī)律。也即道。器所產(chǎn)生的規(guī)律又是無形，不是象器那樣直觀可見，因此。船山將之名為形而上。這里的形而上，并不是本體意義角度的道，此道通過器表現(xiàn)出來的，器乃道之器，因此器是道所產(chǎn)生的誘因。為此，船山繼而提出“道者器之道，器者不可謂之道之器也”的基本觀點。道只可能是器之道，而不可能離器而別有所謂的道。為了進一步闡釋道器之間的關(guān)系，船山從《易》之卦象爻辭為著筆點闡釋了道器之間的關(guān)系?！啊兑住酚邢螅笳呦衿髡咭?；卦有爻，爻者效器者也；爻有辭，辭者辨器者也。”聊船山以《易》中卦象爻為著筆點解釋道器關(guān)系的理路是：象(像器)—爻(效器)—辭(辨器)。即是說，由象器，通過對其卦爻辭的分析，可以得出其中之道，道的存在，是因為據(jù)器而能生道此是一方面，另一方面，船山又從反面闡釋了無其器則無其道。他說：“無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐虞元吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道。未有牢醴璧幣、鐘罄管弦而無禮樂之道，道之可有而且無者多矣?！比祟惖臒o意識的自覺即是先有其器物。然后才有其道。因為在無器之時，人們很少會意識到器的超前性。而去抽象出一個新的器之道。這表明治道的艱辛，船山已經(jīng)意識到了這一點。他說：故古之圣人。能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器物效之著則謂之事業(yè)。器之存在有優(yōu)先性，繼而才能使人把握道。因此，只有把握了器，才能更加有效的抽象出道，把握器是把握道的前提條件。在圣人而言他只有治器而后才能把握道，而在其他普通常人而言更是如此。船山說：“盡器則道在其中矣。圣人所不知不能者，器也。夫人之所與知與能者，道也。故盡器難矣。盡器則道無不貫?！庇捎谥纹鲃t能治道。且盡器也能盡道。因此，治器也就成了關(guān)鍵性的問題。如果想要盡道，則治器成了其難點問題，也是其中關(guān)鍵性的問題，因此，船山說：“據(jù)器而道存，離器而道毀。”再次凸顯出道對器的依附性。船山之道器關(guān)系的闡釋，凸顯出船山在道器關(guān)系方面高度的哲學思辯。

船山之道器關(guān)系的兩個方面是從二者的決定與非決定的角度來闡釋的，道器關(guān)系并非是孤立的，而是相互聯(lián)系、相互影響的，也即道器相須。

四、道器相須而大成

道器關(guān)系的兩個層面：有其道則有其器、無其道則無其器：據(jù)器而道存、離器而道毀，實質(zhì)上已經(jīng)說明道器“相救相成”的問題，也即道器相須的問題。船山主張道器相須。朱熹則主張道器相離。朱子說：“形器之本體而離乎形器，則謂之道；就形器而言。則謂之器?！睘榱苏f明道器相須，船山對道器范疇的源頭，即《易經(jīng)》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”進行了新的闡釋。他說：“‘謂之者，從其謂而立之名也?！舷抡撸鯚o界定，從乎所擬議而施之謂也。然則上下無殊畛，而道器無異體，明矣?！贝椒磳⒌榔鲀煞值挠^點去詮釋道器，船山認為道即是器，而器則是道，道器無異體，道與器乃一體兩面的東西，就象理與氣一樣，離理無器，離器亦無理。船山接著說：“形而上則謂之道，形而下則謂之器，統(tǒng)之乎一形，非以相致，而何容相舍乎?‘得意忘象。得意忘言，以辨虞翻之固陋則可矣。而于道則遠矣?！钡榔髂艘惑w兩面的東西，道器存在于一物之中，形上與形下都在一體即物中得以顯現(xiàn)，故道器也在一體中得以顯現(xiàn)。萬事萬物都歸于一氣，器作為形下是氣的顯現(xiàn)。就一般人而言。只識得形下之器，而不能體悟形上之道。因為“形而上者隱也，形而下者顯也”。正是由于形上形下的這一區(qū)別，庸人如霧里看花。只見形下之器，而不見無形之道。故而有道器相分之說，這是船山所極力反對的。船

山分析說：“及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當然之能者。如車之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也?！味?，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著。后乎所以用之者之功效定，故謂之‘形而上。而不離乎形?！贝竭€從《易》之卦、象、辭三方面說明道器相須不離，“道與器不相離，故卦也、辭也、象也，皆書之所著也，器也；變通以成象辭者，道也。民用，器也：鼓舞以興事業(yè)者，道也，圣人之意之所藏也。”淵船山于此表達了道器不相離；其二，道器不離有不同層次，道器是在不同層次上的相須，即是說，道器只有在同一層次上才有相同層次的道與相同層次的器的相須不離。例如，有君臣之道，行君臣之禮，這是同一層次的道器。如果有君臣之道，而行臣妾之禮，勢必與天理不合。

為了進一步說明道器關(guān)系的相須不離，船山從自然的、社會的小處著手分析說明道器不離。自然界的相須不離方面，船山以川流之道體器用為例作進一步說明?！啊c道為體一‘與字。有相與之義。凡言‘體，皆含‘用字在。體可見，而用不可見；川流可見，道不可見；剛川流為道之體，而道以善川流之用。此一義也。必有體而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，則道為川流之體。而川流以顯道之用。此亦一義也?！贝髋c道互為體用。說明道為器之體，器也為道之體，二者相須而不離。而在人類社會方面，船山也同樣論證了道器相須不離。船山以小到人間的小學之教為例：“灑掃應對，形也。有形，則必有形而上者。精義入神。形而上者也。然形而上。則固有其形矣。故所言治心修身、詩書禮樂之大教，皆精入神之形也。灑掃應對有道，精義入神有器，道為器之本。器為道之末，此本末一貫之說也。”小學之事：灑掃應對等是器，據(jù)器必有形上之道，而這種形上層面之道也即天理，而這種天理又有它所對應的器，這種器即是封建社會存天理條件下的人倫行為的日用，這是在社會層面的道器相須不離。

綜上，船山對道器之間的關(guān)系進行了總結(jié)，他說：“故形色與道，相與為體。而未有離也?！钡榔飨嗯c為體，“器道相須而大成焉?！钡榔飨囗毑浑x，這是自然、人類社會的天理。只有道器相須，才能最終窮盡人間之正理。

船山之所以強調(diào)道器相須而大成，在于他所處的時代是人間之器與道不相須使然。在船山所處的世道，是滿清少數(shù)民族入主中原的時代，皆精義入神之形，精義入神有器，這種器，與人道(禮)是不相符合的。也即是與天理不相須，因此，船山一再強調(diào)道器相須。使人間之器與人間之道(禮)相符合。由此看來，船山所闡釋的道器相須，并非真正的片面強調(diào)道與器相須不離，而是在更高的層面上強調(diào)人間社會秩序與天理相須。但必須指出的是，道器雖然都有形上形下的區(qū)分。但其最終歸結(jié)于船山的氣一兀論。

五、簡短的結(jié)語

船山對傳統(tǒng)道器關(guān)系的闡釋，是建立在氣一元論的基礎之上的。船山所認定的道與器，只是物的兩種基本屬性而已，因而體現(xiàn)為一體兩面，一體即是指“物”，兩面是指“道”與“器”。但船山所說的物并非是從形而上層面來說的，也并非是從本體層面來說的，因為物、(道器)的形上基礎都是氣。因此，船山所說的道器關(guān)系是建立在“物”的屬性的基礎之上的道器關(guān)系。與傳統(tǒng)的道器關(guān)系相比。船山的道器關(guān)系的幾個層面：有其道則有其器與無其道則物其器：據(jù)器而道存與離器而道毀：道器相須而大成幾個層面，都是在“物”的關(guān)照之下的道器關(guān)系，也即是在一體兩面的形式之下的道器關(guān)系。相比傳統(tǒng)的道器關(guān)系，船山的道器關(guān)系往往顯得更為精致。論證也就更為深刻與嚴密。船山從物兼道器與一體兩面的角度對道器關(guān)系的闡釋，業(yè)已實現(xiàn)了對傳統(tǒng)道器關(guān)系分析闡釋的價值開新。