孫少飛

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

承接前代國政之弊，德宗繼位伊始，面臨著內(nèi)憂外患的時局危難。在此背景下，德宗銳意革新，而對于重要社會力量之佛教則偏重于抑制打壓的態(tài)度。在臣僚的建議下，德宗欣然傾向于沙汰佛教僧團(tuán)規(guī)模的策略主張。然而，德宗所面對的政治時局錯綜復(fù)雜，尤其是東方藩鎮(zhèn)叛亂以后，其對佛教的態(tài)度有所緩和，乃至進(jìn)一步趨向于崇信支持。此方面在他支持般若三藏的譯經(jīng)活動以及對《理趣經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》的信奉上表現(xiàn)得尤為突出。由德宗態(tài)度轉(zhuǎn)變而表現(xiàn)出來的佛教與政治之關(guān)系，引起了我們對此問題的探討之興趣。

一、政治的受挫：唐德宗對釋教態(tài)度的轉(zhuǎn)變

李唐王朝自安史之亂以后，中央政府的權(quán)威已經(jīng)受到削弱，政治上的弊端逐漸地顯現(xiàn)。外部有吐蕃回鶻之患，內(nèi)部則有藩鎮(zhèn)割據(jù)之亂。開元、天寶年間，唐王朝在西北之兵力最為雄厚。大軍萬人，小軍千人，烽戍邏卒，萬里相繼。“朔方、河西、隴右而外，安西、北庭，亦置節(jié)度；又有受降城、單于都護(hù)庭，為之藩衛(wèi)?！盵1]206“用能北捍回紇，西制吐蕃。及安、史難作，盡征河、隴、朔方之兵，入靖國難，而形勢一變矣?！盵1]206安史之亂以后的代宗與德宗時期，邊境外患日漸凸顯，尤其以吐蕃的不斷入寇最為嚴(yán)重。吐蕃自為郭子儀與回紇所敗，唐蕃之間曾有四次會盟，“然吐蕃視如無物，終代、德兩朝，幾于無歲不寇”[2]。據(jù)《新唐書·地理志》記載：“自祿山之亂，河右暨西平、武都、合川、懷道等郡，皆沒于吐蕃。寶應(yīng)元年，又陷秦、渭、洮、臨。廣德元年，復(fù)陷河、蘭、岷、廓。貞元三年，陷安西、北廷，隴右州縣盡矣。”[3]由此可見，吐蕃入寇的規(guī)模是比較大的，其勢力對安史之亂以后代宗、德宗朝產(chǎn)生著嚴(yán)重威脅。

德宗時期的政治形勢，除了吐蕃回紇外患之外，尚有日益嚴(yán)重的藩鎮(zhèn)割據(jù)，尤其是河朔三鎮(zhèn)以及淄青諸州割據(jù)。此諸處的割據(jù)始自代宗時期，當(dāng)時唐王朝軍事力量還不十分雄厚，無法根除安史之亂的殘余勢力，遂讓安史降將“分帥河北，自為黨援”[4]7141，將河北等地分為成德、魏博、幽州盧龍三鎮(zhèn)，由田成嗣、張忠志、李懷仙等安史降將擔(dān)任節(jié)度使。此外還有昭義、淄青、澤璐等藩鎮(zhèn)他們不僅“各擁勁卒數(shù)萬，治兵完城，自署文武將吏，不供貢賦”[4]7175，而且相互之間還“結(jié)為婚姻，互相表里”[4]7175，以土地傳其子孫。唐德宗繼位伊始，試圖起衰振敝，矯正肅宗、代宗以來的對于藩鎮(zhèn)的姑息政策，“然以是時藩鎮(zhèn)之力太強(qiáng)，朝廷兵力、財力皆不足，而德宗銳意討伐，知進(jìn)而不知退，遂致能發(fā)而不能收也”[1]242。德宗的冒進(jìn)之舉造成了山東、河北藩鎮(zhèn)之變，田悅、李納、朱滔、朱泚、李希烈等相繼為亂。德宗派去的前往關(guān)東作戰(zhàn)的涇原士兵，臨時倒戈，攻破長安城。在涇原節(jié)度使姚令言的策動下，群起擁立朱泚為主，這就是“涇師之變”。德宗倉惶逃離長安，北奔咸陽，直達(dá)奉天。此次兵變使李唐王朝瀕于滅亡。此后，德宗再沒有采取對藩鎮(zhèn)進(jìn)行大規(guī)模的軍事行動。而代宗、德宗時期，“幾經(jīng)喪亂，姑息之政最為嚴(yán)重，藩鎮(zhèn)也最為跋扈”[5]。由此可見，藩鎮(zhèn)之禍對于李唐王朝的威脅，尤其是對德宗初期統(tǒng)治的威脅。

承前朝弊政，德宗繼位伊始，即銳意于政治經(jīng)濟(jì)的革新。史書稱其：“初總?cè)f機(jī)，勵精治道。思政若渴，視民如傷。凝旒延納于讜言，側(cè)席思求于多士?！盵6]400例如，唐德宗在邊患方面著力于同回鶻結(jié)盟以對抗吐蕃，軍事方面發(fā)起針對東方藩鎮(zhèn)叛亂的平定，經(jīng)濟(jì)方面實施“兩稅法”的財政改革。而前朝崇佛佞佛的政策，尤其是唐代寺院經(jīng)濟(jì)的膨脹發(fā)展，自然也成為唐德宗政治革新舉措的目標(biāo)對象。

唐德宗之父、代宗李豫崇佛靡甚，其“初喜祠祀，未重釋氏，而宰臣元載、杜鴻漸、王縉皆歸向佛僧(王縉造寶應(yīng)寺)。代宗嘗問福業(yè)報應(yīng)事，元載因而啟奏，由是信之過甚”[7]247。代宗對不空三藏尤其崇信，于永泰元年(765年)“制授大師特進(jìn)試鴻臚卿，號大廣智三藏”[8]292，并敕命其以密教之法廣行護(hù)國之術(shù)。于興善寺立道場，“又賜二七日入道場，大眾齋糧。近侍大臣、諸禁軍使，勅令入灌頂?shù)缊?。道俗之流，別有五千余眾”[8]292。永泰元年(765年)三月二十八日，代宗敕命興善寺建立方等戒壇，其所須一切財物等皆由官方供給。同年四月，敕京城僧尼臨壇大德各置十人，永為常式[7]250。代宗曾作《戒壇敕》，曰：“戒分律儀，釋門宏范。用申獎導(dǎo)，俾廣勝因。允在嚴(yán)持，煩于申謝?！盵9]535大歷八年(773年)，代宗敕令天下童行策試經(jīng)律論三科，給牒放度[10]377。代宗不僅從詔令敕命等制度上保證佛教戒律度僧的正常運(yùn)作，還從國家財政賦稅等方面對戒壇度僧提供優(yōu)渥的支持。例如，不空三藏為五臺山金閣等五寺度人抽僧所提及的，“寺別度二七人，兼諸州抽道行僧一七人，每寺相共滿三七人為國行道，有闕續(xù)填”[11]835，不空所言及的“五寺，例免差遣其所度人”[11]835。法華寺亦同五寺之例。五臺山五寺不僅可以每寺別度十四人，還可以從諸州抽調(diào)七人，并且對所度之僧人免除其賦稅差遣等責(zé)任。在為東都薦福寺請抽名行律師七人，并請置戒壇院額時，不空三藏說：“每年為僧置立戒壇?！盵11]841在此基礎(chǔ)上，“抽名大德七人，四季為僧敷唱戒律”[11]841，并且“前件院抽僧及置額等，請有闕續(xù)填。其府縣差科及一切僧事，并請放免不同諸寺”[11]841，此則明確指出對戒壇傳戒度僧活動應(yīng)免除府縣差科以及其他僧事。

代宗時期的內(nèi)道場盂蘭盆會，更是花費靡常，恒為代宗朝之定式。代宗敕命百余名沙門在禁中陳列佛像經(jīng)教，進(jìn)行密宗念誦活動，此即為“內(nèi)道場”[10]456。他還令掌管國家財政的度支部具廩供給內(nèi)道場僧人，以致“供養(yǎng)甚貴，出入乘廄馬，度支具廩給”[7]247。此外，代宗還在大歷三年(768年)七月，“詔建盂蘭盆會，設(shè)高祖下七廟神座，自太廟迎入內(nèi)道場。具幡華鼓吹，迎行衢道。百僚迎拜。歲以為?！盵10]377。由此可知，無論是代宗時期佛教戒壇度僧，還是內(nèi)道場的佛事活動，其所花費靡常，皆緊密關(guān)涉于國家財政。

因此，唐德宗在其父去世的當(dāng)年，即大歷十四年(779年)六月，即敕命“自今更不得奏置寺觀及度人”[6]321。建中元年(780年)七月，又詔令“罷出盂蘭盆，不命僧為內(nèi)道場”[6]326，這顯示出德宗初期對佛教所持之抑制彈壓的政治態(tài)度。此外，德宗企圖對佛教教團(tuán)的規(guī)模、財富與活動進(jìn)行限制，因此，他在態(tài)度上傾向于提出類似主張的臣僚。例如，劍南東川觀察史李叔明說：“以佛道二教無益于時，請粗加澄汰。其東川寺觀，請定為二等。上寺留僧二十一人，上觀留道士十四人。降殺以七。皆精選有道行者，余悉令返。初蘭若道場，無名者皆廢?！盵6]3579德宗認(rèn)為，其奏議可以作為處理全國佛教寺院的通例，而不惟局限于劍南地區(qū)。彭偃在奏文中說：“今出家者皆是無識劣之流，縱其戒行高潔，在于王者已無用矣。況是茍避征徭，于殺盜淫穢無所不犯者乎？”[6]3580他進(jìn)而提出整治舉措：“今天下僧道不耕而食，不織而衣，廣作危言險語以惑愚者。一僧衣食，歲計約三萬有余，五丁所出不能致此。舉一僧以計天下，其費可知……臣伏請僧道未滿五十者，每年輸絹四疋。尼及女道士未滿五十者，每年輸絹二疋。其雜色役與百姓同……臣竊料其所出不下今之租賦三分之一，然則陛下之國富矣，蒼生之害除矣。”[6]3581如同對待李叔明之奏議，德宗同樣十分贊賞并且支持彭偃的奏議。

然而，由于河朔藩鎮(zhèn)長達(dá)五年的軍事叛亂，并最終引發(fā)險致唐朝滅亡的“涇師之變”，唐德宗不得不檢討自己在政治上的冒進(jìn)舉動[注]唐德宗在興元元年(784年)于奉天行宮中頒布的“罪己詔”中說：“不念率德，誠莫追于既往；永言思咎，期有復(fù)于將來……然以長于深宮之中，暗于經(jīng)國之務(wù)，積習(xí)易溺，居安忘危，不知稼穡之艱難，不恤征戍之勞苦……將弘遠(yuǎn)圖，必布新令。朕晨興夕惕，惟省前非。”詳見司馬光《資治通鑒》卷第二百二十九，北京：中華書局，1976年版，第7390頁。。在此背景下，我們似乎可以理解，德宗為何沒有最終接受李叔明以及彭偃整頓沙汰佛教的方案，而是接受了比他們更加謹(jǐn)慎的臣僚們的建議?！杜f唐書》記載：“大臣以二教行之已久，列圣奉之，不宜頓擾，宜去其太甚。”[6]3581針對佛教的舉措，不應(yīng)該像整頓藩鎮(zhèn)、財稅改革一樣的激進(jìn)或“頓擾”，而應(yīng)穩(wěn)健而理性地“去其太甚”的弊病。興元元年(784年)，唐德宗敕命“亡僧尼資財舊系寺中，檢收送終之余分及一眾。比來因事官收，并緣擾害。今并停納，仰三綱通知，一依律文分財法”[10]379。依照佛教戒律處置亡僧遺物，而不準(zhǔn)官府肆意沒收。

二、權(quán)力的參與：唐德宗對《理趣經(jīng)》翻譯的支持

“涇師之變”以后，德宗對佛教采取“不宜頓擾”的態(tài)度，放棄了想要削弱佛教的打算。尤其是貞元二年(786年)叛將李希烈之死，朝廷與藩鎮(zhèn)的戰(zhàn)爭才算結(jié)束，“德宗對于佛教這一國家重要勢力也變得越來越妥協(xié)，并逐漸開始虔信與資助佛教”[12]102。除了阻止地方官府檢收亡僧尼的財產(chǎn)之外，在貞元二年(786年)，德宗在京師章敬寺從道澄律師受菩薩戒，表明其正式皈依佛法。五月，詔道澄律師入宮，為妃嬪、內(nèi)侍授皈依戒。同年，德宗還敕命諸寺宣講佛教經(jīng)典，并重新恢復(fù)建中元年(780年)禁止的盂蘭盆法會。貞元四年(788年)，京師地震三十六番，德宗詔命迎請岐州無憂王寺佛指骨舍利入內(nèi)庭供養(yǎng)[注]參見熙仲：《歷朝釋氏資鑒》卷第七，《卍續(xù)藏》第76冊，第200頁。又據(jù)《舊唐書·德宗本紀(jì)》記載，貞元四年(788年)正月，京師地震十八次；八月，京師地震一次。這與此處所說略有不同。。直至貞元六年(790年)正月，德宗才下詔送還本寺。引起我們思考的是，唐德宗對佛教態(tài)度的緩和轉(zhuǎn)變，究竟是為紛亂時局所迫使的妥協(xié)，還是積極主動地有意迎合？

首先，我們需要通過對印度僧人般若三藏及其翻譯《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》(以下簡稱《理趣經(jīng)》)過程的考察，探討德宗對佛教態(tài)度的轉(zhuǎn)向及其背后所折射出的佛教與政治的復(fù)雜關(guān)系。

般若三藏，北天竺迦畢試國人，姓喬答摩氏，穎悟天縱，幼年出家修道。隨調(diào)伏軍諷誦四部《阿含經(jīng)》十萬偈以及《阿毗達(dá)磨》兩萬余偈。又至迦濕蜜國，諷誦《薩婆多》《俱舍論》《大婆沙》等小乘要義。又至中天竺那爛陀寺，依從智護(hù)、進(jìn)友、智友等三大論師，受學(xué)《唯識》《瑜伽》《中邊》等大乘要義，并及《聲明》《因明》《醫(yī)明》《工律論》等世間學(xué)問。需要特別指出的是，般若游學(xué)南天竺，“時聞南天尚持明藏，遂便往詣，諮稟未聞。有灌頂師，厥名法稱。受瑜伽教，入曼荼羅。三密護(hù)身，五部契印。如是承奉，住經(jīng)一年，諷滿三千五百余偈”[13]891。此后，般若聽聞支那國有文殊菩薩道場，遂決定前往中土朝圣并傳播佛法。“建中二年，垂至廣府。風(fēng)吹舶破，平?jīng)]數(shù)船。始從五更，洎于日出?；蚱蚰?，賴遇順風(fēng)。所持資財，梵夾經(jīng)論。遭此厄難，不知所之。及至海壖，已在岸上。于白沙內(nèi)，大竹筒中。宛若有神，嘆未曾有，知《大乘理趣六波羅蜜經(jīng)》與大唐國中根緣熟矣?！盵13]891般若此行可謂路途多舛，其所持梵文佛典幾乎在這次海難中喪失殆盡，惟有《理趣經(jīng)》完整保存，似乎暗示著該佛典與東土大唐有甚深的因緣關(guān)系。

般若于貞元二年(786年)至長安后，在其表親神策正將羅好心的支持下，初次翻譯《理趣經(jīng)》。由于般若未解唐言、不閑胡語，而參與翻譯的景教僧人景凈亦未明釋教、不識梵文，遂使此次七卷本的漢譯未達(dá)圓滿完善。在上表皇帝請求流通時，德宗“察其所譯，理昧詞疎。且夫釋氏伽藍(lán)，大秦僧寺，居止既別，行法全乖”[13]891。出于教法區(qū)分、正邪異類的考慮，德宗于貞元四年(788年)四月十九日，敕命西街功德使王希遷[注]德宗對佛教態(tài)度的轉(zhuǎn)變，亦受到其所重用的宦官內(nèi)侍的影響，如王希遷、竇文場、霍仙鳴等人，他們都是隨從德宗奉天靖難的功臣，并且都是虔誠的佛教信徒。精選有道行僧，在西明寺組織成立譯經(jīng)院，重新翻譯《理趣經(jīng)》。王希遷奉命所選的譯經(jīng)僧人，皆源于京城附近諸大寺院。譯場人員職能的分配：般若宣釋梵本，光宅寺利言譯梵語，西明寺圓照筆受，資圣寺道液、西明寺良秀、莊嚴(yán)寺圓照并潤文，慈恩寺應(yīng)真、醴泉寺超悟、光宅寺道岸、西明寺辯空并同證義。開題之時，德宗敕命王希遷、王孟涉、馬有麟等送梵本經(jīng)至西明寺翻譯，并送錢物香茶等供養(yǎng)譯經(jīng)院。翻譯期間，德宗不斷遣使慰問譯經(jīng)大德，并不斷賞賚供物。同年十月中旬，《理趣經(jīng)》翻譯完畢(共十卷十品)，十一月十五日繕寫復(fù)終，二十八日錄表進(jìn)上。良秀等僧人上表，請求德宗為新經(jīng)制作序文，并請附入《開元目錄》。其序文有言：“六波羅蜜經(jīng)者，眾法之津梁，度門之圓極也……聊因暇日，三復(fù)斯經(jīng)，雖法海甚深，而波流不讓，舉其梗概，照悟?qū)怼！盵14]德宗三復(fù)斯經(jīng)，足見他對《理趣經(jīng)》的濃厚興趣。

此經(jīng)翻譯后的貞元五年(789年)，德宗敕命良秀、超悟、道岸及智通等為新譯《理趣經(jīng)》修撰疏義。據(jù)《大唐貞元續(xù)開元釋教錄》卷中的記載，貞元四年(788年)十二月二十八日，良秀等奉詔修撰《理趣經(jīng)疏》十卷，至次年七月一日功畢，參與此事者尚有談筵、道弘等人。同時，良秀上表請求允許談筵于當(dāng)寺贊演此經(jīng)，并將此新經(jīng)流布中外。第二部《理趣經(jīng)疏》(十卷)是由醴泉寺沙門超悟等奉詔完成，始于貞元五年(789年)四月十五日，終于同年七月十五日。德宗贊其所撰新經(jīng)疏：“載省科條，兼詳體要。發(fā)揮既備，嘉嘆良深?！盵15]763同時，超悟上表請求設(shè)置新經(jīng)院額，“并請抽僧，講習(xí)住持，有闕續(xù)填，望為恒式”[15]763。德宗允許了他的請求，賜名醴泉寺本住院為“六波羅蜜經(jīng)院”，并抽調(diào)有義行僧人七人，常令講習(xí)《理趣經(jīng)》。超悟等迎御賜院額之時，儀式場面宏大，“鼓聲才發(fā)，陳列威儀，嚴(yán)飾寶車，幡花法事，彩車音樂，詣銀臺門”[15]763。此后，教坊使、內(nèi)常侍李嘉興又奉命“簫韶內(nèi)教，陳六樂以導(dǎo)前；法事威儀，繼八音而列次”[15]763。繞城巡禮之際，“萬姓瞻暏，五眾爭馳。車馬駢闐，觀斯勝美。兩兩相謂，慶此嘉祥。咸言善哉，我皇至圣。欽崇佛教，雅尚釋門。去歲翻經(jīng)，今年制疏。特賜名額，垂范千齡。劫石有窮，斯跡無盡”[15]763。此足見德宗對般若等翻經(jīng)、釋經(jīng)以及講經(jīng)的重視與支持。第三部《理趣經(jīng)疏》(二十卷)是由章敬寺智通以及道岸等人奉敕修撰，始于貞元五年(789年)四月十五日，終于同年九月八日。智通等不僅撰述有經(jīng)疏二十卷，還附有《理趣經(jīng)疏義例訣》《理趣經(jīng)疏義目》等各一卷。和超悟等請賜院額、置院傳經(jīng)的事例一樣，智通“因請準(zhǔn)例，置院抽僧，永冀傳燈，福資圣壽”[15]764。智通希望德宗能夠依照前例，允許他們也能夠以一寺一院充作“大乘理趣經(jīng)院”，并請御賜院額，選擇有道行的僧人同崇講誦，并請有闕續(xù)填。

從德宗敕命般若三藏重翻《理趣經(jīng)》開始，其在譯場組織、人才選擇、財物供養(yǎng)等方面，均進(jìn)行了慷慨而虔誠的資助。此經(jīng)翻譯完畢后，他又敕命良秀等僧人撰作新經(jīng)義疏三部，還應(yīng)超悟等人的要求，設(shè)置專門宣講此經(jīng)的經(jīng)院并御賜院額。對于譯主般若，德宗更是賞賚有加、崇信異常。貞元六年(790年)，德宗“勅罽賓國進(jìn)梵夾《六波羅蜜經(jīng)》沙門般若，宜賜名般若三藏，仍賜紫衣”[13]891，這是譯經(jīng)僧人的莫大殊榮。同年，般若三藏又奉命出使天竺，并攜回佛像及密教典籍。貞元八年(792年)，般若三藏歸國，并在德宗護(hù)持下繼續(xù)從事譯經(jīng)活動。我們的追問是，《理趣經(jīng)》究竟是一部什么性質(zhì)的經(jīng)典，以至于德宗對此經(jīng)之傳譯、注釋以及宣講進(jìn)行了如此多樣的投入？

《理趣經(jīng)》的梵本是由般若三藏攜來中國，其經(jīng)題中的“理趣”，即“實相”之義，“實相”即一切法的真如理體，一切法的究竟真實相。因此，一切法的究竟真理之意趣，即謂之“理趣”。此理趣依般若為總依，依大乘理趣而成六波羅蜜多行。波羅蜜多義即到彼岸，理趣則為彼岸之實相。通達(dá)彼岸之波羅蜜多行有六種，故稱之為六波羅蜜多。六波羅蜜多即是實相，實相即是六波羅蜜多[16]10。大乘理趣六波羅蜜多，即乘此大乘真如實相之理，進(jìn)修布施、持戒、忍辱等六波羅蜜多行。此經(jīng)漢譯本有十品。第一品乃十品之根本，初發(fā)意菩薩不知由何而入佛法之門，彌勒菩薩代為發(fā)問，使初發(fā)意菩薩能得入其門，趣向圓滿清凈的功德；以因地心契果地覺，于世間法建立出世間法，為救世間故有三寶，亦依世間顯現(xiàn)三寶。第二陀羅尼護(hù)持國界品，總持一切三寶功德，得免災(zāi)難而享安寧，為佛果上無漏功德之救生方便，是回果向因義?！巴恿_尼咒總持無漏功德，世人受持，即由三密加持而成清凈世間。由心凈而國土即凈以及所行所為無不清凈，是為以出世法護(hù)持世間。”[16]64第三發(fā)菩提心品與第四不退轉(zhuǎn)品，是從因向果的階段而言，初發(fā)意菩薩若要永不退墮，必須發(fā)大悲心、精進(jìn)心以及三種報恩心，如此才能保證菩提心的堅牢永固而不退墮。第五品至第十品，分別是六度行品。菩薩要想圓滿菩薩行，就必須要依布施、持戒、忍辱等六波羅蜜多而行，如此才能夠達(dá)于大乘理趣之彼岸，圓滿成就無上佛果菩提。

太虛大師曾指出此經(jīng)能顯四種殊勝：其一，發(fā)啟殊勝，除第二品之外，皆由一生補(bǔ)處之彌勒菩薩向佛發(fā)問；其二，密壇殊勝，密壇即密宗之曼荼羅，“此經(jīng)以釋迦為本尊，即是毗盧遮那遍法界身，一法即一切法，一切法即一法，法法互融無有隔礙，本尊與行人之三業(yè)交加相應(yīng)，則其行愿必圓成也”[16]66；其三，凈土殊勝，東方普賢如來凈土無盡功德莊嚴(yán)，于諸凈土為最勝；其四，次序殊勝，由皈依三寶、清凈修行、發(fā)心趣向菩提以及進(jìn)修六波羅蜜多行，開展出由凡夫而至成佛的次序[16]66-67。印順長老指出，《理趣經(jīng)》屬于密教興起以后，真常唯心論者從繁密的教學(xué)，進(jìn)而轉(zhuǎn)向精簡持行的法門[17]。從本經(jīng)中對一切佛教之判攝，亦可看出其本身具有的密教色彩。此經(jīng)將佛教判攝為經(jīng)律論三藏、般若波羅蜜多藏、秘密陀羅尼藏。傳后期佛教之西藏，亦大多采取如此的分判[18]。此經(jīng)于《皈依三寶品》中將一切佛法攝為五分，尤其強(qiáng)調(diào)贊嘆秘密陀羅尼藏[注]在《皈依三寶品》中，經(jīng)文將佛法攝為五分，即素呾纜、毗奈耶、阿毗達(dá)磨、般若波羅蜜多、陀羅尼門。將此五法藏分別譬喻為乳、酪、生酥、熟酥及妙醍醐，認(rèn)為“總持門者，契經(jīng)等中最為第一，能除重罪，令諸眾生解脫生死，速證涅槃安樂法身”。詳見般若譯《理趣經(jīng)》卷第一，《大正藏》第8冊，第868頁。。因此，《理趣經(jīng)》與注重總持陀羅尼之密教有著密切的關(guān)聯(lián)。

我們知道，般若三藏曾聞南天竺尚持明藏，遂便往詣南天竺，諮稟其所未聞。烏荼國王寺有灌頂師法稱，又名達(dá)磨耶舍、達(dá)磨枳栗多。般若三藏從其受學(xué)瑜伽教，入曼陀羅，傳三密護(hù)身，五部契印。在八世紀(jì)，南天竺烏荼國已經(jīng)成為密教金剛頂派的發(fā)展中心之一，“惟印度密教源流，素有中天、南天兩派，前者乃大日經(jīng)宗，后者則成金剛頂法”[19]233。由此可知，般若從法稱受學(xué)的應(yīng)當(dāng)即是金剛頂派密法。從其翻譯的經(jīng)典來看，般若三藏與密教金剛頂派也有著密切關(guān)聯(lián)。根據(jù)大村西崖的研究，般若譯《本生心地觀經(jīng)》更是南天金剛頂法密教所產(chǎn)，并指出南天密教夙發(fā)萌芽于此經(jīng)，至三十卷《羂索經(jīng)》而發(fā)達(dá)[19]309。在研究了般若譯《守護(hù)國界主陀羅尼經(jīng)》以后，大村西崖指出：“其金剛城曼荼羅，即殆全同于金剛界。亦是《金剛頂經(jīng)》出后之密經(jīng)，與《六波羅蜜經(jīng)》同味也，皆屬南天系統(tǒng)。以故，此經(jīng)雖有《大悲胎藏出生品》，毫不見帶《大日經(jīng)》之意，又無所存胎藏曼陀羅之趣，是所應(yīng)爾也耳?！盵19]464由此可知，般若攜來并翻譯的《理趣經(jīng)》，必是南天金剛頂密法系統(tǒng)下所傳出的密教經(jīng)典。此外，斯坦利·威斯坦因認(rèn)為，《理趣經(jīng)》是一部與安邦定國有關(guān)的波羅蜜多類大乘經(jīng)典，是關(guān)涉于統(tǒng)治者特別感興趣的主題[12]105。因此，我們有理由相信，德宗對《理趣經(jīng)》的高度關(guān)注，應(yīng)該是注重于其中的密教金剛頂法之護(hù)國思想與宗教儀軌的實踐操作[注]般若譯《理趣經(jīng)》第二品為“陀羅尼護(hù)持國界品”，在此品中，釋迦佛宣說了東方不眴世界的狀況之后，又因曼殊室利菩薩的問題而簡述受持此甚深經(jīng)典的功德利益，接著曼殊室利、普賢、觀世音諸大菩薩，及諸天王紛紛各說陀羅尼以守護(hù)國界及受持此經(jīng)典的人，并為他們滌除一切障難。。

三、皇帝的信仰：烏荼所獻(xiàn)《華嚴(yán)經(jīng)》與密教佛王信仰

唐德宗對《理趣經(jīng)》護(hù)國功能的重視，極有可能是受其父代宗對《仁王護(hù)國般若波羅蜜多經(jīng)》的推崇有關(guān)，該經(jīng)以其完備的護(hù)國內(nèi)容與儀軌，最為突出地體現(xiàn)了唐代密教體系中的護(hù)國精神，尤其能說明陀羅尼對皇權(quán)的護(hù)持之功。然而，德宗轉(zhuǎn)變對待佛教的態(tài)度，在國家權(quán)力上予以大力支持，難道僅僅只是停留于借其護(hù)國助國的層面嗎？通過對般若譯四十卷《華嚴(yán)經(jīng)》的考察，我們嘗試探究唐德宗在佛教與政治關(guān)系層面態(tài)度轉(zhuǎn)向的內(nèi)在動機(jī)。

唐譯四十卷《華嚴(yán)經(jīng)》的梵本是由烏荼國王親手書寫之后，遣使奉獻(xiàn)于大唐德宗皇帝的。我們知道，八世紀(jì)的南天竺烏荼國已經(jīng)是密教金剛頂派的發(fā)展中心之一，大村西崖在談到南天密教時指出：“抑金剛頂法者，蓋成于南天烏荼、摩賴耶、師子等國，想寶覺阿阇梨成其先聲，與《大日經(jīng)》成于中天摩揭陀國那爛陀寺不同，其事數(shù)兩相所以大異于胎藏法，實在乎茲?！盵12]309金剛頂法是迥異于中天竺所傳之胎藏密法的另一種印度密教教法，與南天竺烏荼等地區(qū)有著重要的關(guān)聯(lián)。就兩派的典籍來說，胎藏密法之圣典《大日經(jīng)》是在中印度那爛陀寺或西北印度編成的，而金剛頂法之圣典《金剛頂經(jīng)》是在南印度編成的[20]。古正美指出，南天竺密教金剛頂法的一個重要特色就是不空絹索觀音佛王信仰[21]184，該信仰是“佛教轉(zhuǎn)輪王傳統(tǒng)”在大乘密教化以后發(fā)展出來的一種佛教治國意識形態(tài)模式。作為南天竺金剛頂密法策源地之摩賴耶國，其國境內(nèi)就是不空絹素觀音的圣山“布呾落迦山”。不空絹索觀音與此圣山的關(guān)聯(lián)，在漢譯不空絹索觀音經(jīng)典中頻繁出現(xiàn)[注]新近關(guān)于唐初及中唐密典翻譯與不空絹索觀音信仰的研究，可參看朱麗霞《唐初密教流布的特征》，載于《西北民族大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2018年第6期，第43-46頁。她指出，不空絹索觀音信仰的密教典籍源流，在唐前期流行的盛況以及與皇權(quán)和國家的關(guān)系。。比如，中國最早翻譯的不空絹索經(jīng)典《不空絹索咒經(jīng)》說：“一時，婆伽婆在逋多羅山頂觀音宮殿所居之處?！盵22]玄奘同本異譯《不空絹索神咒心經(jīng)》說：“一時，薄伽梵在布怛洛迦山觀自在宮殿?！盵23]菩提流志譯《不空絹索神變真言經(jīng)》說：“若苾芻苾芻尼國王大臣一切人民。幸欲求見觀世音菩薩補(bǔ)陀洛山寶宮殿中?！盵24]因此，同為密法金剛頂之發(fā)源地的烏荼國，自然也成為了金剛頂密教不空絹索觀音信仰的策源地，而其特色就是不空絹索觀音佛王信仰。密教佛王信仰與早期佛教轉(zhuǎn)輪王傳統(tǒng)的最大區(qū)別處就是，“在密教的信仰里，因轉(zhuǎn)輪王與佛或菩薩同身之故，以佛教治國的轉(zhuǎn)輪王便能以佛或菩薩的姿態(tài)或形象統(tǒng)治天下”[25]。這種轉(zhuǎn)輪王即佛，或轉(zhuǎn)輪王即菩薩的信仰，就是密教“佛王”信仰的特色。對于烏荼地區(qū)的不空絹索觀音佛王信仰而言，它是將天王觀音化或?qū)⒛︴凳琢_密教觀音化，其表現(xiàn)之一就是在不空絹索觀音的造像法上采取摩醯首羅之造像法，只在其造像頂上畫作無量壽佛以示區(qū)分。因此，不空絹索觀音佛王信仰的傳統(tǒng)，就是以不空絹索觀音取代摩醯首羅的天王地位，成為觀音佛王傳統(tǒng)中的“佛王”，也就是說不空絹索即是王，或王即是不空絹索觀音。對于金剛頂密教在南天竺成立不空絹索觀音佛王信仰傳統(tǒng)的意義，古正美論述到：“因為不空絹索觀音佛王傳統(tǒng)的出現(xiàn)，不但使金剛頂?shù)男叛鼍哂袑嶋H的使用價值，能作為帝王治國的意識形態(tài)，而且也使金剛頂?shù)陌l(fā)展，因為帝王的使用而廣博至印度以外的亞洲各地?！盵21]188因此，我們可以說，金剛頂密教不空絹索觀音佛王的信仰，自其形成發(fā)展、傳播盛行以來，就帶著濃厚的佛教治國意識形態(tài)而被各信仰地域所接受。

南天竺烏荼國與金剛頂派觀音佛王傳統(tǒng)的密切關(guān)系，還表現(xiàn)于烏荼國所集結(jié)出的烏荼版《華嚴(yán)經(jīng)》。此經(jīng)實際僅相當(dāng)于唐譯八十卷本之第九會《入法界品》，根據(jù)印順長老考證，該品與南天烏荼實在有甚深的關(guān)系[注]具體可參看印順《初期大乘佛教之起源與開展》，北京：中華書局，2011年版，第949頁；《龍樹龍宮取經(jīng)考》，收錄于《佛教史地考論》，《印順法師佛學(xué)著作全集》第九卷，北京：中華書局，2009年版，第141-147頁。。我們認(rèn)為不僅如此，烏荼國所集出的《華嚴(yán)經(jīng)》是與南天金剛頂密法不空絹索觀音佛王傳統(tǒng)有關(guān)的，是在觀音佛王傳統(tǒng)的影響下于烏荼國所集結(jié)而成的。古正美認(rèn)為：“傳入南天的《入法界品》，因南天密教金剛頂在南天的興起及發(fā)展，便被‘金剛頂化’，而出現(xiàn)了金剛頂版的《入法界品》?！饎傢敾摹度敕ń缙贰?，即是烏荼版的《入法界品》。”[21]211這只要關(guān)注此經(jīng)三種譯本所描述的觀自在菩薩及其住處即可明白。

與前兩種《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》譯本相比，烏荼版在經(jīng)文內(nèi)容方面有所不同。晉譯之菩薩名為“觀世音”，烏荼版作“觀自在”；晉譯之觀世音菩薩住處在光明山之山西阿，烏荼版之觀自在菩薩住處在補(bǔ)怛洛迦山西面巖谷中；晉譯之觀世音菩薩結(jié)跏趺坐于金剛寶座上，烏荼版之觀自在菩薩結(jié)跏趺坐于清凈金剛寶葉石上。此“補(bǔ)怛洛迦山”正是不空絹索經(jīng)典中頻繁出現(xiàn)的觀自在菩薩住處，而此住處恰在南天摩賴耶國。除所居地點及坐處不同外，相較于晉唐兩譯，烏荼版在善財童子參訪觀自在菩薩處還補(bǔ)入了兩段用偈頌體寫成的經(jīng)文。第一段偈頌，基本上與《法華經(jīng)·普門品》所記菩薩善權(quán)方便救度世間苦難的偈頌大致相同。第二段偈頌，除描寫菩薩大悲救世的內(nèi)容外，還有大段描繪觀自在菩薩形象的經(jīng)文，此段經(jīng)文與武則天長壽二年(693年)慧智所譯《贊觀世音菩薩頌》的相應(yīng)經(jīng)文基本相同，兩者都描繪了觀自在菩薩頂上真金妙寶冠、伊尼鹿彩作下群、徒以白龍為瓔珞、右手執(zhí)持金蓮花等造像特征。根據(jù)兩者造像特征中都有伊尼鹿彩覆其肩的要素，古正美指出“烏荼版《入法界品》的觀音形象，因此很明顯地是由南天金剛頂發(fā)展出來的不空絹索觀音的形象”[21]214。

因此，烏荼版《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》是深受南天密教金剛頂觀音佛王信仰而發(fā)展的經(jīng)典，其所含蘊(yùn)的《華嚴(yán)經(jīng)》佛王傳統(tǒng)，不僅體現(xiàn)在觀自在菩薩造像等經(jīng)文內(nèi)容上，還體現(xiàn)在本經(jīng)主尊毗盧遮那佛以及彌勒菩薩、普賢菩薩、文殊菩薩等大菩薩身上，他們的過去身均被視為佛教轉(zhuǎn)輪王身，這說明他們已經(jīng)在《入法界品》中被“佛王化”，也就是佛即是王、王即是佛，轉(zhuǎn)輪王能夠以諸佛、菩薩的面貌面世或統(tǒng)治其子民。比如，獻(xiàn)經(jīng)的烏荼國王，《貞元錄》中就贊嘆其為“法王御歷，不貴異貨珠珍，信重大乘以佛法僧而為上寶”[13]894。國王在《獻(xiàn)經(jīng)愿文》中說：“伏愿書此大乘經(jīng)典進(jìn)奉功德。慈氏如來成佛之時。龍花會中早得奉覲。大圣天王獲宿命智。瞻見便識同受佛記?！盵13]894這也說明烏荼國王崇信大乘佛教，并以“法王”或“彌勒佛王”的姿態(tài)統(tǒng)治著他的國家。

總之，由于南天密教金剛頂不空絹索觀音佛王傳統(tǒng)或《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》佛王傳統(tǒng)的出現(xiàn)，使得金剛頂?shù)男叛鼍哂辛藢嶋H的使用價值，能夠作為帝王以佛教治國的意識形態(tài)。不僅如此，根據(jù)古正美的研究，在武則天以后，唐代帝王，如中宗、代宗等，均有與此佛王傳統(tǒng)相接觸，有明顯使用金剛頂佛王文化治國的現(xiàn)象，此佛王傳統(tǒng)，幾度成為唐代國家信仰或國教[注]參見古正美《從南天烏荼王進(jìn)獻(xiàn)的〈華嚴(yán)經(jīng)〉說起——南天及南海的〈華嚴(yán)經(jīng)〉佛王傳統(tǒng)與密教觀音佛王傳統(tǒng)》，載于《佛學(xué)研究中心學(xué)報》2000年第5期，第214頁。另外，有關(guān)武則天實施佛王傳統(tǒng)治世的研究，請參考古正美《武則天的〈華嚴(yán)經(jīng)〉佛王傳統(tǒng)及佛王形象》，臺北：商周出版社，2003年版；有關(guān)唐中宗實施佛王傳統(tǒng)治世的研究，請參考古正美《龍門擂鼓臺三洞的開鑿性質(zhì)與定年》，龍門石窟研究所編《龍門石窟一千五百周年國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，北京：文物出版社，1996年版，第168-182頁。。在此背景下，當(dāng)我們再去審視德宗奉佛態(tài)度的轉(zhuǎn)變，尤其是其對具有濃厚南天密教金剛頂法特色之《理趣經(jīng)》與《華嚴(yán)經(jīng)》翻譯的支持、對具有此系密法之傳承的般若三藏的崇敬等，就不能簡單地視之為時局所迫使的不得已之妥協(xié)，或者只是對密教護(hù)國功能的一時熱衷，而更應(yīng)該視之為是德宗欲借助金剛頂佛王傳統(tǒng)的治國意識形態(tài)，這一迥異于儒家治國意識形態(tài)的異域思想文化，為其重建李唐王朝中央政權(quán)之權(quán)威尋求宗教超越層面的合理支持。誠如德宗所明言：“虔奉丕圖，保乂蒸庶。思建皇極以升大猷，遐想靈蹤期于葉契。而舍城妙說，久祕梵文，徒懷瀉瓶，未啟遺夾。微言不昧，將或起予?！盵9]590佛法微言所能夠給予德宗啟發(fā)的，或許就是“承法王之付囑，滿人心之志愿。持普賢之密印，行天子之正教。浹辰之際，朗慧日于八方。在于頃刻，注洪澤于萬物”[13]887。以法王普賢之密意，而行國王天子之正教，即是法王，又是國王。唐德宗轉(zhuǎn)向于佛教者，或許正在于此。