楊躍雄

(廈門大學(xué) 人類學(xué)與民族學(xué)系，福建 廈門 361005)

宗教信仰作為整合社會(huì)的重要手段，往往能結(jié)構(gòu)化地呈現(xiàn)出地方社會(huì)與文化之間的相互關(guān)系和運(yùn)行邏輯，反映歷史或當(dāng)下大小傳統(tǒng)在民間的互動(dòng)和族群的認(rèn)同問題，因而歷來備受人類學(xué)研究者的關(guān)注。依據(jù)整合的主導(dǎo)性權(quán)力差異，宗教的社會(huì)整合模式通?？梢苑譃樽陨隙潞妥韵露蟽煞N。其中，以官方為主導(dǎo)的自上而下的整合模式，目的是要建構(gòu)地方對中央權(quán)力的想像和歸屬，進(jìn)而在宗教信仰層面模擬這種逐級展開、以上制下的官僚結(jié)構(gòu)。關(guān)于此點(diǎn)，王斯福(Stephan Feuchtwang)和武雅士(Arthur P.Wolf)的研究較為典型。王氏認(rèn)為中國人借用宗教信仰來展示他們的社會(huì)關(guān)系，對所信仰之神靈的崇拜，實(shí)際上暗含了他們自己對權(quán)力體系的依附[1]。武氏則視宗教為社會(huì)的反映，并將人們現(xiàn)實(shí)中遇到的帝國官僚、同族長輩和鄉(xiāng)村陌生人，分別對應(yīng)其宗教世界中的神、祖先和鬼[2]。

自上而下的社會(huì)整合模式具有很大的影響力，但是它視鄉(xiāng)村民眾為被動(dòng)接受國家權(quán)力的麻木客體，忽視了他們具有的能動(dòng)性和創(chuàng)造力，因而有一定局限性。現(xiàn)實(shí)中，社會(huì)整合過程的推進(jìn)除了有中心向邊緣的力外，還存在一些邊緣向中心的力，后者是對前者的回應(yīng)和補(bǔ)充，這種整合模式即自下而上的整合模式，而與之相關(guān)的研究也不乏少數(shù)。桑高仁(Steven Sangren)認(rèn)為在中國人的神靈信仰體系中，除了嚴(yán)格以官僚結(jié)構(gòu)為模板，國家權(quán)力控制并影響底層民眾的情況外，還存在神靈作為地方社會(huì)的守護(hù)者，被視為底層權(quán)力之代表的情況[3]。魏樂博(Robert Weller)以官方和民間體系的差別，將中國人的宗教信仰分為兩類：一類是由政府官員、地方精英和儒生士人所擁有的系統(tǒng)化的意識形態(tài)模式，一類是被民間信眾和宗教活動(dòng)參與者所秉持的實(shí)用性的宗教行為及其解釋[4]。韓明士(Robert Hymes)則在前人的基礎(chǔ)上，通過對中國道教的研究，將人們的信仰簡化為官僚模式和個(gè)人模式兩類，他認(rèn)為這兩種模式同時(shí)存在且相互競爭。身處邊緣的信眾不僅僅只是機(jī)械地受控于中心模式，在日常的宗教實(shí)踐中，信眾也會(huì)通過個(gè)人模式將中心的權(quán)力體系整合到地方的信仰體系之中[5]。此外，在本土學(xué)者中，張超以南嶺民族走廊流域神靈體系為研究對象，認(rèn)為該套體系與流域社會(huì)相協(xié)調(diào)，并將親屬關(guān)系、身體隱喻、性別差異等因素融入其中，它們共同起到了自下而上的社會(huì)整合作用[6]。李凡則通過對膠東半島媽祖信仰的研究，認(rèn)為媽祖信仰的“標(biāo)準(zhǔn)化”未能完勝“本土化”，反而要受到本土化的影響[7]，而他所謂的“半標(biāo)準(zhǔn)化”現(xiàn)象，實(shí)際就是民間宗教整合兩種模式的共存互動(dòng)過程。

一、洱海之神的傳說、分布與嬗變

圖1 洱海流域段赤城廟宇分布圖

筆者自2012年起便長期在洱海流域做田野調(diào)查，大理號稱妙香佛國，廟宇眾多，但在日常的宗教實(shí)踐中，當(dāng)?shù)厝诉€是以本主信仰為主。本主即為本地之主，白語稱“武增”“老谷尼”，白族村寨都有各自的本主神，且多有不同。該信仰是一種結(jié)合原始自然崇拜、祖先崇拜以及部分儒釋道元素而形成的宗教形態(tài)。在村寨之間，本主區(qū)分了不同人群的宗教和儀式空間，使得各自佑下的人們能各安其事，互不侵?jǐn)_。而在族群之上，本主崇拜則被用于重新想像和表達(dá)白族人的民族身份，以區(qū)隔我族與他族[9]。日常生活中人們皆以神話、傳說的方式記憶和誦揚(yáng)本主，但是由于本主的“專屬性”，轄區(qū)較小的本主往往只被村內(nèi)居民所知曉。而只有廣被敬奉的神明才能串聯(lián)起地理空間中的不同信眾，并以周期性儀式的方式形成信仰體系，段赤城便是這樣一位被多處奉為本主的神明。

據(jù)筆者多次環(huán)洱海流域田野調(diào)查所記，洱海流域塑有段赤城神像并有明確祭祀活動(dòng)的廟宇共有11處(如圖)，且多延海西分布，自南向北依次為天生橋江風(fēng)寺(扼龍尾關(guān))，石坪村應(yīng)海廟、寶林寺，洱濱村本主廟，龍鳳村“洱水神祠”，古生村龍王廟，河矣城村“洱河神祠”，喜洲“九壇神廟”，下沙坪村龍王廟(扼龍首關(guān))，青索村小黃龍廟以及洱源縣茈碧湖畔的河頭龍王廟。這些廟宇中除了天生橋江風(fēng)寺、古生村龍王廟不是本主廟外，其余廟宇皆祀段赤城為本主，其中寶林寺、“洱水神祠”、“九壇神廟”、下沙坪村龍王廟為復(fù)式本主廟，剩余的則為單一式本主廟[注]復(fù)式本主即廟宇內(nèi)部供奉有多位本主，而單一式本主則指廟宇中僅奉一人為本主。。而段赤城的封號也各有不同，如應(yīng)海廟稱其為“闔辟乾坤霱慈圣帝”，“洱水神祠”稱其為“翊連闔辟乾坤裔慈圣帝洱海龍王大圣”，“洱河神祠”稱其為“大圣妙感玄機(jī)洱河靈帝”。此外，陽平村之佛圖塔因靠近蛇骨塔舊址常被今人誤認(rèn)為是蛇骨塔，喜洲“九壇神廟”則塑段赤城為分水的九神之一。

其實(shí)在段赤城之前，洱海中的水神已幾經(jīng)嬗變。唐樊綽《蠻書》卷十載，唐詔之盟中，南詔王異牟尋“謹(jǐn)請西洱河[注]洱海在古代稱為“西洱河”“洱河”“葉榆水”等，本文中若無特殊說明，則引用古文“西洱河”“洱河”等詞皆指“洱?！?。、玷蒼山神祠監(jiān)盟”[10]329，并“率眾官具牢醴，到西耳河，奏請山川土地靈衹”[10]329。彼時(shí)佛教尚未在洱海地區(qū)興盛，異牟尋“上請?zhí)臁⒌?、水三官，五岳四瀆及管川谷諸神靈”[11]263，確與五斗米道“三官手書”有相通之處，因而，異牟尋時(shí)期“洱河神祠”中所塑之水神便有可能是道教三官中的“水官”[11]263。到南詔末年及大理國前期，相關(guān)文獻(xiàn)記載中洱海內(nèi)部開始出現(xiàn)具體的水神?！赌显t圖傳·文字卷》載：“二者，河神有金螺、金魚也。金魚白頭，額上有輪。蒙毒蛇繞之，居之左右，分為二耳也。而祭奠之，謂息災(zāi)難也?！盵12]181而佛教自南詔時(shí)傳入洱海地區(qū)以后，至大理國及蒙元時(shí)期已經(jīng)有了長足發(fā)展，佛教龍王開始在該區(qū)域流行，特別是其中的莎竭海龍王和白那陀龍王，白族信眾多有崇拜，許多碑文和家譜中都有相關(guān)記載，至今這兩位龍王依然還在劍川的一些村寨中擔(dān)任本主。而直到明以降，作為本地神祗的段赤城才被敕封為洱海龍王。

段赤城為南詔義士，其斬蟒犧牲的壯舉為世人所知，且于明朝之前便已被大理人祀奉為神，建靈塔為其墓?！短妄堦P(guān)趙氏族譜序》載，趙氏祖先因有感于段公之義勇，“居人德之”[13]2089，便世居于段公埋骨之“白蟒寨”，即今陽平村[13]2089。明朝統(tǒng)治大理以后，緊與全國同步，開始在洱海流域邊滅“淫祠”，邊樹“新神”?！拔湓t天下，每百戶立社之令，乃春秋鄉(xiāng)社、里社遺義……神衹及陽南溪，龍神為民間水旱禱祈報(bào)賽之所，歲時(shí)祭告之壇，名曰寶林香社，又曰龍神祠?！盵注]摘錄自寶林寺《重建寶林香社碑記》，筆者田野收集(2017年)。段赤城不畏妖蛇、為民赴死的精神正是儒家所推崇的高貴品質(zhì)，又因其斬蟒祛除了洱海之水患，故其義舉受到了皇權(quán)的承認(rèn)，這便非常符合士大夫們?yōu)閲M忠的政治理想，他最終成為了崇德報(bào)功結(jié)構(gòu)下的龍王[14]。由此才于“明清間，均加封號，且列入祀典，春秋享祭不廢”[注]摘錄自“洱水神祠”《唐義士赤城段公傳》碑銘，筆者田野收集(2017年)。。也難怪會(huì)有大理的志士感慨，段赤城“生不獲封侯，死則廟食千古，觀彼生靈如在。保庇生民，魁載祀典，節(jié)經(jīng)欽奉列朝詔旨，修葺維新，日久而不忘”[12]61。因此，“嘉靖四年，姜兵備毀諸神祠，而獨(dú)修此廟”[12]61。段赤城成為了明政府厘正祀典的受益者。

另一方面，明初大理地區(qū)的佛教因受到朝廷的打壓，只能更加遁入民間，尋求所謂的“本土化”。佛教“本土化”的過程，使得段赤城逐漸取代了源于佛教的難陀、白難陀等龍王的水神地位，即“官府儀式正統(tǒng)的規(guī)范，使得儀式實(shí)踐者從僧侶世族的身上，轉(zhuǎn)移到明朝官員及鄉(xiāng)村代理人的層面”[15]183。連瑞枝認(rèn)為，龍王段赤城，是在明朝政府大規(guī)模鼓勵(lì)建置官祀的背景下，通過地方社會(huì)佛教儀式的實(shí)踐，才得以從草根神靈轉(zhuǎn)化為佛教化的地方守護(hù)神的。明朝政府為了治理地方社會(huì)，要求鄉(xiāng)村依據(jù)國家行政層級的結(jié)構(gòu)來設(shè)置儀典規(guī)范，進(jìn)而調(diào)節(jié)不同人群之間的政治勢力，并對社會(huì)關(guān)系作整合。所以，“為了合法化段赤城洱水神的地位，明清志書也不斷地將之塑造成符合有功于百姓的‘義士’形象，來確立他名列官祀的正當(dāng)性”[15]182。段赤城由此成為了邊疆民眾歸化崇理的精神模范，其神格也有所提升，并被眾多村寨奉為本主，歲時(shí)祀享不輟。而周期性的官祀儀式不時(shí)會(huì)強(qiáng)調(diào)他的這種教化功能，使得其在今天的白族知識精英中產(chǎn)生認(rèn)知分化，即一方認(rèn)為段公乃白族之英雄，功德彪炳，另一方則視赤城為封建政府控制信眾思想之傀儡，實(shí)屬無奈。

二、撈尸會(huì)的歷史、文本與呈現(xiàn)

撈尸會(huì)也稱“耍海會(huì)”“花船會(huì)”“海燈會(huì)”等，是明朝廷為敕封段赤城為洱海海神所設(shè)之官祀活動(dòng)。清代大理趙州人師范在《滇系》中對其有過詳細(xì)描述：“七月二十三日，西洱河濱有賽龍神之會(huì)。至日則百里之中，大小游艇咸集，禱于洱河神祠。燈燭星列，椒蘭霧橫。尸祝既畢，容與波間?？と藷o貴賤、貧富、老幼、男女，傾都出游，載酒肴笙歌。揚(yáng)帆竟渡，不得舟者，列坐水次，藉草酣歌。而酒脯瓜果之肆，沿堤布列，亙十余里。禁鼓發(fā)后，踉蹌爭驅(qū)而歸，遺簪墮舄，香塵如霧，有類京師高梁橋風(fēng)景?！盵16]可見當(dāng)時(shí)撈尸會(huì)之熱鬧。

其實(shí)，明清時(shí)期，農(nóng)歷七月二十三日已是一個(gè)祭祀洱海水神的盛大節(jié)日，明李元陽作詩《七月下弦日寺坐》云：“七月二十有三日，觀音閣前競花船。沙洲羅綺人爭看，客在山樓閉戶眠。”[17]李詩中所提“觀音閣”便是今天海東的天鏡閣，可見當(dāng)時(shí)舉行耍海會(huì)的地方不僅僅限于洱海西岸。此外，王康國纂《光緒趙州志稿》中稱洱海有“珠海閣會(huì)：每年七月廿三日，各村泛舟競渡為會(huì)，名曰：撈尸會(huì)”[18]。珠海閣原址在洱海南岸下關(guān)息龍山上，靠近石坪村應(yīng)海廟，古為趙州(今鳳儀地區(qū))所轄，今已圮廢。而“浩然閣”原址便在龍鳳村“洱水神祠”前，古人參加耍海盛會(huì)，登閣眺海是游樂項(xiàng)目之一。另外一“名閣”是位于洱海北岸上關(guān)地區(qū)羅時(shí)江入口的“水月閣”，該閣與珠海閣南北對峙，雄踞兩關(guān)。據(jù)說水月閣初建于唐，毀于明嘉靖年間，如今原址處建有一龍王廟，該廟也是下沙坪村的本主廟，廟中所塑龍王就是段赤城。每年農(nóng)歷八月十五日至二十一日要在龍王廟前舉辦魚潭會(huì)，這是滇西地區(qū)規(guī)模僅次于三月街的大型商貿(mào)集會(huì)，魚潭會(huì)開始之前都要給龍王磕頭上香，求得庇佑。而該會(huì)以前也被稱為“撈尸會(huì)”，只是因?yàn)椤捌涿谎?，乃易其名為魚塘?xí)盵19]。明清時(shí)期，撈尸會(huì)應(yīng)該是整個(gè)洱海流域普遍流行的一種民間節(jié)日，其舉行地點(diǎn)當(dāng)然也不限于龍鳳村洱海神祠。只是由于歷史的流變，各地的會(huì)期和形式已不再統(tǒng)一，如李元陽詩中提及的“競花船”如今已演變?yōu)楹|地區(qū)火把節(jié)時(shí)重要的龍舟競技活動(dòng)[20]，而應(yīng)海廟則已不再舉行撈尸會(huì)。

一輪紅日披著霞光萬道，在我們的宣誓中，冉冉升起。我在人群中，搜尋到了陳浩和朱木瀾的身影。霞光灑在他們身上，灑在所有人身上，仿佛給我們的夢想，鑲上了翅膀。

據(jù)筆者考證，如今之“撈尸會(huì)”實(shí)際上是明代以后在佛教“放生節(jié)”的基礎(chǔ)上構(gòu)建而成，官方為管理地方社會(huì)，以敕封段赤城為水神并為其舉辦祭拜節(jié)會(huì)的形式于民間實(shí)現(xiàn)自己的權(quán)力。傳統(tǒng)上撈尸會(huì)的會(huì)期就是農(nóng)歷七月二十三日，后各地依具體情況有所調(diào)整，如龍鳳村在清末民初將會(huì)期調(diào)整為農(nóng)歷八月初八日，以便與白族原始農(nóng)神“張姑太婆”的會(huì)期一起慶祝。如今洱海周圍依然保留有放生節(jié)的傳統(tǒng)，古生村于農(nóng)歷七月二十三日在龍王廟舉辦的放生節(jié)其盛況便不輸龍鳳村“洱水神祠”的撈尸會(huì)。這天也是該村的本主節(jié)，人們除了要做客訪友、拜神念經(jīng)，還要放生小魚和泥鰍，古生村白語稱“Gouz herl”，就有放生的意思。

競花船耍海戲水，給了壩區(qū)的人們?nèi)牒Ｓ瓮嬗H近洱海的機(jī)會(huì)，但是娛樂只是耍海會(huì)的世俗表象，“撈尸”故事及其背后的教育意義才是其主要內(nèi)涵。人們用手挽水，象征將巨蟒從洱海中打撈起來，隨后宰魚清腹，象征解剖出段赤城的遺體，以表達(dá)對英雄之死的惋惜，并展現(xiàn)自己欲救其于苦海的意念[注]撈尸會(huì)的另一種說法是為了紀(jì)念在六詔統(tǒng)一戰(zhàn)爭中忠貞不渝、投海自盡的白潔夫人，她同樣也是明清官方為在地方推行儒家思想而極力塑造出來的白族神祗。。實(shí)際上，在民間宗教實(shí)踐層面，撈尸會(huì)未能逃離官方祀典對儒家道德傳揚(yáng)的初衷。地區(qū)性的傳說人物，經(jīng)由明清官方及本地的士大夫階層對其表述內(nèi)核進(jìn)行甄別和修改，給予一個(gè)高規(guī)格的封賜，再放置回民間傳說中，進(jìn)而最終將其塑造為擁有儒家“普世價(jià)值”的地方神祗，并通過宗教崇拜的方式對民眾進(jìn)行思想教化。然而，在田野調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)，撈尸會(huì)所呈現(xiàn)出的宗教內(nèi)涵卻遠(yuǎn)不止于對儒家德行的肯定和傳播，在其具體的儀式構(gòu)成中，大理白族的祖先崇拜也得到了隱晦的表達(dá)。

三、大理白族祖先崇拜的隱晦表達(dá)

(一)作為祖靈之地的洱海

唐詔之盟中，異牟尋在謹(jǐn)請蒼、洱神祠監(jiān)盟后，將誓文“一本投于西洱河”[10]330，這是有文字記載的大理地區(qū)最早的官方祭海活動(dòng)。唐詔之盟是南詔對唐朝的外交活動(dòng)，謹(jǐn)請西洱河神作證，是為了向唐表忠心，但是也證明了洱海在南詔宗教生活中的重要地位。到了南詔末年，這種地位有增無減。《南詔圖傳·文字卷》載：“每年二月十八日，當(dāng)大圣乞食之日，是奇王見像之時(shí)，施麥飯而表丹誠，奉玄彩而彰至敬。當(dāng)此吉日常乃祭之。更至二十八日，愿立霸王之丕基，乃用牲牢而享祀西耳河?！盵12]181據(jù)李霖燦研究，每年農(nóng)歷二月二十八日南詔國有奉祀阿嵯耶觀音和西洱河的習(xí)俗[21]。該畫《鐵柱記》詳細(xì)講述了“觀音顯圣，開化大理”的故事，不僅指明了佛教傳入大理的原委，也暗示出蒙氏統(tǒng)一洱海地區(qū)在宗教上的合法性，故而南詔王室在祭拜觀音顯圣后十日再祀西洱河，其目的便在于歌頌祖先所取得的“霸王之丕基”，而就原本偏安于巍山的蒙氏而言，洱海乃是其治下的核心區(qū)域，因此祭拜洱海之神，以求得自家統(tǒng)治的穩(wěn)固和長遠(yuǎn)便成為了必要之舉。

李元陽在《西洱海志》一文中說：“八月望夜，河海正中，有珊瑚樹出水面，漁人往往見之。世傳海龍獻(xiàn)寶?！盵22]這與《南詔圖傳·文字卷》載“扶桑影照其中，以種瑞木，遵行五常，乃壓耳聲也”[12]181亦有所相似。扶桑是中國古代傳說中的神木，由兩棵相互扶持的大桑樹組成。它生長在東方的大海上，是太陽升起的地方，也是連通神界、人間和冥界的大門?！渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》有載：“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒?！盵23]而《南詔圖傳》中關(guān)于洱海的記述轉(zhuǎn)載自已佚的《西洱河記》，該書在南詔時(shí)期已有之，所以洱海為陰陽兩界之門戶的提法應(yīng)更早。洱海在帝國都城以東，南詔時(shí)人們便視洱海為東海，至今在白族民間依然有人將洱海龍王稱為東海龍王。

另外《南詔圖傳·洱海圖》中所繪的環(huán)繞于洱海內(nèi)的“蒙毒蛇”，據(jù)筆者考證，并非“毒蛇蒙繞”的意思[24]，“蒙毒蛇”便是“蒙氏之毒蛇”，或毒蛇代表蒙氏之意。圖中交尾的雌雄二蛇，紅體白腹，黑紋環(huán)身，兩尾相連，雙頸纏繞，十分寫實(shí)。而現(xiàn)實(shí)中洱海流域只有一種蛇與之一樣，即紫灰錦蛇。白族人歷來畏蛇敬蛇，視蛇為靈異之物，可洱海地區(qū)幾十種蛇類中惟有這種紅色的蛇最為特別——人們稱之為“祖先蛇”(xinl ngvx kvx)。白族人認(rèn)為祖先死后住在陰間，每年只能在農(nóng)歷七月的時(shí)候才能回家小住半月，接受子孫后代的祭拜和供養(yǎng)。若在平時(shí)祖先因思念故土想回家探望，或因?qū)笕说募腊莶粷M意想要告知子孫，他們便會(huì)化為“祖先蛇”出現(xiàn)在子孫看得到的地方。如果白族村民在自家院舍、農(nóng)田和漁船旁邊見到緩慢爬行的紫灰錦蛇，就會(huì)認(rèn)為是祖先靈魂化成的“祖先蛇”來家“回訪”，此時(shí)就要通過儀式來安撫祖先。人們小心地將“祖先蛇”捕獲，送入溪流中，任其順流而下游回洱海，并希望祖先最終能由洱?；氐疥庨g，因此，這種儀式也被稱為送“祖先蛇”儀式[25]。

洱海被白族人視為“祖靈之地”，人死以后靈魂都要進(jìn)入洱海，而龍王段赤城掌管洱海中的一切生靈，因此若想自家祖先在泉下安寧，并能庇護(hù)后代，就需要通過龍王對其進(jìn)行安撫，并借助念經(jīng)、祀神、放蓮花燈等形式將祖先的靈魂引渡回陰間，使其能處于合理化的因果序列中，該系列儀式即所謂“渡魂”。

(二)流放海燈與引渡靈魂

“渡魂”是撈尸會(huì)不易為人發(fā)現(xiàn)的另一功能，所謂“渡魂”就是人們對逝者的魂魄進(jìn)行超度，幫助其到達(dá)一個(gè)新的狀態(tài)，且不對活著的人構(gòu)成消極的影響，而“彼岸”“來世”“輪回”等概念明顯是佛教文化的內(nèi)容。洱海流域多個(gè)供奉段赤城的廟宇皆會(huì)定時(shí)舉行類似“渡魂”的儀式，如參加龍鳳村撈尸會(huì)的人們要靠岸邊生火做飯，待飯菜做好后先要準(zhǔn)備魚肉犧牲、茶酒果餅，到段赤城像前磕頭敬拜，然后各取食物中的一小部分，再配上茶酒各一杯面海朝東擺放，最后再將用剩下的香燭、黃紙、金銀紙錢于祭品旁焚化，以祭祀洱海中的亡靈。而在古生村“放生會(huì)”現(xiàn)場，人們除了要將各種用于祭祀的飯菜食物置于海邊，還要準(zhǔn)備一封寄給“三代祖先”(白語稱三代始祖為“san dai don bao”，視之為最重要的祖先)的“黃表”，落款是某某村蓮慈會(huì)信仕某家(姓氏)戶主某某。與黃表一起焚化的還有一架用竹條扎制的小樓梯和一盞荷花燈，小竹梯象征聯(lián)通陰陽兩界的通道，祖先可以借此回到人間，荷花燈則用來引渡祖先的靈魂。

蓮池會(huì)的老齋奶則以村為單位各自占據(jù)一塊地方，擺好祭品和香爐虔誠地邊敲木魚邊誦經(jīng)禱告。她們念的多是“觀音經(jīng)”和“放生經(jīng)”，其中放生經(jīng)大致內(nèi)容為“今日發(fā)愿來放生河水渾濁海水清所放之物精氣盛定能獲新生；送你一盆白蓮花誦你一段觀音經(jīng)莫闖水中捕魚網(wǎng)轉(zhuǎn)世到來生”。洱海被白族人理解為是逝者靈魂的歸屬地，亡靈只有進(jìn)入洱海才能被引渡去往彼岸。當(dāng)然，所謂逝者也包括死于水中的段赤城或白潔夫人。因而人們不僅要朝洱海獻(xiàn)祭和念經(jīng)，還要放流蓮花燈對靈魂進(jìn)行引渡。今天出于洱海保護(hù)的需求，政府限制了“洱河神祠”劃花船和放流蓮花燈的活動(dòng)，但是以前人們參加撈尸會(huì)的主要活動(dòng)就是放流蓮花燈。如師范《滇系》中所描述的：“燈燭星列，椒蘭霧橫。尸祝既畢，容與波間?！盵26]“尸?！奔礊楣糯漓霑r(shí)對神主掌祝的人，也可指對尸讀祈福祥之辭，并為鬼神傳話。人們在對逝者讀完禱詞之后，便將星星點(diǎn)點(diǎn)的蓮花燈放流入洱海的微波中，借這些明燈引渡亡魂早登彼岸。

據(jù)1936—1938年在大理做田野調(diào)查的澳洲人類學(xué)家費(fèi)子智(C.P.Fitzgerald)描述，龍鳳村“洱水神祠”曾毀于1925年的大理大地震，只留有寺廟大殿和亭子，彼時(shí)洱海水位尚未退卻，這座龍王廟被建在一座人工小島上，僅由一座石板橋與岸連通。人們將點(diǎn)燃的蓮花燈捧過石板橋再放入洱海中，以象征人類世界和亡魂世界的分離。而每到“游花船”，即撈尸會(huì)的日子，島上的亭子里都會(huì)擠滿忙著放生小魚和泥鰍的信徒，他們想通過挽救臨死的生命的形式來積攢功德[27]。放生的行為符合佛教戒殺救命的教義，奇怪的是他們除了放生以外，還要往水中拋撒谷子，這便明顯有“祭鬼”之意。在撈尸會(huì)和放生會(huì)現(xiàn)場，筆者也見到了同其他祭品擺放在一起的谷粒和玉米粒。白族葬禮中逝者出殯以后，有些家庭要在棺材經(jīng)過的“生死路”旁擺放紅香、黃紙，并堆放一小撮稻谷或玉米，意為讓逝者在陰間有糧食可以耕種，借以安撫逝者之靈魂。

洱源茈碧湖的撈尸會(huì)也是在農(nóng)歷七月二十三日舉行，當(dāng)?shù)厝朔Q之為“龍王會(huì)”或“海燈會(huì)”。流放海燈是該會(huì)的重要內(nèi)容，到夜幕降臨以后，放燈的群眾先要去段赤城廟里祭龍王，然后才緩緩劃船到湖里將蓮花燈點(diǎn)燃放流。洱海上游青索村的海燈節(jié)其舉辦時(shí)間則為農(nóng)歷七月十五日，即中元節(jié)。是夜，上關(guān)地區(qū)的數(shù)千名白族居民齊聚青索村天衢橋，共同放流上萬盞海燈，年內(nèi)新添小孩或有老人去世的家庭則要請人做一艘稍大些的紙花船流放入羅時(shí)江和彌苴河中，以求得新生者健康，離世者安息。而所有蓮花燈都要在天衢橋上游放入河中，以使其能穿橋而過，以此來模仿亡靈通往陰間之奈河橋。其實(shí)，大理多地都有中元節(jié)流放花燈的習(xí)俗，但是青索村海燈節(jié)的獨(dú)特之處在于，這些花燈在被投放入河流前必須先要到小黃龍廟內(nèi)祭拜黃龍神，祈求龍王的保佑，也就是要經(jīng)歷一個(gè)由龍神認(rèn)可的神圣化過程。投放蓮花燈時(shí)，蓮池會(huì)的老人整齊地在殿內(nèi)念經(jīng)，其他人忙著給花燈添香油，年輕人則熱衷于在橋上放鞭炮，以驅(qū)趕不愿離開的孤魂野鬼。老人們說每一盞蓮花燈代表一位祖先，所以你投放的燈越多，引渡的先人也就越多。而龍王生活于水中，管理河流和洱海，能通行于陰陽兩界，這些星星燈火自然會(huì)受到他的引領(lǐng)，回歸到他們應(yīng)在之處。

此外，筆者在河矣城村的八姆廟里也看到大量用瓷碗貼上彩紙做成的蓮花燈，這些蓮花燈實(shí)際上不能漂浮于水中(也不被允許)，只是作為象征物被雜亂地堆放于一間廟房的兩側(cè)，而該廟房的里面擺放的正是河矣城村的集體祖龕，上書“各姓氏三代祖先宗親之靈位”，這些蓮花燈就是用來引渡祖先靈魂的。八姆廟傍水而建，其中便有多處龍王塑像，而這些瓷碗在中元節(jié)的時(shí)候是擺放在水邊可以作油燈點(diǎn)燃的，待等完成了它們的儀式使命后就被堆放到祖龕所在的房間內(nèi)，而且不可以重復(fù)所用。

在白族人的空間觀中，湖泊為壩子中心，人死以后靈魂要到湖泊中去，只有經(jīng)此才能回歸陰間，因此人們要燃放蓮花燈引渡靈魂。青索村放流入江中的河燈，其終點(diǎn)便是洱海。中元節(jié)晚上，人們燒完祭品以后也要將灰燼倒入流經(jīng)村寨的河中，讓其流入洱海。撈尸會(huì)既是白族人對段赤城不凡事跡的集體化儀式性再展演，作為官方祀典的一部分，除了祈求清吉平安、風(fēng)調(diào)雨順之外，還承擔(dān)了對英雄人物義勇忠貞品格的宣揚(yáng)功能。另一方面，撈尸會(huì)同樣為安放白族人的祖先和鬼神崇拜情結(jié)創(chuàng)造了一個(gè)與其生存空間相對應(yīng)的儀式空間。而白族人集體意識中祖先、洱海與龍王之間的關(guān)系由來已久，他們在不同的社會(huì)情境中都樂于將自己的祖源追述為“九隆神話”，并且附會(huì)出各自的文本。

(三)“九隆神話”文本中的祖先崇拜

白族感生神話眾多，但是其原初的文本便是“九隆神話”。該神話是南詔蒙氏的祖源神話，之后也被大理段氏所借用?！熬怕∩裨挕弊钤缫娪凇逗鬂h書》：

哀牢夷者，其先有婦人名沙壹，居于牢山。嘗捕魚水中，觸沉木，若有感，因懷妊十月，產(chǎn)子男十人。后沉木化為龍，出水上。沙壹忽聞龍語曰：“若為我生子，今悉何在？”九子見龍?bào)@走，獨(dú)小子不能去，背龍而坐，龍因舐之。其母鳥語，謂背為九，謂坐為隆，因名子曰九隆。及后長大，諸兄以九隆能為父所舐而黠，遂共推以為王。后牢山下有一夫一婦，復(fù)生十女子，九隆兄弟皆娶以為妻，后漸相滋長。種人皆刻畫其身，像龍文，衣皆著尾。[28]

后漢應(yīng)劭所著的《風(fēng)俗通義》，內(nèi)容于此一樣，《華陽國志》中也有類似記載。唐貞元年間，南詔之主曾“獻(xiàn)書于劍南節(jié)度使韋皋，自言本永昌沙壺之源也”[11]68，這是“九隆神話”與洱海地區(qū)有聯(lián)系之最早記載。而立于明景泰元年的《三靈廟碑記》則介紹了大理段氏由來的感生神話。碑記載，三靈廟內(nèi)祀有三神，稱為“三靈”：一靈為吐蕃之酋長，二靈為唐之大將，三靈為蒙詔神武王偏妃之子。蒙妃生子時(shí)，因所生無物便以死猴假裝亡嬰，埋于太和城道旁。不日，埋尸的地方長出了一棵蘆葦，有一只母牛吃了該蘆葦后腹部隆起，眾人遂殺牛剖腹，得到一位披甲執(zhí)劍的將軍，此人便是第三靈。而后三靈一起出征洱海地區(qū)未勝，殞命于喜洲赤佛堂前。死后他們托夢給附近耆老，希望能立廟祀享。廟成，三靈果然能保一方豐饒。后來廟旁有一老者向神求子，他院墻邊種的李樹便結(jié)出一個(gè)大李子，李子墜地后生出一女子，名叫白姐阿妹。白姐阿妹長大后嫁給了蒙清平官段寶隆為妻。一日她在霞移溪中沐浴，觸及一段浮木感而有孕，這段木頭便是三靈化身的龍，由此便生出了段思平和段思胄，思平長大以后成為了大理國開國之君[29]。

在該段碑文中一共有三個(gè)感生故事，且都一脈相承。南詔偏妃借牛腹生王子，廟旁耆老借李樹生白姐阿妹，白姐阿妹又觸木生段思平、段思胄，最終想要說明的是大理段氏由來的神圣性，并借以應(yīng)天命而生的血統(tǒng)合法性來證明君權(quán)神授的政治合法性。而白姐阿妹觸木感生的故事明顯是沙壹母故事的翻版，白姐被類比為沙壹母。

大理及蒙元兩朝，阿吒力教在洱海流域盛況空前，朝野上下普遍信教，教內(nèi)阿吒力(即“灌頂僧”)擁有很高的地位，因而當(dāng)時(shí)有諸多敬仰和附庸阿吒力者，甚至不惜將祖源偽撰為與阿吒力有關(guān)，以此自恃為名家。到了明朝前期，類似情況依然普遍，洱海地區(qū)許多大姓家族都在其墓志中宣稱先祖為南詔時(shí)期的阿吒力。除了溯祖為南詔教權(quán)人物以外，明朝中期這些名家大姓開始自稱為南詔“九隆族之裔”?！熬怕∩裨挕敝猩骋寄杆尤⒘税Ю紊较碌氖?，組成十個(gè)小家庭，后“世世相繼”，這十個(gè)小家庭所繁衍的后代就是“九隆族”?！熬怕∽濉备饔行帐?，《南詔野史》將九隆兄弟的后裔立為十姓，即楊、段、董、洪、施、何、張、王、李、趙，這些姓氏正是引領(lǐng)白族歷史文化發(fā)展的名家大姓。

此外，“九隆神話”在大理民間還演變?yōu)橥裼嘘P(guān)的“九龍”神話。李元陽作《古松歌》中有詩句：“點(diǎn)蒼天辟十九峰一峰一溪住一龍?！盵30]在筆者的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，洱海流域多有“九龍”和“九十九條龍”的提法，白族人認(rèn)為大理各處皆有龍棲息，龍可生水，要加以控制，以免其危害世間，因而就需要一位管龍之神。于是“龍母”便被人們推奉為“九龍圣母”，管理著蒼洱之間的“九十九條龍”。河矣城村“洱河神祠”之所以能成為繞三靈重要一站的“仙都”，關(guān)鍵原因便是其中奉有“九龍圣母”?！岸由耢簟敝械摹熬琵埵ツ浮鳖^戴龍冕，手捧仙桃，穩(wěn)坐蓮臺，身后的白墻上還繪有九條騰云之龍。得益于段赤城的英勇事跡，母因子貴，“九龍圣母”被推上神壇，在大理民間地位高貴。而村民們同樣也將“沙壹母”的故事幾乎原封不動(dòng)地附會(huì)到段赤城的出生故事上來，以此來使本主段赤城和“九隆神話”掛上鉤?！岸由耢簟卑娑纬喑枪适?畫于大殿內(nèi)并配有文字說明)講，有一女子于龍湖沐浴，先是有木觸其足，后又得一寶珠。女子于是就感孕產(chǎn)下九子。九子長大以后，有龍來認(rèn)親，八子遂隨龍父回東海，惟獨(dú)幺兒不愿離去，于是便被封為“大圣妙感玄機(jī)洱河靈帝”，其母則被封為“九龍圣母”。

洱海西岸的人們將段赤城附會(huì)為龍神幼子，直接道明其作為龍王的合法性。洱源地區(qū)的段赤城神話卻不同于大理。在洱源的神話版本中，段赤城并非是一個(gè)二十出頭的少年，他早已娶妻成家，甚至還生育了許多子女。段赤城龍王如同大理“神都”中的“五百神王”段宗榜，是該區(qū)域最大的神，也是中央本主。洱源各村的龍王神話中，其生子數(shù)目總為“九”，所轄縣數(shù)也為“九”，明顯受到“九隆神話”的影響。段赤城在這個(gè)區(qū)域的神話中不再是沙壹母第十子，即“九隆”，而是“九隆之父”，其子便是“九龍”。而在另一些神話版本中，段赤城被同樣有名的段思平取代，斬蟒故事的主角變成了段思平的后人，或直接將段思平稱為九龍神、龍王[31]。

段赤城信仰在洱海流域分布較廣，它借以撈尸會(huì)的形式呈現(xiàn)著表面的宗教教化和隱晦的祖先崇拜，這讓我們意識到民族宗教日常實(shí)踐的內(nèi)涵并非扁平而單一，它是一個(gè)立體且不斷流變的過程。在民族宗教的現(xiàn)實(shí)情境中，文化元素總是相互裹挾著作用于人們的日常生活，一些看似被遮蔽的宗教及儀式形態(tài)恰恰是民族群體自我認(rèn)同、自我構(gòu)建的濫殤。如龍王段赤城被一些白族人附會(huì)成了“九隆”或“九龍之父”，并成為其祖源神話中的重要部分，既是構(gòu)建其族群記憶和認(rèn)同的手段，也是結(jié)果。“國家在場”的儀式正統(tǒng)并不能完全掩蓋白族人日常的宗教實(shí)踐，人們通過對歷史上不同時(shí)代的水神及其象征的繼承和合理連疊，將現(xiàn)實(shí)中豐富充沛的生活意義投射于其中，并適當(dāng)?shù)剡M(jìn)行對應(yīng)，以求得某種結(jié)構(gòu)性的回應(yīng)。地方性的宗教包容不僅協(xié)調(diào)了民族共同體內(nèi)部不同成員之間的利益關(guān)系，使得日常人們的生產(chǎn)生活得到整合和維系，也為個(gè)體提供了能動(dòng)的空間，而這種自下而上的宗教實(shí)踐模式，正是個(gè)體宗教“慣習(xí)”的突顯、傳播和固定的儀式化復(fù)刻。如此，宗教制度結(jié)構(gòu)中的具體事件才能反作用于結(jié)構(gòu)，并對結(jié)構(gòu)產(chǎn)生一定的影響，因而結(jié)構(gòu)始終是一種邊緣模糊的狀態(tài)。