王倩倩

一、 問題、材料與方法

“直躬攘羊”這一探討“容隱”的經(jīng)典文本對于研讀中國傳統(tǒng)法律文化的學(xué)者來說并不陌生，然而在此討論中關(guān)乎“直躬”形象的描述卻仍存質(zhì)疑：作為這一對白中重要“主角”，學(xué)界目前的研究甚至無法斷言，所謂“直躬”者，究竟是一個普通的名字？抑或一種評價性的稱謂？(1)歷來注家對“直躬者”皆視為真人真事?！俄n非子》《呂氏春秋》皆言“直躬者”為楚人，高誘甚至在《淮南子》中指出“直躬，楚葉縣人也”。但幾乎不足為訓(xùn)。參見俞江：《“父子相隱”：萬世的底線價值》，載《中國政法大學(xué)學(xué)報》2015年第5期。然而，鑒于其在先秦思想史上的顯赫地位：其身影，不斷地出現(xiàn)在這一時期各類著作；其行為，引發(fā)了這一時期學(xué)者的極大爭議；關(guān)乎對其評價，其時的學(xué)界亦褒貶不一；以及，對其故事重構(gòu)的多個版本所隱含的“證父”抑或“隱父”的經(jīng)典命題，皆顯示對之作以重新梳理與闡釋的必要性。(2)實際上，學(xué)界對于“直”“證”“隱”等字的意涵研究已經(jīng)較為深入。參見尹文芳、鄧銘英：《直躬證父的詮釋向度及其儒學(xué)立場》，載《湖湘論壇》2015年第3期；王興國：《再論“親親互隱”——“直”與“隱”之辨》，載《學(xué)術(shù)月刊》2014年第8期；黎紅雷：《“直躬”的故事》，載《齊魯學(xué)刊》2013年第4期；梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，載《哲學(xué)研究》2012年第10期；林桂榛：《何謂“隱”與“直”——〈論語〉“父子相為隱”章考》，載《孔子研究》2009年第3期；馬永康：《直爽：〈論語〉中的“直”》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第5期。

據(jù)錢穆先生《先秦諸子系年》所載諸子及其著作的寫作大致時間來看，(3)參見錢穆：《先秦諸子系年》，商務(wù)印書館2005年版，第689-698頁。記述“直躬”事跡最早的，應(yīng)當(dāng)為《論語》“子路”篇。葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸?。”(4)楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第139頁。此段文字的客觀事實部分可簡化為“直躬證父”。就這一對“直躬”原始形象的記錄(由于二字究竟是人名還是稱謂已無法考證，本文暫將其看作一個代號)，可以見得孔子對“直躬”行為的負(fù)面評價。

接續(xù)《論語》的記載便是《韓非子》。其“五蠹”篇載：“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：吾有老父，身死，莫之養(yǎng)也。仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞……”(5)(清)王先慎撰：《韓非子集解》，鐘哲點校，中華書局2003年版，第449頁。此段文字依然沿襲“敘述+評論”兩段式書寫模式。不同的是，在敘事方面，韓非增加了直躬因“證父”而被處死的情節(jié)，并添附了“令尹”這一反面角色：正因令尹對直躬證父一事認(rèn)識不清而處死直躬，才導(dǎo)致“楚奸不上聞”的惡果?？偨Y(jié)起來，此段文字中韓非對“直躬”的正面評價顯而易見。

前述記載一儒一法，所致“直躬”評價一負(fù)一正，著實引人好奇。

依筆者所見，幾與《韓非子》同時的《呂氏春秋》“當(dāng)務(wù)”篇即存有對“直躬”更為詳盡的記述：“楚有直躬者，其父竊羊而謁之上。上執(zhí)而將誅之。直躬者請代之。將誅矣，告吏曰：‘父竊羊而謁之，不亦信乎?父誅而代之，不亦孝乎?信且孝而誅之，國將有不誅者乎?’荊王聞之，乃不誅也。孔子聞之曰：‘異哉直躬之為信也，一父而載取名焉?！手惫牛蝗魺o信?！?6)許維遹撰：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第250-251頁。以上情節(jié)的描述可見，此篇極大地豐富“直躬證父”的故事情節(jié)：先是，直躬證父之后“代父抵罪”，其后又通過一番極有見識的辯解，驚動了楚王，使之確信直躬乃是“信且孝”之人，并因此而獲得父免罪、子免死之善果。但作者話鋒陡轉(zhuǎn)，又借孔子之口，道出直躬“賣父求榮”的本質(zhì)，進(jìn)而點明了作者抱持批判意味觀點的基本理由。然而，其前后對比之反差以及故事情節(jié)之豐富，目的乃是突出直躬奸猾善變的形象，從而引申出作者的負(fù)面評價，故而，就敘事目的性而觀之，該篇所增加之具體細(xì)節(jié)的可信性尚存疑慮。

秦漢以降，有關(guān)直躬的記載仍有很多，但評價已然趨于統(tǒng)一?！痘茨献印贰皻镎撚?xùn)”篇載：“直躬其父攘羊而子證之，尾生與婦人期而死之。直而證父，信而溺死，雖有直信，孰能貴之？”(7)(漢)劉安等編著：《淮南子》，上海古籍出版社1989年版，第143頁。足見，這一事實已經(jīng)簡化成“直躬證父”與負(fù)面評價；《漢書》《三國志》對此的記述(8)《漢書·宣元六王傳》載師古注曰：“《論語》云葉公謂孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！室?。”《三國志·吳書·顧全呂周鐘離傳第十五》復(fù)載：“尾生篤信，水至不去而死。直躬好直，證父攘羊……不許直躬之直，非直體也。不嘉申鳴之忠，非忠意也。今牧犯而不校，還而不取，可以為難矣，未得為仁讓也。夫圣人以德報德，以直報怨，而牧欲以德報怨，非也。必不得已，二者何從？吾從孔子也?！眳⒁?晉)陳壽撰：《三國志》，中華書局2011年版，第1393頁。亦復(fù)是負(fù)面評價疊加；《隋書·刑法志》又載，是時法官虞僧虬啟稱：“案子之事親，有隱無犯，直躬證父，仲尼為非。景慈素?zé)o防閑之道，死有明目之據(jù)，陷親極刑，傷和損俗。凡乞鞫不審，降罪一等，豈得避五歲之刑，忽死母之命。景慈宜加罪辟?！?9)(唐)魏征等撰：《隋書》，中華書局1973年版，第700頁。依舊呈現(xiàn)出負(fù)面評價。同時，“直躬”故事化繁為簡，不再復(fù)先秦時期劇情增加之勢。

盡管對于經(jīng)典文獻(xiàn)所載“直躬”故事的真實性以及葉公設(shè)問孔子的真實意圖，學(xué)界尚存異議，(10)參見前引②，黎紅雷文。然僅就文本意義上梳理與解讀，可以發(fā)現(xiàn)：一是，通過時代追溯以及對文獻(xiàn)分析，可知關(guān)乎“直躬”的客觀事實部分，最原始與真實的情節(jié)即表現(xiàn)為“直躬攘羊而子證之”；二是，“直躬”故事的演變及其評價，大致可劃分為先秦及秦后兩階段。前一階段，有關(guān)“直躬”故事的記述漸趨詳盡，情節(jié)亦不斷擴(kuò)展；后一階段，關(guān)乎“直躬”記述又回逆至初始的“直躬證父”這一單一情節(jié)。其所反映的應(yīng)是，一旦某種觀點被作為一種共識確定下來，多樣性的評價即不復(fù)存在，對客觀事實的演繹也便宣告終止。

顧頡剛在寫給錢玄同的信中，曾明確提出“層累地造成中國古史”理論。(11)他認(rèn)為，先秦的歷史記載是一層一層累積起來的，后人不斷添加新材料，使它越來越豐富。參見顧頡剛編：《古史辨》，上海古籍出版社1982年版，第189頁。據(jù)此理論，顧先生書《尾生故事》一文以辨析“尾生”形象的歷史演進(jìn)，亦展示“尾生”的原始形象。(12)參見錢小柏編：《顧頡剛民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社1998年版，第79頁。巧合的是，“直躬”與“尾生”，在古代文獻(xiàn)中經(jīng)常被并列提起，前述《漢書》《淮南子》《三國志》中對此引證正可說明。鑒于立意的近似性，本文擬借顧先生《尾生故事》中的“歷史演進(jìn)”分析方法，對直躬其人其事進(jìn)行分析。筆者把每一條關(guān)于直躬的記述，按時間順序細(xì)分為兩部分：客觀事實與著者評價。著者評價是人物形象流變的關(guān)鍵原因。細(xì)分成兩部分研究，有助于認(rèn)清“直躬”的原始形象，亦能推演出不同時代的不同思想觀念。進(jìn)而，當(dāng)“直躬”故事情節(jié)演變時，對于“直躬”的評價也自然劃分成兩個時期，即先秦爭鳴階段與秦后統(tǒng)一階段。在前一階段，因為諸子對“直躬”的觀點不一，評價多樣，故文獻(xiàn)呈現(xiàn)出多重敘述；而后一階段，因某種觀點被確定成為一種共識，所以多樣化評價也就銷聲匿跡，“直躬”故事的敘述，也就因失去了演繹的可能而定型了。

可以說，探討“直躬”故事的意義也許并不在于整理其“證父”抑或“隱父”的事實，而是通過對經(jīng)典文獻(xiàn)中對之的描述而理解文獻(xiàn)所抱持的立場，也即是說“在一個傳統(tǒng)已經(jīng)敗壞的時代，客觀世界呈現(xiàn)給思想家們雜亂的可能性和豐富的多樣性”。(13)陳壁生：《經(jīng)典世界中“直躬證父”》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2008年第4期。本文所試圖達(dá)到的便是聚焦于這些文獻(xiàn)背后的思想支撐，以理解“直躬”故事不斷演繹的出發(fā)點，以及基于此故事而引發(fā)的關(guān)乎“容隱”制度確立形成的思想基礎(chǔ)。

二、 先秦爭鳴時代“直躬”形象的塑造

(一) 經(jīng)典辯題：“證父”還是“隱父”

從前述經(jīng)典文本的描述可以發(fā)現(xiàn)，先秦思想家關(guān)乎“直躬”形象的論證大致可以分為儒—法這一對鮮明對立派別。時代背景下，兩派對“直躬”形象的描述所凸顯的更多是價值觀的交鋒與對沖，可聚焦于一個基本問題，即：父犯法，子應(yīng)“證父”還是“隱父”？

這是一個選擇性的辯題。

取舍之一是“忠”與“孝”。傳統(tǒng)社會中，君權(quán)與父權(quán)相沖突應(yīng)如何作出選擇，這是本辯題的第一個取舍點。按照一般的概念，盡心事君曰“忠”，盡心事父曰“孝”，由此，君主和父親的利益之爭可以歸納為忠孝之爭。“孝”，是一種親情的體現(xiàn)，也是一種普遍的、自發(fā)產(chǎn)生的情感。子女關(guān)愛、依賴父母，這是在人類自我意識產(chǎn)生之前便有的“潛能”，(14)參見威廉·A．哈維蘭：《文化人類學(xué)》，瞿鐵鵬、張鈺譯，上海社會科學(xué)院出版社2006年版，第129-139頁。這種情感是天生的而非后天習(xí)得的?！缎⒔?jīng)》可謂是集中論述孝道的經(jīng)典儒家著述，主張把“孝”貫串于人的一切行為之中。在此種觀念影響下，傳統(tǒng)司法活動亦存在一種具有普遍意義的“代親受刑現(xiàn)象”，即當(dāng)自己的親人犯罪面臨刑罰之際，而請求官府甚至君主由自己代為受刑，而寬免犯罪之親人。(15)參見方瀟：《中國古代的代親受刑現(xiàn)象探析》，載《法學(xué)研究》2012年第1期。歷史語境中“緹縈上書”漢文帝的經(jīng)典事例亦可謂明證。所以，在父親的利益受損之時，保護(hù)自己父親的利益，是一種順應(yīng)人性的選擇?！爸摇?，是一個起源甚早的概念。起初，“忠”的內(nèi)涵很豐富。如大公無私：“公家之利、知無不為，忠也?！?16)《左傳·僖公九年》。又如公正寬容：“敵惠敵怨，不在后嗣，忠之道也。”(17)《左傳·文公六年》。隨著社會的發(fā)展，“忠”的概念被固化成了“忠君”。具體說來，就是對君主利益的維護(hù)。君主是社會等級金字塔的塔尖，是最高的權(quán)力機關(guān)，它的存在與運行，以對君主權(quán)威的社會服從為基礎(chǔ)。這種社會服從，就是“忠”。前述《孝經(jīng)》亦不僅將孝聚焦于侍奉父母的家庭內(nèi)部，更是上升至國家層面的治理模式，講求“始于事親，中于事君，終于立身”。所以，維護(hù)君主的利益，總體而言是一種順應(yīng)社會運行需要的選擇。綜上，“隱親”，或者“證親”，是“孝”與“忠”的選擇，也是人性與社會需要的選擇。

取舍之二是“禮”與“法”?！白C父”“隱父”問題，細(xì)究起來，在深層次上是禮法問題?！岸Y”與“法”這一對概念雖有交集，但畢竟有別?！盾髯印じ粐份d：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！薄抖Y記·曲禮上》載：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也”?！岸Y”的實質(zhì)在于確立貴賤尊卑的等級秩序和制度。宗法等級原則，則是來源于在歷史長河中被固化選擇的血緣關(guān)系。中國古代社會是農(nóng)業(yè)社會，發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)依靠經(jīng)驗，由此，古人會產(chǎn)生祖先崇拜和尊老風(fēng)氣。一個人的地位高低由其在血緣系統(tǒng)中的輩分決定，這種等級地位關(guān)系漸漸地確定下來，形成了一些規(guī)范。但隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，社會結(jié)構(gòu)的復(fù)雜化，這種規(guī)范推廣應(yīng)用最終形成了“禮”。(18)參見史廣全：《禮法融合與中國傳統(tǒng)法律文化的歷史演進(jìn)》，法律出版社2006年版，第31-64頁。所以說，“禮”的源頭是被規(guī)范化、等級化的血緣關(guān)系?！按笞凇薄靶∽凇钡膮^(qū)分，“嫡長子繼承制”的設(shè)置等皆是其基本變現(xiàn)。由此可見，在“禮”的體系中，血緣是第一位的。然而，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，私有制的產(chǎn)生，世卿世祿被打破，個體解放程度提高，對于社會再分配以及重新劃分社會等級的要求(19)參見梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社1996年版，第72-77頁。變得更加強烈，正如《商君書·開塞》載：“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下士貴貴而尊官?！?20)高亨：《商君書注譯》，中華書局1974年版，第183頁。強調(diào)按個人成果分配的呼聲，蓋過了按血緣關(guān)系確定的等級分配的堅持。在這種情況下凸現(xiàn)出來的“法”，強調(diào)的是公正而非血緣。公正靠法律維持和體現(xiàn)，所以在“法”的概念之下，法律是居于首位的。“隱父”保護(hù)的是禮最重視的血緣關(guān)系，“證父”保護(hù)的是法最核心的法律制度。所以，“隱親”與“證親”的選擇，是“禮”與“法”的選擇，也是血緣與法律的選擇。

(二) 儒家的取舍

取“忠”，還是取“孝”？孔子的抉擇是認(rèn)同“子為父隱”。然而，在其看來，對父權(quán)維護(hù)并不意味著會損害君主利益，《論語·學(xué)而》明確指出：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”(21)前引④，中華書局書，第2頁?？鬃拥倪壿嬘纱丝梢姡鹤优c父母之間有天然的感情，父母對子女有親，子女對父母有敬。把這種天然的感情固化下來，就是禮的基礎(chǔ)；把這種親敬的模式推廣下去，應(yīng)用到君臣關(guān)系上，必然是臣對君有敬，君對臣有愛，這亦是《論語·八佾》所言：“君使臣以禮，臣事君以忠?！?22)前引④，中華書局書，第30頁。因此，家庭單位中的“孝”即演變?yōu)樯鐣矫娴摹爸摇?，維護(hù)“孝”必然維護(hù)“忠”。但是，孔子這種美好的單線邏輯模糊了父母與君主之間的差異。君和親畢竟有別，當(dāng)忠孝沖突之時，而孔子仍然選擇取“孝”舍“忠”。《論語·衛(wèi)靈公》載：“己所不欲，勿施于人?！?23)前引④，中華書局書，第166頁?！墩撜Z·雍也》載：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?24)前引④，中華書局書，第65頁?？鬃又v究推己及人，在情感方面上的表現(xiàn)就是“愛有差等”：于他人的愛總是要弱于對自己親人的愛?！熬睂ζ胀ㄈ藖碚f，總歸是“外人”。所以，從感情的角度上講，選擇保護(hù)親人利益，舍“忠”而取“孝”，是一種必然的選擇。舍“忠”取“孝”，如上文分析，是出于親情的考慮。所以，雖然孔子忠孝并稱，而且為此模糊了二者的區(qū)分，但在他的體系之內(nèi)，“孝”還是第一位的，因為“孝”是親情的選擇，是順應(yīng)人性的選擇。所以，孔子選擇人性，選擇親情，選擇“孝”。

在“禮”與“法”的抉擇中，孔子堅定地維護(hù)“禮”。孔子向來以“吾從周”自居，而西周禮治的基本原則是“尊尊”和“親親”。二者都是源于血緣關(guān)系的制度。這些原則要求滲透進(jìn)社會生活各個方面，故《論語·泰伯》載：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！?25)前引④，中華書局書，第78頁。在孔子看來，這些從血緣關(guān)系引發(fā)出來的“禮”，能夠最好地整合社會上的君臣關(guān)系和倫理關(guān)系，使社會在“臣不殺君、賤不逾貴、少不陵長、遠(yuǎn)不間親”(《管子·五輔》)中達(dá)到和諧安定。在孔子的眼中，血緣對于維護(hù)社會秩序的作用是大于法律的，因為人性不存在先天稟賦上的質(zhì)的差異，人生來便具有了相近的善良本性。即《論語·陽貨》所謂的“性相近也”。(26)前引④，中華書局書，第181頁。但是，人性并不是一成不變的，而是會發(fā)生變化的，由于后天所受教育的不同，彼此之間有可能產(chǎn)生很大的差異。即所謂“習(xí)相遠(yuǎn)也”。(27)前引④，中華書局書，第181頁。因此，如果后天的教育是適應(yīng)人的善良本性的，是一種具有良性引導(dǎo)性質(zhì)的教育，那么，人的行為有可能會無限地接近善良的本性；而當(dāng)后天的教育是懲罰、威懾性質(zhì)的，那么，人們的行為反而可能因為對于刑罰的恐懼而變得扭曲?！岸Y”與“法”相比，“禮”的體系來源于天然的血緣關(guān)系，適應(yīng)人的本性，具有良性引導(dǎo)的效力；“法”的體系著眼于禁止性的法律，是根據(jù)現(xiàn)實需要而制定的，主要是起到威懾震懾的作用。在“禮”與“法”之中，孔子還是重視“禮”。血緣的規(guī)范作用大于法律的規(guī)范作用，孔子對血緣的重視大于對于法律的重視。所以，孔子選擇血緣，選擇“禮”。

基于上述的選擇判斷，孔子對本論題給出的最終答案是“隱父”，對于“直躬”的全部評價是負(fù)評價。

(三) 法家的抉擇

在忠與孝的取舍中，韓非選擇了前者。與孔子模糊君與父之間的界限不同，韓非一開始就明確地表明了君與父之間的利益矛盾：“夫君之直臣，父之暴子也?！?《韓非子·五蠹》)(28)前引⑤，中華書局書，第449頁。在韓非看來，人做的一切，都是經(jīng)由利欲之心的驅(qū)使而產(chǎn)生的行為：“故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也?！?《韓非子·備內(nèi)》)(29)前引⑤，中華書局書，第116頁。不僅如此，親人之間、君臣之間的關(guān)系，韓非也都將其描述成為利益關(guān)系：“夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。”(《韓非子·備內(nèi)》)(30)前引⑤，中華書局書，第115頁?！白痈钢劣H也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也?！?《韓非子·外儲說左上》)(31)前引⑤，中華書局書，第273-274頁。“父母之于子也，猶用計算之心以相待也?！?《韓非子·六反》)(32)前引⑤，中華書局書，第417頁。韓非否定天然的人性，否定天然的情感。所以，直躬與父親、君主之間分別只是具有利益關(guān)系，而維護(hù)哪一方面的利益，并不涉及人性的選擇。“忠”與“孝”，只是一種利益大小的權(quán)衡而已?！俄n非子·八經(jīng)》載：“大臣有行則尊君，百姓有功則利上，此之謂有道之國也?！?33)前引⑤，中華書局書，第441頁。韓非的政治理想，也就是他心目中“有道之國”的含義，亦即君主利益至上，眾人眾星拱月一般圍繞著君主，國家的一切以君主為中心而運行。在這種政治理想的指引下，忠君理所當(dāng)然地就成為必要且直接的途徑。因此，在韓非的體系中，“忠”帶來的效益遠(yuǎn)大于“孝”，能更直接地使整個社會達(dá)到理想的狀態(tài)。去“孝”擇“忠”，也就是必然的選擇。所以，韓非否定了親情，否定了人性，選擇了“忠”。

在“法”與“禮”的選擇上，韓非毫不猶豫地選擇了“法”。因為在他看來，法律對于維護(hù)社會秩序的作用是遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于血緣的。事實上，在韓非所處的時代，多種規(guī)范的并立，其內(nèi)在價值的導(dǎo)向互相矛盾的現(xiàn)象是很普遍的。當(dāng)此之時，這些規(guī)范并沒有經(jīng)由權(quán)威選擇確定，所以一般的人都感到有些無所適從，所以“直躬證父”一事才會產(chǎn)生如此巨大的社會爭議。在韓非的眼中，法律之外的社會規(guī)范，尤其是以血緣為核心的“禮”，是一種自相矛盾的規(guī)范?！俄n非子·難一》載：“舜之救敗也，則是堯有失也；賢舜則去堯之明察，圣堯則去舜之德化；不可兩得也?！?34)前引⑤，中華書局書，第350頁。在當(dāng)時諸侯逐鹿、個體解放程度增強的社會情況之下，“禮”的原則并不能夠解決社會問題。然而“法”則不同?！岸Y”的目的是維護(hù)已有的周天子為核心的宗法統(tǒng)治，“法”的目的則是“國多力而天下莫之能侵也?！?《韓非子·飭令》)(35)前引⑤，中華書局書，第473頁。不但順應(yīng)了當(dāng)時諸侯爭霸的心態(tài)，也為真正有才能的士人提供了施展抱負(fù)的平臺，符合按照成果分配的強烈要求。而且，因為人性是惡的，所以“治民無常，唯治為法。法與時轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功。”(《韓非子·心度》)(36)前引⑤，中華書局書，第475頁。在法的體制之下，以血緣為核心的“禮”是無效的，法律是維護(hù)社會秩序唯一且最適當(dāng)?shù)倪x擇。

《韓非子·五蠹》載：“法莫如一而固，使民知之?！?37)前引⑤，中華書局書，第448頁。法律首先具有明確易行的特點?！俄n非子·解老》又載：“治大國而數(shù)變法，則民苦之。是以有道之君貴靜，不重變法。故曰‘治大國者若烹小鮮?！?38)前引⑤，中華書局書，第142頁。法律不但是明確的，而且并不僵化，這就能夠使君主一方面可以循法而立，另一方面可以乘勢而變，在威嚴(yán)與機變中達(dá)到良好的平衡，從而達(dá)到有效控制臣民的目的?！俄n非子·飾邪》載：“彼法明則忠臣勸，罰必則邪臣止。”(39)前引⑤，中華書局書，第122頁。法符合當(dāng)時社會的需要，相比起“禮”來，能夠有效維護(hù)整個社會的秩序。所以，韓非否定了血緣，選擇了法律，選擇了“法”。

基于上述的選擇判斷，韓非對本論題給出的最終答案是“證父”，對于“直躬”的全部評價是正評價。

三、 帝制時代“直躬”形象的明晰

“隱父”還是“證父”，這一在先秦諸子百家中頗具爭論的問題，至秦統(tǒng)一之后，伴隨統(tǒng)治集團(tuán)的政治、法律觀念的取舍而漸趨明晰。至漢代，“親親得相首匿”作為一種制度化的確立，使得“直躬”形象最終得以定型。

(一) “首匿相坐”：法家思想的延續(xù)

為了維護(hù)君主統(tǒng)治，防止窩藏犯罪，在秦朝以及漢初階段，便有了關(guān)于“首匿相坐”的制度。其中規(guī)定，不論是否親屬，凡為首藏匿罪犯，均予處罰。比如，《漢書·功臣表》載，在漢武帝元朔五年，臨汝侯灌賢“坐子傷人首匿，免”。灌賢因為藏匿犯傷人罪的兒子而被免除了爵位。在這種“首匿相坐”的制度之下，父子不能互相隱匿。在“以法為教，以吏為師”喧囂塵上的秦朝，所堅守的仍是法家基本思想，其要旨在于否定了人性的善良，強調(diào)以法治國。而“首匿相坐”這種制度充分體現(xiàn)出韓非存“忠”去“孝”、取“法”去“禮”的特點。

(二) “春秋決獄”：儒家思想的逆襲

漢初，出于休養(yǎng)生息的基本政策和對秦朝滅亡教訓(xùn)的吸取，統(tǒng)治者推行“以孝治天下”，重視人倫親情。在這種注重“孝悌”的社會氛圍中，漢初承襲秦朝所制定的“首匿相坐”的法律規(guī)定便顯得十分突兀，改革這種制度的呼聲也逐漸強烈。與此同時，儒家思想的地位日漸受到提升，因為皇權(quán)的介入，儒家思想開始逐漸成為社會思想的主流。這種主流趨勢最初的呈現(xiàn)形式，便是“春秋決獄”。據(jù)杜佑《通典》卷69所載，即有一例：“甲無子，拾道旁棄兒乙養(yǎng)之，以為子。及乙長，有罪殺人，以狀語甲，甲藏匿乙。甲當(dāng)何論?！?40)杜佑撰：《通典》，王文錦等點校，中華書局1988年版，第1907頁。在該案中，董仲舒沒有按照“首匿相坐”的規(guī)定來辦，而是大膽地采用了《春秋》的經(jīng)義作為判案指導(dǎo)原則：“‘甲無子，振活養(yǎng)乙，雖非親生，誰與易之?！对姟吩疲扔凶?，蜾蠃負(fù)之。《春秋》之義，父為子隱。甲宜匿乙而不當(dāng)坐?！?41)前引，中華書局書，第1908頁。父親藏匿犯罪的兒子不應(yīng)承擔(dān)刑事責(zé)任，即便這個兒子是義子。“父為子隱”這一判決充分透露出對孔子的尊崇，對親情、對“禮”的尊敬?！按呵餂Q獄”對當(dāng)時和后世都有深遠(yuǎn)的影響，并且在董仲舒引經(jīng)決獄的同時，一種不同于“首匿相坐”的治理思路逐漸明朗起來。

(三) “親親得相首匿”：皇權(quán)對儒家思想的確認(rèn)

無論學(xué)者如何爭論，裁決權(quán)永遠(yuǎn)在皇帝手里。董仲舒盡管有了“春秋決獄”的舉動，但是也只能說是一種前驅(qū)性的嘗試。直到漢宣帝地節(jié)四年，皇帝才以成文法的形式確定了論題的答案：“自今子首匿父母、妻匿夫、孫匿大父母，皆勿坐。”(《漢書·宣帝紀(jì)》)漢宣帝以詔書的形式第一次正式確定了“證父”還是“隱父”的答案，確立了“親親相匿”的制度，讓“隱父”成為合法的選擇。而且，這種制度被后世的統(tǒng)治者廣泛接受，成為了中國古代歷史上最基本的制度之一。(42)參見范忠信：《中國親屬容隱制度的歷程、規(guī)律及啟示》，載《政法論壇》1997年第4期。在此基礎(chǔ)上，就不難理解前述《淮南子》《漢書》《三國志》等典籍對“直躬”形象的負(fù)面評價了。既然“證父”還是“隱父”的答案已經(jīng)被統(tǒng)治者給出，由此推演出來的“親親相匿”已經(jīng)被社會權(quán)威確定為一種正式的制度，那么，對于“直躬”行為的爭論就被終結(jié)了。

四、 “直躬”形象定式的法理意涵

“直躬”形象演變的背后，所反映的正是統(tǒng)治者對于“證父”與“隱父”的取舍。而最終，“隱父”成為統(tǒng)治者所青睞的對象，并通過“親親得相首匿”的制度規(guī)定付諸實踐。這一抉擇的背后，部分與儒法兩家基本理論的本質(zhì)特點有關(guān)，另一方面，更是各方社會勢力博弈的結(jié)果。

(一) 父權(quán)與君權(quán)博弈中的法家思想

《韓非子·揚權(quán)》載：“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來效?！?43)前引⑤，中華書局書，第44頁。隨著中國古代社會逐漸向中央集權(quán)制國家演進(jìn)，君主權(quán)威不容藐視。然而在家國一體觀念下，家族與國家互有相長，君權(quán)與父權(quán)的沖突與碰撞難以避免。父權(quán)的產(chǎn)生，是親情和血緣作用的必然結(jié)果，“中國的家族是父權(quán)家長制的，父祖是統(tǒng)治的首腦，一切權(quán)力都集中在他的手中……經(jīng)濟(jì)權(quán)、法律權(quán)、宗教權(quán)都在他的手里”。(44)瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版，第5頁。親情作用下產(chǎn)生的對父親的一種天然的敬愛——“孝”，加上血緣關(guān)系固化下來的等級制度——“禮”，保障并強化了家族中的父權(quán)，而這種父權(quán)的鞏固與運行，又加固了家族內(nèi)部的聯(lián)系。在家族的內(nèi)部，父權(quán)是天然大于君權(quán)的。在這種情況下，若是某一家族繁衍數(shù)代，力量變得強大起來，極易形成與君權(quán)產(chǎn)生對抗的勢力集團(tuán)。君主若想集權(quán)，就必須對這一現(xiàn)象警惕起來，從根本上對這種現(xiàn)象進(jìn)行遏制。這種根本上的“苗頭”有兩個，一個是基于親情的“孝”，一個是基于血緣的“禮”。按照一般的邏輯，君主此時便應(yīng)該用兩個有利于自己集權(quán)利益的概念來替代如上的兩個，也就是用“忠”來代替“孝”，用“法”來代替“禮”。

韓非的理論為這種概念替換設(shè)計了極好的、極完美的路徑。首先，否定人性，否定親情，從而摧毀“孝”的基礎(chǔ)，提高“忠”的地位。其次，借有才之士改變命運地位的時代呼聲，抨擊血緣決定論，突出公平的“法律”，強調(diào)“法”的益處。這種理論的確一段時間內(nèi)吸引住了君主的眼球，在秦及漢初，統(tǒng)治者以韓非理論為藍(lán)本設(shè)立了一套制度，并且在一定程度上取得了集權(quán)的效果。但理論和實際總會有差異，秦朝迅速滅亡的現(xiàn)實又使得重新統(tǒng)治者必須重新審視韓非的理論。在歷史教訓(xùn)面前，犀利透徹的理論，難免呈現(xiàn)如下漏洞：

1.親情不可拋——人性的召喚

自漢以來，統(tǒng)治者所確立容隱制度，沿襲千年，其根本原因是容隱制度所體現(xiàn)的對親情的尊重。無論后世持“性惡論”的哲學(xué)家如何用“利益”等冰冷字眼來稀釋此種情感，對于父親的親情總是一種自發(fā)的人類情感。法律的創(chuàng)制必然以人性作為其重要的考慮要素，而泯滅人性的嚴(yán)刑苛法注定無法長治久安。傳統(tǒng)社會的歷史經(jīng)驗無疑極好地證實了這一點，講求德法并重、禮法結(jié)合的律典往往能夠持續(xù)地發(fā)揮其效力，立法觀念中綜合對人倫道德的考量，使法律規(guī)定符合人們的內(nèi)心自然的情感訴求，才能很好地維護(hù)自己的統(tǒng)治，實現(xiàn)對社會的治理?！半[父”的制度化確認(rèn)符合人性的情感訴求，亦符合良法必守的樸素觀念，“證父”則與此背道而馳。

2.血緣的力量——君主亦有家

“中國古代的政治是家族本位的政治。”(45)前引，梁啟超書，第42頁。在古代中國，家族既是最基本的社會經(jīng)濟(jì)組織，也是參與社會政治活動的基本力量。對于這種家族本位的政治，梁漱溟先生也曾有過精辟的論述：“倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。倫理之‘理’，蓋即于此情與意上見之。更為表示彼此親切，加重其情與義，則于師恒曰：‘師父’，而有‘徒子徒孫’之說；于官恒曰：‘父母官’，而有‘子民’之說；于鄉(xiāng)鄰朋友，則互以叔伯兄弟相呼。舉整個社會各種關(guān)系而一概家庭化之，務(wù)使其情益親，其義益重?！?46)梁漱溟：《中國文化要義》，上海學(xué)林出版社1987年版，第79-80頁。在中國人的習(xí)慣中，“國”與“家”向來是并稱的，在中國古代社會，國家政權(quán)的結(jié)構(gòu)模式更是表現(xiàn)為“家”“國”一體，“家”“國”同構(gòu)。然而，對君主而言，“國”與“家”概念則趨于統(tǒng)一，天下即可看作“家天下”。若使政權(quán)永遠(yuǎn)掌握在自己的血緣家族手中，而無限延續(xù)，往往是歷代統(tǒng)治者最為珍視之事。家族強盛盡管會對皇權(quán)造成威脅，但是，在這種威脅程度降低的情況下，如果要強調(diào)皇統(tǒng)和政權(quán)的統(tǒng)一，讓子孫繼承政權(quán)變得毫無異議、順理成章，統(tǒng)治者還必須要強調(diào)家族觀念，強調(diào)血緣，以此論證君權(quán)繼承的合理性。

3.法律的局限——求功不求全

法律是強調(diào)公平的，但是，法律亦存在局限之處?！俄n非子·八說》載：“法所以制事，事所以名功也……無難之法，無害之功，天下無有也?！?47)前引⑤，中華書局書，第427頁。法律所難以觸及的層面，以親情血緣為中心的父權(quán)統(tǒng)治，則會顯現(xiàn)出它對君權(quán)的統(tǒng)治補充之作用。人性的力量以及家國一體的觀念，還有法律讓人無法忽視的局限性，令君主無法將君權(quán)與父權(quán)做徹底的切割：否定人性，讓民眾棄“孝”擇“忠”是不現(xiàn)實的；讓民眾徹底脫離血緣構(gòu)成的家族，僅僅遵從圍繞君主展開的法律，對君主也沒有太大的好處。君主由此便面臨了一個兩難的選擇：一方面要遏制家族勢力過大地發(fā)展，這就要從親情和血緣的根上進(jìn)行限制；然而另一方面也不能一刀切，有些情況下還是要強調(diào)親情和血緣，維護(hù)父權(quán)的適度統(tǒng)治。所以，韓非的觀念在理論的層面上的確無可挑剔，但是，對實踐方面遇到的這兩個問題，韓非的理論并不能很好地解決。然而，對父權(quán)徹底屈服，渴望集權(quán)的君主必然會心有不甘。君權(quán)與父權(quán)的矛盾，若不能妥善解決，則傳統(tǒng)社會亦難以長治久安。

(二) 孔子的“和稀泥”：混同忠孝

在君權(quán)與父權(quán)的博弈之中，中庸平和的孔子混同忠孝觀念，把父權(quán)的優(yōu)勢巧妙地移植給君權(quán)。

1.親情與血緣的聯(lián)通——“仁”的觀念

父權(quán)因為有親情和血緣作為根基，其強力便有了雙重的保障。親情和血緣是兩個不同的概念，親情更強調(diào)人性層面，血緣更強調(diào)制度層面。換句話說，在親情和血緣之中，關(guān)乎人性的親情起到了內(nèi)核的作用，關(guān)乎制度的血緣起到的則是客觀的表外作用。“禮”是圍繞血緣誕生的制度，但在長期的歷史演變中，它逐漸遠(yuǎn)離了它的源頭，成為一套單純的行為規(guī)范。雖然關(guān)于血緣的部分依舊非常重要，但其內(nèi)在精神——親情，被不自覺地忽略掉了?？鬃又匦抡J(rèn)識了“禮”的核心價值——親情，并由此引發(fā)出了自己理論系統(tǒng)中最重要的一個概念——“仁”?！墩撜Z·八佾》載：“人而不仁，如禮何?！?48)前引④，中華書局書，第24頁?？鬃訉ⅰ叭省币暈椤岸Y”的內(nèi)核，是“禮”的一種內(nèi)在的要求。不通過“禮”，“仁”無以表現(xiàn)和實現(xiàn)；沒有“仁”，“禮”就成了一個空架子。所以，把握住了“仁”，就能從根本把握住“禮”。“仁”這一個概念，在《論語》一書中出現(xiàn)的次數(shù)極多，且孔子對“仁”的解釋也不盡相同，但有關(guān)“仁”最核心解釋，應(yīng)當(dāng)為《論語·顏淵》所載的“仁者，愛人”。(49)前引④，中華書局書，第131頁。因為，“愛人”這一解釋，在所有解釋當(dāng)中是最上位的一個，除此之外，其他的解釋，如忠恕、孝悌等等，都可以被納入到這一概念當(dāng)中。而“愛人”這個概念，恰恰來源于孔子對禮核心價值的認(rèn)識，也就是孔子對于親情的認(rèn)同。在現(xiàn)實中，“親情”雖然重要，但往往會被忽視，“禮”僅僅依靠無感情色彩的血緣來進(jìn)行規(guī)則性的“進(jìn)化”，導(dǎo)致的結(jié)果是：“禮”離其原初含義越來越遠(yuǎn)，離本應(yīng)有的內(nèi)在精神越來越遠(yuǎn)，甚至脫離。而孔子的“仁”，就刻意強調(diào)情這一點，將親情作為一切的出發(fā)點，打通了親情與血緣，人性與制度的聯(lián)系。所以，在“仁”這一概念之下，親情最為核心。

2.移情于君——混同忠孝

在“仁”的觀念之下，親情至為關(guān)鍵，把握親情就能把握人性和制度。另一方面，血緣是客觀的，無法改變，而親情則是主觀的。因此，統(tǒng)治者可以通過“移情”的手段，將這種優(yōu)勢轉(zhuǎn)移到自己身上。這種“移情”的手段，即是混同忠孝觀念：將君臣關(guān)系比擬成父子，移“孝”作“忠”?！渡袝ず榉丁份d：“天子作民父母，以為天下王?！弊优畬Ω赣H的天然情感，被稱作“孝”。而把君臣比擬成父子這種方式在父權(quán)與君權(quán)之間架起一座橋梁，通過引導(dǎo)的方式將“孝”的力量轉(zhuǎn)移到“忠”，巧妙化解父權(quán)與君權(quán)的矛盾。君臣之間有了父子般的情懷，維護(hù)父權(quán)也就和維護(hù)君權(quán)混同起來，以便于實現(xiàn)以“敬父”就“忠君”的目的。在這種混同的良好效果之下，君權(quán)對父權(quán)作出讓步，就變得可行。對君主來說，保護(hù)父權(quán)，不是被動的讓步，而是主動選擇了一個維護(hù)君權(quán)的方法。君主可以在強化忠孝混同觀的同時，大張旗鼓地保護(hù)父權(quán)，一方面順應(yīng)了人性，一方面加強了君權(quán)，一方面更是解決了法律無法涉及的管理難題，一舉而三得。

歷史在君權(quán)與父權(quán)的博弈中作出了最終選擇。統(tǒng)治者在忠孝混同觀的前提下，大膽地批判起“直躬”，“直躬證父”的故事在統(tǒng)治者權(quán)威認(rèn)證下失去了被增添刪改的可能性，逐漸還原退化為最簡單的事實。

五、 結(jié) 語

“直躬”的形象問題，其背后所反映的乃是君權(quán)與父權(quán)的博弈。父權(quán)有兩大基礎(chǔ)：親情和血緣。親情的表現(xiàn)就是“孝”；血緣的表現(xiàn)，則是通過血緣關(guān)系固化選擇的等級制度“禮”。親情和血緣是人性的、天然的，因此“孝”與“禮”能自然而然地對父權(quán)起到強化作用。君權(quán)的兩大基礎(chǔ)則是“忠”與“法”。與父權(quán)不同，這兩個基礎(chǔ)并不是人性的、天然的，而是在社會發(fā)展過程中產(chǎn)生的一種社會需要。這種社會需要同樣很強烈，也能夠?qū)龣?quán)起到強化作用。

傳統(tǒng)國家構(gòu)建中對于君權(quán)的強調(diào)，使得君權(quán)與父權(quán)的矛盾必然激化。面對這一問題，先秦諸子提出了不同的解決方案，影響最大的有兩派：強調(diào)“忠孝對立”的韓非與“和稀泥”的孔子。如果按照韓非的理論，通過將父權(quán)與君權(quán)對立起來的方法來凸顯君權(quán)，則會出現(xiàn)三個問題：人性得不到滿足；君主難以實現(xiàn)“家天下”；以及法律的局限性逐漸凸顯?？鬃拥睦碚搫t能夠很好地解決這三個問題。首先，孔子通過“仁”的概念聯(lián)通親情和血緣：強調(diào)親情是血緣的內(nèi)在精神，是禮的內(nèi)核，因此把握了親情，就能夠同時把握住人性和制度；其次，孔子又通過“混同忠孝”的方法，移“孝”作“忠”，把君臣比擬成父子，巧妙化解了父權(quán)與君權(quán)的矛盾，實現(xiàn)了以“敬父”就“忠君”的目的。就此，維護(hù)父權(quán)也就和維護(hù)君權(quán)混同起來了。孔子的理論很好地解決了君權(quán)和父權(quán)的矛盾，最終在實踐中被統(tǒng)治者所采納。維護(hù)父權(quán)，批判“直躬證父”行為，將“直躬”形象歸為負(fù)面，皆是統(tǒng)治者在對君權(quán)與父權(quán)衡量之下的最終取舍。