(海南大學(xué)人文傳播學(xué)院，海南海口，570228)

長期以來，學(xué)界普遍認(rèn)為郭象哲學(xué)是對名教與自然的調(diào)和，是為現(xiàn)實做合理性論證。比如，湯用彤先生把郭象“獨化于玄冥之境”的命題解釋為對有與無、名教與自然的調(diào)和。[1](337)馮友蘭先生認(rèn)定：“郭象的哲學(xué)，都是要證明，在自然界和社會中，凡是存在的都是合理的。”[2](179)湯一介先生亦有此論[3](162)，他還以向秀《難養(yǎng)生論》為由，認(rèn)為名教與自然在向秀那里依然是兩張皮，而郭象則證成了名教即自然、現(xiàn)實即合理，因而郭象《莊子注》是對向秀《莊子注》的一個根本改造[3](135-148)①。再如，王中江先生對莊子哲學(xué)、郭象玄學(xué)做過一番比較后，得出了如下結(jié)論：“與莊子相反，郭象在《莊子注》中，把莊子‘重估一切價值’的方向，完全逆轉(zhuǎn)為‘認(rèn)同一切價值’的方向。如果說，莊子的邏輯是‘一切現(xiàn)實的都是非合理的’話，那么，郭象的邏輯則是‘一切現(xiàn)實的都是合理的’；如果說，莊子徹底審查和否定了儒家的價值觀念的話，那么，郭象則是全面為儒家的價值觀念進(jìn)行辯護(hù)并要求重新恢復(fù)其有效性?！盵4](90)果真如此，則郭象把莊子所做的價值觀倒轉(zhuǎn)工作重新翻轉(zhuǎn)了過來，莊子思想的鋒芒在郭象那里已消失得無影無蹤。

筆者以為，上述這些說法都是有問題的。別的暫且不說，從郭象一再強調(diào)無為來看，說他要為身處其中的那個血雨腥風(fēng)的時代做合理性論證，是不可思議的。②郭象果真主張名教即自然、現(xiàn)實即合理？他真的在為儒家做全面辯護(hù)，沒有一點批判精神？名教與自然是否對應(yīng)有和無？或者說，把名教也視為崇有之“有”恰當(dāng)嗎？這些問題牽涉到莊、郭異同，乃至對老莊道論以及何晏、王弼貴無論的整體評價。

實際上，上述說法已經(jīng)被一些學(xué)者質(zhì)疑。比如，余敦康先生指出，郭象并沒有為現(xiàn)實做辯護(hù)，而是要用理想來糾正現(xiàn)實。[5](26-27)盧國龍先生認(rèn)為，郭象秉承莊子精神，對專制政體展開了冷靜的理性批判；他推崇的是順任人性的“治之道”，而非刑名法術(shù)、禮法名教之類的“治之具”[6](140-187)。呂錫琛先生認(rèn)為從郭象的有關(guān)論述中難以得出名教即自然的結(jié)論，相比之下，“‘名教乃自然之跡’或‘捐跡反一’的命題較之‘名教即自然’更能確切地反映出郭象對‘名教’與‘自然’關(guān)系的認(rèn)識”[7](75)。筆者就這些問題談?wù)勛约旱睦斫狻?/p>

一、仁義可以有自己的存身之地

《莊子·駢拇》云：“意！仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也！”[8](317)這本來是反對儒者把仁義當(dāng)作普遍人性，但郭象注道：“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳?？秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也?！盵8](318)兩相對照，此注似乎反過來批評莊子擔(dān)心太多；給人的感覺是，郭象不僅承認(rèn)了仁義是普遍人性，而且主張對仁義要“任之”。學(xué)界往往抓住這一條，認(rèn)為郭象將莊子所做的價值觀倒轉(zhuǎn)工作重新翻轉(zhuǎn)了過來。好在實際情況并非如此。郭象并沒有像儒家那樣把仁義道德視為普遍人性，而是說，不同個體的性分既然各異③，那么仁義就可以是仁人之本性，所以不必過分地指摘仁義，這是堅持“兩行”的表現(xiàn)，以求得不同性分之間的和諧共存?！肚锼ⅰ贰案吨炀?，恣之兩行，則殊方異類，同焉皆得也”[8](683)，即此意。從根本精神上看，這還是莊子學(xué)派的主張?！肚f子·在宥》就說：“天下將安其性命之情，之八者(指仁、義、禮、樂、圣、知、聰、明——筆者注)，存可也，亡可也?！盵8](367)這里認(rèn)為，仁義禮樂、圣知聰明只要不越出自己的地盤，不亂離天下人性命之情，就可以有自己的一塊存身之地。而“兩行”觀念來自《齊物論》“圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”，其實質(zhì)是強調(diào)物我共在，各行其是，互不相擾，兩不相傷。

與此有點類似的是，郭象肯定明王、圣人的現(xiàn)實必要性，主張身在廟堂心在山林，并把有為解釋成無為，但這不意味著他就認(rèn)同名教。郭象是為了解決莊子遺留下的一個難題：無為之治需要一個道家式圣人來主持，但如果人人都像莊子那樣拒絕進(jìn)入廟堂，那么還有誰來主持呢？[9](90)

二、“所以跡”與“跡”的區(qū)分

郭象雖然為仁義留出了一塊地盤，但在多數(shù)時候，他對仁義禮樂是持批判態(tài)度的，這就涉及他在為《莊子》作注時經(jīng)常使用的一對概念：“跡”與“所以跡”。這對概念取自《莊子·天運》，此篇末尾稱老子對孔子說：“夫《六經(jīng)》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”[8](532)顯然，這對概念在被提出的時候，就有褒有貶。儒家認(rèn)為承載著先王之道的《六經(jīng)》，在這里被貶為先王之陳跡，也就是說，不是先王之道本身。推開來講，以文字固定下來的都只是陳跡，而不是道本身。道本身處于“所以跡”的層面，它可以外化為“跡”，但我們不可把外化的跡當(dāng)作道本身。

郭象常用這對概念批評儒家倡導(dǎo)的仁義與名教。譬如，《天下注》批評鄒魯之士、縉紳先生對于詩書禮樂，只是“能明其跡耳，豈所以跡哉！”[8](1068)就是說，這些儒者只會些表面的虛文，未能把握詩書禮樂的精神實質(zhì)?！八咱E”與“跡”是本與末、體與用、母與子的關(guān)系。與“所以跡”相比，當(dāng)“跡”被形式化乃至被惡意利用時，二者也就有了自然與人為、真誠與偽飾之分野?！洞笞趲熥ⅰ罚骸胺蛑Y意者，必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。”[8](267)“外”“內(nèi)”分別指方外、方內(nèi)?！胺健辈皇菍嶋H的物理空間或地理方位，而是喻指禮法等繩墨規(guī)矩。方內(nèi)是禮法的世界，方外則是超越禮法束縛的大方世界④?！坝瓮庖越?jīng)內(nèi)”便是主張以超越的眼光來對待禮法。“守母以存子”的說法化自《老子》第五十二章：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。”[10](139)意為允許“跡”的存在，但心里念茲在茲的應(yīng)是“所以跡”?？梢?，“游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子”都是強調(diào)“所以跡”相對于“跡”的優(yōu)先性(ontologically superior)；只有在把握住“所以跡”的前提下，“跡”才有存在的合理性。而“稱情而直往”，與嵇康《釋私論》“越名教而任自然”“越名任心”的說法相似，都是強調(diào)從真性情中開出真道德。在郭象看來，人的行為應(yīng)該出自性情的自然流露，容不得絲毫做作，這樣才算真正的“知禮意”?！锻馕镒ⅰ分背獾溃骸霸姟⒍Y者，先王之陳跡也，茍非其人，道不虛行，故夫儒者乃有用之為奸，則跡不足恃也?！盵8](928)這里明確指出“跡”被某些所謂的儒者“用之為奸”，所以不可依憑。應(yīng)該說，郭象指出的這一點，的確是中國歷史上的一個普遍現(xiàn)象。

如同莊子學(xué)派，郭象也從時變的角度來反對“跡”。他在注《天運》芻狗一節(jié)曰：“夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也?！盵8](513)又注效顰一節(jié)曰：“況夫禮義，當(dāng)其時而用之，則西施也；時過而不棄，則丑人也?！盵8](516)《胠篋注》：“法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應(yīng)變之具也，奚足尚而執(zhí)之哉！”[8](344)《在宥注》：“而三代以下，遂尋其事跡，故匈匈焉與跡競逐，終以所寄為事，性命之情何暇而安哉！”[8](367)“所寄”指《六經(jīng)》之類的跡。凡此都是認(rèn)為，人們所追捧的只是一些早該被拋棄的陳跡。

三、反對“矯”與“效”

馮友蘭先生曾這樣評價郭象：“他是吹捧圣智的，他不反對圣智，他所反對的是學(xué)圣智?！盵2](175)但從下面的分析來看，吹捧二字似乎無從談起。郭象極力反對“矯”“效”?！俺C”是自上而下地教化、塑造，“效”是自下而上地學(xué)習(xí)、模仿。面對有權(quán)力撐腰的儒家教化傳統(tǒng)，郭象認(rèn)為，仁義可以有自己的存在空間，但仁人也必須對自己有一個反省，不能把自己樹為標(biāo)準(zhǔn)來“矯”天下。《駢拇注》：“仁義連連，只足以惑物，使喪其真。”[8](322)“然而天下奔馳，棄我徇彼以失其常然。故亂心不由于丑而恒在美色，撓世不由于惡而恒由仁義，則仁義者，撓天下之具也?！盵8](323-324)看似美好而神圣的仁義，卻使天下人背離自我真性，因而只是擾亂天下的一個物事(“民妖”)?！短斓刈ⅰ罚骸案髦蛊浞郑什粋鹘逃诒艘??！盵8](446)《刻意注》：“用天下之自光，非吾耀也?！盵8](541)《人間世注》：“有其己而臨物，與物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以臨人而付人之自德?！盵8](185)郭象在此明確反對儒家的“傳教”。他認(rèn)為，仁人不該把自己裝扮成仁義道德的化身，從而臨人以德，用自己的那一套去塑造他者⑤。原因很簡單，每一個個體都有各自的智慧之光，不需要仁人來“照亮”他們。這種觀念，較之于后世所謂“天不生仲尼，萬古長如夜”的論調(diào)，高下立判。

郭象認(rèn)為，圣人應(yīng)止于“所以跡”，而不要有心為“跡”；世人應(yīng)求其“所以跡”，而不要停留于“跡”。他將莊子“天下何其囂囂”一語釋為世人囂囂以求圣人之跡而不知所以跡，便是明證。圣智所以不可學(xué)，是因為在學(xué)的時候，它已經(jīng)成了陳跡。郭象在注《天道》輪扁節(jié)曰：“古不在今，今事已變，故絕學(xué)任性，與時變化而后至焉?！盵8](492)世人不應(yīng)時而變，妄圖執(zhí)古以匡今，就好比蚊虻負(fù)山、推舟于陸，必不行矣。下面兩條簡短的注文也明確告訴我們，郭象主張教學(xué)兩絕?！睹l篋注》：“故止盜在去欲，不在彰圣知。”[8](350)《秋水注》：“恣人任知，則流蕩失素也?！盵8](570)這里是說，不需要拿圣知(智)來進(jìn)行教化，因為止盜的根本在于去知去欲；圣知(智)也不值得學(xué)習(xí)效法，不善學(xué)者只是“流蕩失素”?！八亍奔疵恳粋€個體的自我真性，為了復(fù)初，世人需要做的是絕學(xué)任性。

四、循名教與任自然無法統(tǒng)一

楊立華先生曾提出：“認(rèn)為郭象的政治哲學(xué)的目標(biāo)是自然與名教的統(tǒng)一，進(jìn)而認(rèn)為郭象要在儒道之間進(jìn)行折衷和調(diào)和，這是一直以來魏晉玄學(xué)研究的根本誤區(qū)?！盵11](189)僅從字面看，筆者認(rèn)同這一判斷。不過楊先生得出此結(jié)論的理由卻是：其一，除嵇康《釋私論》“越名教而任自然”以外，魏晉時期很少有人(包括王弼、郭象)將名教與自然作為概念并提，甚至未提名教一詞。其二，“越名教而任自然”的本義是“不因通常的是非標(biāo)準(zhǔn)而隱藏自己內(nèi)心的所思所感”，人們卻望文生義地理解成以自然對抗名教，從而虛構(gòu)出名教與自然之爭[11](28-31)。楊先生的思路是，既然魏晉思想家?guī)缀醪惶崦蹋膊淮嬖诿膛c自然之爭，那就談不上統(tǒng)一或調(diào)和，而學(xué)界圍繞名教與自然之辨，展開魏晉思想史敘述的做法也變得十分可疑。

筆者對此不敢茍同。其一，未用名教一詞，并不意味著不討論名教問題，這就如同不能因中國古代無哲學(xué)一詞，就說中國古代沒有哲學(xué)。其二，楊先生對越名教而任自然的解讀有誤。此命題的提出，確實是針對虛偽化、教條化的名教，因為在嵇康看來，個體不需要依照外在名教所規(guī)定的條條框框，只要任自然便可合于大道。其《釋私論》曰：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也?！又匈t也，不察于有度而后行也；仁心無邪，不議于善而后正也；顯情無措，不論于是而后為也。是故傲然忘賢而賢與度會，忽然任心而心與善遇，儻然無措而事與是俱也?！盵12](235)這樣一來，名教就不是必需品，這正是嵇康主張越名教而任自然的依據(jù)。參照《莊子·山木》“不知義之所適，不知禮之所將，猖狂妄行，乃蹈乎大方”[8](671-672)，我們可以發(fā)現(xiàn)，嵇康所言與此高度一致。

名教一詞出現(xiàn)得不算晚?！豆茏印ど街翑?shù)》稱齊桓公問于管仲：“昔者周人有天下，諸侯賓服，名教通于天下。”[13](1326)名教蓋指西周以來的禮樂制度與教化傳統(tǒng)。而名教與自然之爭，可以溯源到最早倡導(dǎo)“自然”的《老子》?！独献印返谌拢骸笆贾朴忻?，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆?！盵10](82)“制”者，創(chuàng)制也；“名”是名教之類的社會建制?！笆贾朴忻迸c章首“道常無名”相對?！坝忻币哑x“無名”，故須就此打住。過此以往，將流于煩苛，淪為拘限生命的桎梏。老子秉著不得已的精神，在一定限度內(nèi)認(rèn)可名的存在，但他推崇的始終是自然。王淮先生解讀精當(dāng)：“所謂‘始制有名’者，謂渾樸之自然既失守，于是乎‘人文’斯作，‘教化’乃立?！贾朴忻?人文教化、分官立職)是方便權(quán)假。圣人行其方便，不忘究竟；名亦既有，不忘守樸。何則？用不離體故也。”[14](130)老子的觀點是，不廢止必要的社會建制，但反對過分地依賴、發(fā)展“名”，此正合于其知子守母之旨。

儒家是傳統(tǒng)的繼承者，名教后來即指儒家的綱常禮法、道德規(guī)范、行為規(guī)范和角色意識。由于統(tǒng)治者的刻意提倡，一方面矯情偽善的風(fēng)氣開始彌漫宇內(nèi)，另一方面使名教淪為統(tǒng)治者鉗制天下的工具。漢末以來，盡管兩漢經(jīng)學(xué)走向衰微，儒家定于一尊的局面開始崩潰，但誠如歷史學(xué)家唐長孺先生所指出：“這些都不意味著儒家的綱常名教不再適合統(tǒng)治階級的需要。相反，儒家的道德倫理仍是統(tǒng)治者維持現(xiàn)存秩序所必需的思想武器。”[15](72)自然針對的便是虛偽僵化的名教、作為統(tǒng)治秩序的名教，因此討論兩者關(guān)系時，我們首先應(yīng)該明確：名教與自然的對立，并非人文原則與自然原則的對立。因為虛偽僵化的名教、作為統(tǒng)治秩序的名教本質(zhì)上是反人文的，反倒是自然合乎人性需求，代表著人文。

自然與名教分別處于“所以跡”與“跡”的層面。郭象反對“跡”，主張冥于“所以跡”，因此他提倡的是自然而非名教。學(xué)界通常認(rèn)為，王弼講名教本于自然，郭象講名教出于自然，都是為名教做合理性論證。其實，二人并不是在實然層面陳述現(xiàn)實中名教與自然的關(guān)系，而是在應(yīng)然層面強調(diào)：只有本于自然、出于自然的名教才具備存在的合理性，否則便可取消⑥。

前面提到，湯一介先生認(rèn)為郭象主張名教即自然、現(xiàn)實即合理。但他也說過，這只是“形式上容納周孔之‘名教’，實質(zhì)上發(fā)揮老莊之‘自然’”[3](207)，“郭象對‘名教’作了某種肯定；然而這種肯定又必須是在玄學(xué)范圍之內(nèi)的肯定”[3](212)。可見，湯先生最終是認(rèn)定郭象在玄學(xué)的范圍內(nèi)為名教留下地盤。這一說法才近乎事實。郭象只是認(rèn)為名教可有，并未勸導(dǎo)人們循守名教；相反，他反對人們循守名教，也反對仁人以名教來規(guī)范天下。他雖然說過“守母以存子”之類的話，但那是針對世人而言的，是提醒世人把握名教的真精神。就道家自身而言，大道已足，名教可無?！拔摇辈恍枰痰囊?guī)范，便自能合乎道德；而“我”合乎道德，也不需要他人稱頌“我”合乎仁義或名教，因為“我”遵循的本來就不是仁義和名教。儒自儒，道自道，所謂玄學(xué)會通儒道，或許只是一個假問題。郭象的確沒有想過要統(tǒng)一名教與自然，沒有這樣做的原因不是他沒有用過“名教”一詞，而是因為他延續(xù)了老莊任自然的思想。任自然與循名教是兩條相反的路徑，無法統(tǒng)一也不必統(tǒng)一。

五、對名教與自然的不同理解

在老子看來，僵化地執(zhí)著于制度化、知識化的仁義禮而不把握其真精神，會產(chǎn)生諸多弊端。為了避免弊端的產(chǎn)生，仁義禮樂就不能刻意提倡。但在魏晉時期，許多人(如元康放達(dá)派)并不理解老子學(xué)說的真意，或者有意曲加利用，“借玄虛以助溺，引道德以自獎”[16](2302)⑦，使自己放蕩無忌、不理世務(wù)的行為合理化。

放達(dá)并非知異而異，而要自然而然?！妒勒f新語·任誕》篇記載阮籍力誡其子“作達(dá)”，因為放達(dá)是容不得做作的，做作出來的便是放而不達(dá)。劉孝標(biāo)注引戴安道《竹林七賢論》曰：“籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為達(dá)也?！菚r竹林諸賢之風(fēng)雖高，而禮教尚峻，迨元康中，遂至放蕩越禮?！瓨妨钪杂兄荚眨≈^彼非玄心，徒利其縱恣而已?！盵17](735)禮教尚峻是說竹林名士的放達(dá)是建立在持守真道德之上的。宗白華先生的判斷非常精準(zhǔn)，“魏晉人以狂狷來反抗這鄉(xiāng)愿的社會，反抗這桎梏性靈的禮教和士大夫階層的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘發(fā)人生的真意義、真道德”[18](281)。

學(xué)界一般都認(rèn)為嵇康、阮籍是激烈派玄學(xué)的代表，他們極力抨擊虛偽的名教，骨子里卻非常執(zhí)著于名教。比如，魯迅先生認(rèn)為嵇、阮“表面上毀壞禮教者，實則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教”[19](535)，唐長孺先生說他們“內(nèi)心深處對于儒家所提倡的倫理價值倒是非常固執(zhí)”[15](75)。筆者以為這類說法未必妥當(dāng)。說“承認(rèn)”可以，“太相信”“非常固執(zhí)”已言過其實，原因在于論者沒有注意到道家的真已經(jīng)內(nèi)含善，也沒有把嵇、阮本人的言行與他們對世人的勸勉區(qū)分開來。從根本上說來，嵇、阮“相信”“固執(zhí)”的并非名教，而是道家意義上的道與德，以及自己的真性情。清人何焯評道：“非湯、武，薄周、孔，不過莊氏之舊論耳?！盵20](958)事實確實如此。真已經(jīng)內(nèi)含善，所以他們本人拒絕成為名教的轅下之駒。但世人(包括嵇、阮本人的兒子)未必都能像他們那樣從真性情中開出真道德，而一般是循守著名教甚至利用名教來沽名釣譽或壓制他人，這時嵇、阮就借抨擊虛偽的名教，以提醒世人把握名教的真精神⑧。

玄學(xué)家主要批評徇名教之末而不緣自然，但也開始批評徇放達(dá)之末而不緣自然。裴頠、王坦之、戴安道等人批評的則是徇放達(dá)之末而不緣名教⑨。我們不能把元康放達(dá)派專事浮虛歸咎于尤其不能等同于老莊哲學(xué)。因為他們本質(zhì)上連老莊哲學(xué)的“皮”也沒摸著，只是把它曲加利用，放縱自己而已。在這方面，東晉戴安道的批評最切中要害，他批評元康之士捐本徇末，徒為放逸，“若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行?！耪咚七_(dá)，所以亂道。然竹林之為放，有疾而為顰者也，元康之為放，無德而折巾者也，可無察乎！”[21](2457-2458)

首先，從郭象關(guān)于“所以跡”與“跡”的區(qū)分以及他反對“矯”“效”(教學(xué)圣知仁義)來看，他提倡的顯然是自然而非名教，并明確反對儒家的教化傳統(tǒng)。郭象只是為名教留出一塊地盤，而沒有主張循守名教，更沒有推崇名教。

其次，名教與自然并非對應(yīng)有與無。如果把郭象哲學(xué)定性為崇有論，那么，崇有之“有”也只能是個體事物。如果我們將名教也視為“有”，并由郭象崇有導(dǎo)出郭象推崇名教，那就是對郭象哲學(xué)的誤讀。普遍性固然是概念的根本特征，但哲學(xué)概念亦非空洞無所指。如果我們把具體內(nèi)容抽掉，限于字面意義談?wù)軐W(xué)概念，則將不能如實地闡釋歷史上的哲學(xué)思想。

再次，郭象對仁義與名教展開了批評，這不是向下沉淪為不仁不義，而是向上超越到更高的道德境界。老子絕棄仁義，是因為有了更高的“道德”。與仁義相比，“道德”不會淪為偽善，不會臨人以德，不會依貴賤親疏而愛有差等，甚至不知道自己合乎道德。有了“道德”，仁義與名教就可有可無。我們可以這么說：主張不由名教卻持守道德，屬道家；提倡名教并持守真仁義，屬儒家；大唱自然或大唱名教卻沒有真仁義的，什么都不是。如表1所示。

最后，我們不能籠統(tǒng)地說郭象要論證現(xiàn)實即合理，因為這是把郭象適性逍遙論、即遇言命說加以擴大化。但是，若把現(xiàn)實限定為個體的性分或當(dāng)下的際遇，說郭象主張現(xiàn)實即合理，則為不誣。

表1 對名教與自然的不同態(tài)度

注釋：

① 《莊子注》的著作權(quán)問題是一個聚訟千載的歷史疑案：一說郭象注竊自向秀，一說是在向秀注基礎(chǔ)上述而廣之。湯一介先生對這兩種說法都不太認(rèn)同，他更看重郭象注相對于向秀思想的新異之處。他認(rèn)為，向秀思想帶有從何晏、王弼貴無論向郭象崇有論過渡的性質(zhì)，郭象則清除了向秀思想中貴無論的殘余，從而建構(gòu)了精致的崇有論，這種新發(fā)展非“述廣”二字所能概括。

② 我們知道，老莊主張的“無為”從來就不是一無作為，而是從否定一面談“無”掉什么樣的為(“無”是對某些行為的否定，我們需要讀出它的動詞意味)，即敦促世人不為“不道”“無道”“非道”。這種主張在郭象那里得到了延續(xù)。

③ “性分”是郭象玄學(xué)的一個重要概念。“性分”即性命之分，它是個體存在意義的根據(jù)?！肚锼ⅰ贰拔镂锔饔辛俊?，“量”是性分的別稱?！胺帧眰?cè)重個體性、差異性。郭象認(rèn)為，個體的意義就在于這種有別于他者的差異性；個體如果舍棄了自我的差異性，就等于失去了自我的存在意義。

④ 方內(nèi)、方外之說在《莊子》書中只出現(xiàn)過一次(《大宗師》篇)。古今多將“方”理解為物理的空間或地理上的方位，于是方內(nèi)成了六方之內(nèi)，方外則被歪曲成人世之外或等同為佛教的出世。今按，“方”原是用矩劃定的一個方域，戰(zhàn)國時期常被用來喻指禮法等繩墨規(guī)矩?！盾髯印ざY論》：“不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士?！薄抖Y記·經(jīng)解》所論全同：“是故隆禮由禮，謂之有方之士；不隆禮不由禮，謂之無方之民?！薄肚f子·人間世》稱顏闔將任太子太傅，由于衛(wèi)靈公太子天性嗜殺，顏闔為此感到進(jìn)退兩難：“與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身?！狈絻?nèi)、方外之“方”，即此有方、無方之“方”。

⑤ 《莊子·人間世》篇末借楚狂接輿之口，奉勸孔子“巳乎巳乎，臨人以德”。臨人以德，是指以仁義高自標(biāo)榜，然后居高臨下地教訓(xùn)他者、塑造他者。在道家看來，儒家推行的教化本質(zhì)上是一種不尊重他者差異性、自主性的強制行為；對于施教者而言，也是取禍之道。

⑥ 王弼“崇本息末”與“崇本舉末”兩個命題并不矛盾，因為兩種“末”的內(nèi)涵與外延不同，“息末”之“末”指背離自然的名教，“舉末”之“末”指本于自然的名教。

⑦ 許抗生等《魏晉玄學(xué)史》(西安：陜西師范大學(xué)出版社，1989年)第五章第一節(jié)有對元康放達(dá)派的描述，可參閱。

⑧ 推而言之，在倫理問題上，道家用不著儒家來補足，而世人若都能復(fù)歸于道，儒家的仁義禮也就失去了存在的必要性。當(dāng)然，想讓世人都復(fù)歸于道，幾乎是一個無望實現(xiàn)的理想，儒家的仁義在此處即可發(fā)揮其作用。但是，如果沒有道家的批判，被歪曲利用的名教在歷史上會造成更惡劣的影響。也就是說，善如果長時間離開真，那么善必定會從根子上腐爛掉，變得既不真也不善。因此，道家的批判可以說是起到了凈化作用。所謂“儒道互補”，其實道家基本上不需要儒家來補足，反倒是道家給儒家補充營養(yǎng)，補充新鮮血液，好讓其不至于淪為偽飾或僵死。

⑨ 這些人雖然同樣討論著有無、本末、體用、名教與自然等問題，但他們以名教為體，所以不宜劃入玄學(xué)家。玄學(xué)家是新道家，這是學(xué)派、立場的根本分歧。