徐愷

摘 要：康德作為最偉大的哲學(xué)家之一，提出的“永久和平”構(gòu)想具有重大的影響?？档抡J(rèn)為，人性中的非社會性是戰(zhàn)爭爆發(fā)的原因，且“永久和平”的世界秩序是由共和制國家所組成的自由和平聯(lián)盟，但康德提出的這一“世界秩序”存在現(xiàn)實(shí)困境：民族主義破壞了建立永久和平的基礎(chǔ)，其理論被人利用來為自己謀利。因此，康德的“永久和平”秩序需要結(jié)合現(xiàn)實(shí)，從而為后來者的世界秩序理論提供幫助。

關(guān)鍵詞：康德;永久和平;現(xiàn)實(shí)困境

中圖分類號： B516.31文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號：1672-0539（2019）02-0042-07

康德作為近代以來最為重要和著名的哲學(xué)家之一，在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中具有無可比擬的影響?？档虏粌H在哲學(xué)領(lǐng)域中影響巨大，而且在其他社會科學(xué)領(lǐng)域也有重大影響。其中，在國際關(guān)系理論領(lǐng)域，康德亦是如同巨人一般存在，對現(xiàn)當(dāng)代國際關(guān)系理論產(chǎn)生了重大的影響。國際關(guān)系理論中的早期理想主義、自由主義、新自由主義、和平民主論等理論和思想，以至于與康德理論相齟齬的現(xiàn)實(shí)主義[1]3-16，均深受康德的影響。因此，分析康德的“世界秩序”構(gòu)想，無論對檢視國際關(guān)系理論，還是對未來世界秩序的現(xiàn)實(shí)建構(gòu)都具有重要的意義?？档?，作為人類歷史上最偉大的哲人之一，對世界秩序的嚴(yán)肅思考，特別是他提出的“永久和平”世界秩序的一些現(xiàn)實(shí)困境，值得我們認(rèn)真分析，從而為未來的“世界秩序”的發(fā)展提供參照和借鑒。

一、康德為什么要提出“永久和平”？

康德的“永久和平”構(gòu)想不完全是憑空思考產(chǎn)生的，而是在前人的基礎(chǔ)上修補(bǔ)加工形成的。眾所周知，牛頓和盧梭是對康德學(xué)術(shù)影響最大的兩個(gè)學(xué)者，因此，盧梭學(xué)說中所思考的問題自然也被康德所繼承和發(fā)展?！坝谰煤推健钡乃枷朐谖鞣接蓙硪丫茫?，在《圣經(jīng)舊約·以賽亞書》中就有了“永久和平”的種子，“他們要將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀;這國不舉刀攻打那國，他們也不再學(xué)習(xí)戰(zhàn)事?！盵2]1252基督教神學(xué)家奧古斯丁進(jìn)一步指出：“在屬地之城中，對所有短暫事物的使用，其向往的都是享有屬地的和平;而在屬天之城中，其向往的都是享有永久的和平。”[3]17這些基督教神學(xué)中的“永久和平”對康德有著一種潛移默化的影響。但真正對康德的“永久和平”有著重大影響的是圣·皮埃爾（St. Pierre）和盧梭。

夏勒斯長老圣·皮埃爾不僅提出“永久和平”的理念，而且最為重要的是提出了構(gòu)建“永久和平”的秩序。他在1713年寫成了《歐洲永久和平計(jì)劃書》，并且一直關(guān)注此計(jì)劃，直到1738年。圣·皮埃爾的“永久和平”內(nèi)容大致有：

第一，認(rèn)同霍布斯對人性和自然狀態(tài)的分析。即認(rèn)為人是理性和情感交織的動(dòng)物，即人性是惡的，具有三種特征：競爭、猜疑、榮譽(yù)?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)是“每一個(gè)人反對每個(gè)人的戰(zhàn)爭”[4]94，圣·皮埃爾也認(rèn)可此種狀態(tài)。

第二，提升了霍布斯的分析層次。既然自然狀態(tài)是“每一個(gè)人反對每個(gè)人的戰(zhàn)爭”，為了擺脫這樣的一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，霍布斯提出了建立一個(gè)“公共權(quán)力”—國家—利維坦，但這里霍布斯的建構(gòu)對象是個(gè)人，而圣·皮埃爾則把建構(gòu)對象提升為君主—國家，討論君主—國家之間的關(guān)系問題，即“如果公民主權(quán)是對自然狀態(tài)問題的解決方案，那么要解決整個(gè)歐洲大陸的戰(zhàn)爭，難道不應(yīng)該有一個(gè)大陸主權(quán)嗎？！”[5]246

第三，利益的維護(hù)應(yīng)該靠和平而非戰(zhàn)爭。他認(rèn)為，歐洲的君主會漸漸地認(rèn)識到，他們的利益可以通過和平和良好的秩序得到更好的維護(hù)，戰(zhàn)爭的方式則不是好的方式。

第四，永久和平的秩序是“邦聯(lián)政府”。歐洲君主認(rèn)識到和平是一個(gè)好的維護(hù)利益的方式，因此，會使君主們更加密切合作，以至最終建立起一個(gè)“邦聯(lián)政府”。

第五，他還設(shè)計(jì)了“永久和平”的制度網(wǎng)絡(luò)?！八O(shè)計(jì)了很多具體的處理各種事物的機(jī)構(gòu)，其中一個(gè)機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)制定統(tǒng)一的法律，規(guī)范各國的貿(mào)易往來;另一個(gè)機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)統(tǒng)一各國的重量、長度和精度標(biāo)準(zhǔn)。”[6]133

但圣·皮埃爾文筆欠佳，1754年在其去世之后其家人請盧梭幫助其編輯和潤色。為此，盧梭花費(fèi)了不少的時(shí)間，但并沒有完成，只是留下了一個(gè)序言和一篇論文（《永久和平計(jì)劃》）。盧梭認(rèn)為，圣·皮埃爾的理論太過膚淺，且關(guān)鍵問題沒有得到解答：人是根據(jù)理性行動(dòng)的，還是根據(jù)情感行動(dòng)的（其實(shí)，這一問題同樣對霍布斯的理論也適用）？盧梭實(shí)際上認(rèn)為，人與其說是根據(jù)理性行動(dòng)的，不如說是受情感驅(qū)動(dòng)的。由此引申，以君主是否有理性來判斷什么是對大眾有益的？由此，盧梭超越圣·皮埃爾，給出自己的理解。

第一，盧梭對人性的理解與圣·皮埃爾有別。盧梭認(rèn)為人性是善的，是愛好和平的。而人性中惡的部分是來自于社會的“污染”。由此推論，戰(zhàn)爭就是一種社會現(xiàn)象，是人類進(jìn)入文明社會之后的產(chǎn)物。

第二，盧梭認(rèn)為，這種人性墮落的原因在于私有制。為了改變這種情況，盧梭提出了一種“人民主權(quán)說”，全體人民建立起一個(gè)社會公約：“我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分?！盵7]20這樣在人民主權(quán)之下，共同體自然構(gòu)成了和諧的秩序。值得一提的是，盧梭還是存在著矛盾，一方面是對社會制度的批判，另一方面又希望構(gòu)建一個(gè)理想的社會秩序來解決這些困境。

第三，國家與國家之間的無政府狀態(tài)，國際社會只有“最強(qiáng)者的法則”。盧梭認(rèn)為，在建立國家的過程中，國家與國家之間就是無政府狀態(tài)了，即 “我們采納了各種措施來預(yù)防私人戰(zhàn)爭，僅僅是為了進(jìn)行國家之間的戰(zhàn)爭，而后者的恐怖程度要遠(yuǎn)勝過前者一千倍;在加入一個(gè)特定的人的集團(tuán)之后，我們實(shí)際上已經(jīng)成為了整個(gè)人類的敵人?！盵8]57因此，國際社會是一個(gè)沒有法律的社會，只是遵循“最強(qiáng)者的法則”。

第四，盧梭不主張建立歐洲聯(lián)邦。他認(rèn)為，“歐洲聯(lián)邦究竟是值得向往還是值得恐懼？它在一時(shí)間制造的禍害可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過它為幾代人貢獻(xiàn)的和平”[8]141。在盧梭看來，當(dāng)代的歐洲正處于均勢，誰也沒有力量打破，因此，為了建立歐洲聯(lián)邦而打破均勢，其結(jié)果就是無窮的戰(zhàn)爭。

康德正是沿著圣·皮埃爾和盧梭的思想腳步，來進(jìn)一步探討“永久和平”的。當(dāng)然，康德在研究“永久和平”的問題時(shí)，并不能超越時(shí)代，而是當(dāng)時(shí)時(shí)代的折射。因?yàn)?8世紀(jì)的歐洲，新建的民族國家、德意志各聯(lián)邦，三百多個(gè)行為體擁擠在狹小的西歐，為了領(lǐng)土、經(jīng)濟(jì)利益、宗教信仰，頻繁地進(jìn)行著戰(zhàn)爭，當(dāng)時(shí)各個(gè)行為體所處的西歐就是霍布斯所描述的野蠻的“自然狀態(tài)”——一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。法國大革命的爆發(fā)，給整個(gè)歐洲帶來了新的革命詞匯——“自由”“人權(quán)”“人生而平等”“博愛”等。1791年，奧地利與普魯士簽訂了《皮爾尼茲協(xié)定》，形成同盟，公開干涉法國革命，要求法國恢復(fù)其君主政體，但這一協(xié)議引起法國民眾的反感，法國國民議會在1792年4月作出決議，對普奧聯(lián)盟宣戰(zhàn)，雙方戰(zhàn)爭一直持續(xù)，直到1795年4月5日簽訂《巴塞爾合約》，戰(zhàn)爭才結(jié)束。這是康德構(gòu)建“永久和平”的即時(shí)背景。

在這樣一種理論背景和現(xiàn)實(shí)背景之下，康德建構(gòu)“永久和平”秩序，其研究思路仍然遵循了之前西方傳統(tǒng)的政治學(xué)研究方法：從研究人性入手，到建構(gòu)民族國家秩序，最后建構(gòu)世界性秩序。

二、戰(zhàn)爭來自哪里？人性中的“非社會性”？

康德的人性論與其歷史觀有密切的關(guān)系，因此，要分析康德的人性論，就要先考察康德的歷史觀。康德認(rèn)為，“一個(gè)被創(chuàng)造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來的”。這個(gè)“被創(chuàng)造物”在康德看來，既是指自然，又是指人類。其“自然稟賦”就是指的“自然潛能”。因此，在康德看來，人類的全部自然稟賦注定了要充分并且合目的地發(fā)展出來的。

康德認(rèn)為，當(dāng)考察“人類意志自由的作用的整體”（即整體的人類行為）時(shí)，可以被看作“它們有著一個(gè)合規(guī)律的進(jìn)程，并且就以這種方式而把從個(gè)別主體上顯得雜亂無章的東西，在全體的物種上卻能夠認(rèn)為是人類原始的稟賦不斷前進(jìn)的，雖則又是漫長的發(fā)展”[4]94。事實(shí)上，康德對社會的認(rèn)識與亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）相似，即個(gè)人層面的沖突不會影響到社會的分裂，而是會導(dǎo)致社會整體的和諧。例如，康德說：“當(dāng)每一個(gè)人都根據(jù)自己的心意并且往往是彼此互相沖突地在追求著自己的目標(biāo)時(shí)，他們卻不知不覺地是朝著它們自己所不認(rèn)識的自然目標(biāo)作為一個(gè)引導(dǎo)而在前進(jìn)著，是為了推進(jìn)它而在努力著?！盵9]2

康德認(rèn)為，人類要靠其自然稟賦的“充分地并且合目的地發(fā)展”，其手段是“人類的非社會的社會性”——“人類在社會中的對抗性”。但康德對這個(gè)“對抗性”劃定了一個(gè)界限：“對抗性”不能大到使人類構(gòu)建不起“合法秩序”，即“對抗性”不能撕裂人與人之間的關(guān)系以致不能建立起一種正常的社會。按照康德的原話，即“僅以這種對抗性終將成為人類合法秩序的原因?yàn)橄蕖薄?/p>

要理解“非社會性”的含義，首先，需要弄明白康德所堅(jiān)持的“人性論”?？档抡J(rèn)為，人具有兩種特性：“社會化”和“單獨(dú)化（孤立化）”?！叭司哂幸环N要使自己社會化的傾向;因?yàn)樗谶@樣的一種狀態(tài)里才會感到自己不止是人而已，也就是說才會感到他的自然稟賦得到了發(fā)展?！蓖瑫r(shí)，人還“具有一種強(qiáng)大的、要求自己單獨(dú)化（孤立化）的傾向;因?yàn)樗瑫r(shí)也發(fā)覺自己有著非社會的本性，想要一味按照自己的意思來擺布一切，并且因此之故就會處處遇到阻力，正如他憑他自己本身就可以了解的那樣，在他那方面他自己也是傾向于成為對別人的阻力的?！盵9]7

“非社會性”，康德給出的解釋是“人類的非社會的社會性，也就是人類要進(jìn)入社會的傾向，而這一傾向又是和一種經(jīng)常在威脅著要分裂社會的貫徹終始的阻力結(jié)合在一起的”?？档聦@種“阻力”賦予了一種魔力：只有這種阻力“才能喚起人類的全部能力，推動(dòng)著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們——他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們——中間為自己爭得一席地位”?？档赂呗曎潛P(yáng)這種“非社會性”：“讓我們感謝大自然能有這種不合群性，有這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧！”“大自然在要求紛爭不和。”這些“非社會性”所引發(fā)的最終結(jié)果就是戰(zhàn)爭了。

事實(shí)上，康德把這種“非社會性”看作人類歷史發(fā)展的動(dòng)力了。有人把這種“非社會性”看作人性中的“惡”，似乎有一定道理，但并不完全正確。例如，康德強(qiáng)調(diào)人的“虛榮心”“權(quán)力欲”和“貪婪心”等，但康德似乎更加強(qiáng)調(diào)“非社會性”中競爭的一面，有競爭可能有“虛榮心”等人性不好的一面，但同時(shí)也應(yīng)該有好的一面，例如，正是競爭才激發(fā)了人的斗志，克服自己的懶惰。值得注意的是，康德與盧梭的觀點(diǎn)不同，盧梭認(rèn)為“這種非社會性”是由社會制度造成的，因此反對這種“非社會性”，而是主張應(yīng)該回到“文明的野蠻人”中去。但整體感覺，康德與霍布斯的人性論相似之處甚多。例如，霍布斯認(rèn)為人性中有三個(gè)因素是引發(fā)爭斗的根源：“第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)。第一種原因使人為了求利，第二種原因使人為了求安全，第三種原因則使人為了求名譽(yù)而進(jìn)行侵犯。”因此，在人性三大因素的作用下，“在沒有一個(gè)共同權(quán)力使大家懾服的時(shí)候，人們便處于所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下”[4]94。由此可見，康德對戰(zhàn)爭來源的認(rèn)識，基本上與霍布斯完全相同，既認(rèn)可霍布斯的人性論，又認(rèn)可其“自然狀態(tài)”，還接受其自然狀態(tài)是為戰(zhàn)爭狀態(tài)?？傮w上說，康德認(rèn)為戰(zhàn)爭的來源就是人性，是人性中的“非社會性”！

但是，康德的人性論還有一個(gè)重要的部分：“理性”，雖然這一理論不是康德的首創(chuàng)，但是康德卻把此部分看作人類建立“永久和平”的基石。

三、康德的“永久和平”秩序構(gòu)想

人具有理性是建立“永久和平”秩序的基石，這是康德“永久和平論”的哲學(xué)基礎(chǔ)?？档抡J(rèn)為，人類超越動(dòng)物的地方就在于只“憑自己的理性”來創(chuàng)造，除此之外，大自然就不會再恩賜給人類什么了?！叭祟惒⒉皇怯杀灸芩龑?dǎo)著的，或者是由天生的知識所哺育、所教誨著的，人類倒不如說是要由自己本身來創(chuàng)造一切的”，要使人類“努力向前奮斗，以便由于他們自身的行為而使他們自己配得上生命與福祉”。對于理性，康德還給出一個(gè)界定：“乃是一種要把它的全部力量的使用規(guī)律和目標(biāo)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)突出到自然的本能之外的能力，并且它并不知道自己的規(guī)劃有任何的界限。但它并不是單憑本能而自行活動(dòng)的，而是需要有探討、有訓(xùn)練、有教導(dǎo)，才能逐步地從一個(gè)認(rèn)識階段前進(jìn)到另一個(gè)階段。”[9]4換句話說，康德認(rèn)為，人類能夠建立永久和平就是由于“人是理性的存在”。于是，康德提出了自己的“永久和平計(jì)劃”——《論永久和平》。該文由正文和附錄兩部分組成。正文主要是通過條款和條款的解釋組成，附錄部分篇幅與正文相當(dāng)，主要討論的問題是政治家的道德和道德中的政治問題。正文部分包括“關(guān)于國與國之間永久和平的先決條件（臨時(shí)條款）”和“走向各國之間永久和平的正式條款”。

首先，康德認(rèn)為，國家與國家之間要達(dá)到“永久和平”需要以下先決條件[9]101-107：（1）凡締結(jié)和平條約而其中秘密保留有導(dǎo)致未來戰(zhàn)爭的材料的，均不得視為真正有效。（2）沒有一個(gè)自身獨(dú)立的國家（無論大小，在這里都一樣）可以由于繼承、交換、購買或贈(zèng)送而被另一個(gè)國家所取得。（3）常備軍應(yīng)該逐漸地全部加以廢除。（4）任何國債均不得著眼于國家的對外爭端加以制定。（5）任何國家均不得以武力干涉其他國家的體制和政權(quán)。（6）任何國家在其與其他國家作戰(zhàn)時(shí)，均不得容許在未來和平中將使雙方的互相信任成為不能的那類敵對行為。例如，其中包括派遣暗殺者、放毒者、破壞降約以及在交戰(zhàn)國中教唆叛國投敵等。

其中，第（1）（5）（6）是禁止性的條款，而（2）（3）（4）則是依據(jù)具體情況而決定和實(shí)施的。相比較而言，前者較為嚴(yán)厲，后者相對寬松?？档绿岢龅呐R時(shí)條款，其目的是為了使國家之間締結(jié)條約時(shí)具有和平的誠意、誠信的基礎(chǔ)。

其次，康德認(rèn)為，國家與國家之間要達(dá)到“永久和平”需要以下的正式條件[9]108-121：（1）每個(gè)國家的公民體制都應(yīng)該是共和制。（2）國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)。（3）世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為其條件。

康德的世界政治理想是“永久和平”，那么要制度上構(gòu)建起“永久和平”框架，其秩序就是由共和制國家所組成的“自由聯(lián)盟”。

四、康德“永久和平”世界秩序：現(xiàn)實(shí)困境

（一）共和制一定會導(dǎo)致和平嗎？

康德所說的共和制，就是一種代議制。“共和制乃是行政權(quán)力（政府）與立法權(quán)力相分離的國家原則?！盵9]111那么，為什么共和制是構(gòu)建“永久和平”的基礎(chǔ)呢？康德從國內(nèi)和國際兩個(gè)角度進(jìn)行了分析。從國內(nèi)的角度來看，共和制一方面保障個(gè)人自由，在保障自己自由的同時(shí)，也保障別人的自由。另一方面，共和制是全體社會成員作為平等的一員而參與到共同體的建構(gòu)所形成的公意，這也是每個(gè)人意志的綜合。換句話說，共和制就是人類政治制度中最好的了。那么，從國際的角度來看，其認(rèn)為共和制是唯一能導(dǎo)致永久和平前景的機(jī)制。這里康德對于共和制為什么能夠建設(shè)“永久和平”秩序的論證，采取了一種現(xiàn)實(shí)主義的論證方式：成本收益分析。它指出：共和制下的人們“自己得作戰(zhàn)，得從自己的財(cái)富里面付出戰(zhàn)費(fèi)，得悲慘不堪地改善戰(zhàn)爭所遺留下來的荒蕪，最后除了災(zāi)禍充斥外還得自己擔(dān)負(fù)起就連和平也會憂煩的、（由于新戰(zhàn)爭）不斷臨近而永遠(yuǎn)償不清的國債負(fù)擔(dān)”[9]110。即共和制國家為什么不發(fā)生戰(zhàn)爭呢？總結(jié)起來，大致包括：一是戰(zhàn)爭會產(chǎn)生巨大的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)和損失——戰(zhàn)費(fèi)和國債，而這一結(jié)果不僅在戰(zhàn)爭中會使得公民和國家憂慮，而且在戰(zhàn)后也會使得公民和戰(zhàn)爭憂慮。二是公民要自己去參戰(zhàn)，也會付出生命的代價(jià)。

仔細(xì)思考之后，我們會發(fā)現(xiàn)康德提出的這一主張有一個(gè)重要缺陷：民族主義思潮對這一主張的沖擊?？档绿岢龅摹肮埠椭颇軌蚪H和平”這一主張仍然是回應(yīng)中世紀(jì)快要結(jié)束而現(xiàn)代民族國家（nation-state）還沒有完全建立時(shí)的一種狀態(tài)，這一狀態(tài)就是當(dāng)時(shí)有些國家雖然有了民族國家的雛形，但還沒有完全成熟的民族意識。當(dāng)時(shí)這一狀態(tài)最典型的體現(xiàn)就是維也納會議的情形：各個(gè)大國為了維護(hù)自己的利益和歐洲的均勢而任意分割領(lǐng)土，把德意志三百多個(gè)邦國建成一個(gè)邦聯(lián)，瓜分波蘭等[10]70-72，即康德考慮的戰(zhàn)爭還是有限戰(zhàn)爭。“19世紀(jì)前的有限戰(zhàn)爭時(shí)期，軍隊(duì)中的士兵是由雇傭兵、強(qiáng)行招募的地痞流氓和綁架來的良民共同組成的。對于這些人，不能指望他們會為道德和理想動(dòng)機(jī)所鼓舞，他們的主要興趣在于避免打仗和活命，這和他們的領(lǐng)袖愿望不謀而合。他們的領(lǐng)袖試圖通過縱橫捭闔而不是血戰(zhàn)沙場來贏得戰(zhàn)爭，以便保住投資并降低風(fēng)險(xiǎn)。”[11]407摩根索的這段話完全道出了康德所要反對的是這種有限戰(zhàn)爭。

而當(dāng)民族主義思潮來臨時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，康德所認(rèn)為的共和制不發(fā)生戰(zhàn)爭的原因就不那么可靠了。正如基辛格指出的：“革命國家（堅(jiān)持民族主義的國家）的本質(zhì)特征是它擁有堅(jiān)持自己信念的勇氣，愿意甚至迫切渴望將它的信念貫徹到底。因此，無論一個(gè)革命國家能取得其他怎樣的成就，它也將產(chǎn)生腐蝕作用，即使不能改變國際秩序的合法性，至少會影響該秩序運(yùn)行中的制約力量?！诟锩謩菹?，原則卻成為關(guān)注焦點(diǎn)，一直是人們的話題?！盵12]5即民族主義國家為了堅(jiān)持自己的信念和利益，不怕犧牲，不擔(dān)心國家和公民自我的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，這在當(dāng)代國際社會屢見不鮮。此外，由民族主義引發(fā)的領(lǐng)土爭端、種族分歧等，時(shí)常是當(dāng)今國際社會戰(zhàn)爭爆發(fā)的誘因，例如，1982年英國和阿根廷為爭奪馬島而發(fā)生的戰(zhàn)爭等。

進(jìn)而，我們需要檢討的是，“一個(gè)政治制度是否具有和平或者戰(zhàn)爭屬性”這一命題。其中，主要是討論這一命題的正確性。當(dāng)前，西方國際關(guān)系理論中“民主和平論”就是這一命題的引申?！懊裰骱推秸摗钡睦碚摐Y源就是康德的“永久和平論”，其理論核心觀點(diǎn)就是“民主國家之間不會發(fā)生戰(zhàn)爭”，但經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和理論邏輯都對這樣的一個(gè)命題說不。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是民主國家之間也會發(fā)生戰(zhàn)爭，例如1898年美國和西班牙為了爭奪菲律賓而發(fā)生的戰(zhàn)爭等。問題的關(guān)鍵更在于，西方一些國家常常指責(zé)與它們的政治制度不同的國家具有“非和平性”而干涉別國的內(nèi)政。

總之，康德提出的“共和制會帶來和平”一說，沒有考慮到“民族主義”發(fā)生之后的情況，民族主義出現(xiàn)之后，戰(zhàn)爭開始變得殘忍、長期和難以化解，使他提出的共和制不愿參戰(zhàn)的理由幾乎無效。另外，這一假說反而在現(xiàn)實(shí)國際政治中起到破壞和平的作用，因?yàn)橐恍﹪医杩诓煌恼沃贫葋砀缮鎰e國內(nèi)政，破壞秩序穩(wěn)定。

（二）如果共和國與非共和國發(fā)生了沖突，該怎么處理？

康德認(rèn)為，當(dāng)所有國家都變?yōu)楣埠椭茣r(shí)，“永久和平”才有可能。那么，現(xiàn)實(shí)的問題是并不是所有國家都是共和制。那么如何才能讓所有國家變成“共和制”呢？其答案是：要么對其進(jìn)行改造;要么驅(qū)逐。

“但是一個(gè)人（或者一個(gè)民族）在純自然狀態(tài)之中卻取消了我們的這種保證（我們不傷害別人——引者注），并且還由于他處于與我相鄰的這一狀態(tài)本身而傷害了我們，盡管不是在事實(shí)上（facto）但卻通過他那狀態(tài)的無法律性（statu iniusto，無法律狀態(tài)）而經(jīng)常地威脅著我們。我們可以迫使他要么和我們一起進(jìn)入社會——法治狀態(tài)，要么離開我們附近?！@種劃分并不是隨意的，它對永久和平的觀念而言乃是必要的。因?yàn)橹灰渲械囊环綄α硪环接兄锢碛绊懙年P(guān)系卻仍然處于自然狀態(tài)，那么戰(zhàn)爭狀態(tài)就會和它結(jié)合在一起，而我們這里的目標(biāo)恰好是要從戰(zhàn)爭狀態(tài)之中解放出來?！盵9]108（2）

凱杜里對此點(diǎn)評說，關(guān)于國家在政體上必須是共和制的那項(xiàng)原則意味著，所有國家都置于具有煽動(dòng)性的公民和懷有野心的鄰國的永久性監(jiān)督之下。對于一個(gè)非共和制國家，以其缺乏共和制為借口，協(xié)議可以被撤回，契約可以撕毀，這些行動(dòng)本身便是幫助這個(gè)國家向共和制的前景推進(jìn)?！斑@一重要思想表明，如果建立這樣一種局面，便要求一種徹底的社會和政治劇變。而進(jìn)一步的重要影響會使人們看到，這種抹凈畫布的嘗試必然以驚人的程度引起專斷、非法和暴力，以致永久和平和幸福的意識形態(tài)幻象必然越來越回落到地平線上。”[13]6

這里，我們在國際政治現(xiàn)實(shí)中經(jīng)常見到，一些國家常常借著“自由”“正義”“解放”等口號來強(qiáng)行推行其野蠻、戰(zhàn)爭的政策。最為典型的例子就是日本法西斯。日本法西斯在第二次世界大戰(zhàn)中提倡所謂“東亞共榮圈”“共存共榮”等，在這些響亮的口號背后卻是戰(zhàn)爭、野蠻、殘忍和殺戮。因此，國際政治中一些國家借著道德的大棒來撈取自己的利益，“道德”反而成了借口和工具，這些在現(xiàn)實(shí)中實(shí)實(shí)在在地發(fā)生著。為了全球同一的國內(nèi)政治制度來發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，這樣的戰(zhàn)爭在道德上應(yīng)該是被譴責(zé)的！

（三）人類能走出戰(zhàn)爭嗎？

首先，康德認(rèn)為，人類達(dá)到了“永久和平”之時(shí)，戰(zhàn)爭就與人類絕緣了。康德認(rèn)為，建立自由聯(lián)盟的目的就是要“永遠(yuǎn)地結(jié)束一切戰(zhàn)爭”。在其先決條件的第一款中，康德說，“和平意味著所有敵對行動(dòng)的結(jié)束”。在先決條件的最后一條中說，“戰(zhàn)爭只不過是自然狀態(tài)之下的一種可悲的、以武力來肯定自己的權(quán)利的必要手段?！睆纳鲜龅囊闹?，我們可以得出以下結(jié)論：戰(zhàn)爭在“永久和平”時(shí)是不存在的，否則這就不是“永久和平”了。

但是，在其他地方，康德卻又對戰(zhàn)爭給出不同的評價(jià)：“在人類目前所處的文化階段里，戰(zhàn)爭乃是帶動(dòng)文化繼續(xù)前進(jìn)的一種不可或缺的手段。”“大自然是通過戰(zhàn)爭，通過極度緊張而永遠(yuǎn)不松弛的備戰(zhàn)活動(dòng)……最終達(dá)到一個(gè)‘偉大的各民族聯(lián)盟?！薄叭祟惾羰且蚕袼麄兯铕B(yǎng)的羊群那樣溫馴，就難以為自己的生存創(chuàng)造出比自己的家畜所具有的更大的價(jià)值來了;他們便會填補(bǔ)不起來造化作為有理性的大自然為他們的目的而留下的空白。因此，讓我們感謝大自然之有這種不合群性，有這種競爭猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧！沒有這些東西，人道之中的全部優(yōu)越的自然稟賦就會永遠(yuǎn)沉睡而得不到發(fā)展。”[9]2-8

通過這一對比我們發(fā)現(xiàn)，康德對戰(zhàn)爭的認(rèn)識似乎存在矛盾現(xiàn)象，一方面，康德認(rèn)識到戰(zhàn)爭的殘酷性和巨大的消耗性（戰(zhàn)費(fèi)與國債等），自然希望在“永久和平”中完全廢除戰(zhàn)爭，并且通過“由共和制國家組成的自由聯(lián)盟”這一秩序來構(gòu)建起“永久和平”。但我們假如真正達(dá)到了“永久和平”時(shí)，按照康德的思路，就會有一些問題：一是戰(zhàn)爭到底是好還是壞？一方面，康德從道德的角度來看，戰(zhàn)爭不可取的，應(yīng)該限制戰(zhàn)爭，直到廢棄戰(zhàn)爭，達(dá)到“永久和平”，但從現(xiàn)實(shí)的角度來看，康德又認(rèn)為戰(zhàn)爭推動(dòng)人類的進(jìn)步，是人類自身發(fā)展的動(dòng)力，是開采人類自身“自然稟賦”的鑰匙。事實(shí)上，我們通常也會有這樣的“二律背反”式的思想：一方面戰(zhàn)爭是不好的，因?yàn)閼?zhàn)爭意味著流血和犧牲，另一方面，戰(zhàn)爭又是人類進(jìn)步的動(dòng)力之一，從科技發(fā)明的角度看，許多影響人類的科技發(fā)明最先都是用于戰(zhàn)爭的。因此，這一矛盾現(xiàn)象值得進(jìn)一步思考和破解。二是“永久和平”時(shí)，人類社會發(fā)展的動(dòng)力來自哪里？因?yàn)樵凇坝谰煤推健敝?，正是這些造成戰(zhàn)爭的人性使得人類社會向前發(fā)展，或者說戰(zhàn)爭也是人類社會發(fā)展的動(dòng)力之一，那么，“永久和平”之時(shí)人類發(fā)展的動(dòng)力又是什么呢？或者說戰(zhàn)爭走了之后，還有什么來填補(bǔ)戰(zhàn)爭的空缺？

或許，正如法國著名學(xué)者、國際關(guān)系理論家雷蒙·阿隆指出的那樣：“根據(jù)伊曼紐爾·康德意味深長而又或許具有預(yù)言性的觀點(diǎn)，人類只有趟過戰(zhàn)爭的血路，才能有朝一日通向和平。”[14]18

（四）和平的世界秩序如何構(gòu)建起來？

康德的“永久和平”世界秩序建構(gòu)，首先是建立起確保個(gè)人自由的共和制國家，之后共和制國家干涉，使非共和制國家進(jìn)化為共和制國家，最后人類形成一個(gè)“自由的共和制國家聯(lián)盟”。值得注意的是，康德反對建立“世界政府”。那建立這一種世界秩序，康德給出的路徑和答案十分明確和簡單：人的理性和國際法律。

但僅僅靠人類的理性和法律約束，是否能夠?qū)崿F(xiàn)“永久和平”的世界秩序，這是值得懷疑的。正如基辛格在《世界秩序》一書中所說：“啟蒙時(shí)代的哲學(xué)家忽視了一個(gè)關(guān)鍵問題：智慧的思想家能憑空發(fā)明治理秩序嗎？還是深層有機(jī)的文化現(xiàn)實(shí)限制了選擇的范圍（伯克的觀點(diǎn)）？人類能否發(fā)現(xiàn)并闡明一種單一概念和機(jī)制，把世間萬物合理地統(tǒng)一起來（如達(dá)朗伯和孟德斯鳩所論）？抑或是這個(gè)世界太復(fù)雜，人類太多元，以致無法僅憑邏輯解答這些問題，而是需要某種本能意識，甚至近乎神秘的治國之術(shù)？”[15]39-40

當(dāng)然，世界秩序的構(gòu)建肯定不是什么“神秘的治國之術(shù)”，但基辛格提出了一個(gè)重要的問題：世界秩序不能建構(gòu)在一張白紙上，正如康德在《永久和平論》的扉頁題字說：“讓哲學(xué)家盡情地涂鴉”。事實(shí)上，世界秩序的演進(jìn)過程十分復(fù)雜，僅僅靠人的理性觀念和法律規(guī)范就能構(gòu)建和平秩序，在國際關(guān)系研究者看來，總是感覺步子太遠(yuǎn)，難度太大。因?yàn)?，世界秩序的和平與穩(wěn)定，是建立在理想與現(xiàn)實(shí)平衡基礎(chǔ)之上，烏托邦雖然美好，但在現(xiàn)實(shí)中卻不具備這樣的條件，或者沒有達(dá)到烏托邦的階梯。例如，康德主張國家為了實(shí)現(xiàn)“永久和平”，要放棄常備軍，在許多研究者看來，這是康德為了達(dá)到“永久和平”而采取的漸進(jìn)措施，但事實(shí)上，這樣“漸進(jìn)性措施”在當(dāng)今沒有一個(gè)國家會放棄，或者承諾放棄。反而，提出宏大的世界秩序構(gòu)想可能被別人利用，成為謀求自己利益的工具。

總之，康德“永久和平”思想的歷史貢獻(xiàn)在于：它將和平問題置于哲學(xué)的中心，更重要的是，認(rèn)為和平不再是一個(gè)美麗的理想、一個(gè)遙遠(yuǎn)的政治烏托邦或行動(dòng)的最后目的，還指出唯一可以接受和切實(shí)可行的道路，排除了上帝的拯救（如奧古斯丁的《上帝之城》），也排除了遠(yuǎn)離塵囂的某個(gè)世外桃源（如托馬斯·莫爾的《烏托邦》）。但僅僅依靠人類的普遍理性而建立世界和平，這樣的設(shè)想或許本意是好的，但是現(xiàn)實(shí)是殘酷的。正如基辛格所說，“啟蒙時(shí)期的歐洲大陸哲學(xué)家多選擇了從理性角度而不是從國家有機(jī)論的角度看待政治演變。在這一過程中，他們無意地、甚至有違本意地促成了一次導(dǎo)致歐洲陷入數(shù)十年分裂的大動(dòng)蕩，余波至今未平。”[15]40

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