陳亞軍

(浙江大學(xué) 哲學(xué)系,杭州 310058)

自上世紀(jì)下半葉以來，杜威在西方思想學(xué)術(shù)界重新受到人們的重視，影響廣泛而深遠(yuǎn)。其實(shí)，美國(guó)哲學(xué)家們從來沒有真正離開過杜威，而當(dāng)代實(shí)用主義者們更是以不同的方式繼承、發(fā)展了杜威的思想。本文旨在通過考察杜威在范式轉(zhuǎn)變、理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)等三個(gè)方面對(duì)當(dāng)代實(shí)用主義哲學(xué)家的影響，以表明杜威的實(shí)用主義并沒有過時(shí)；相反，它還在不斷地為西方哲學(xué)的發(fā)展提供養(yǎng)料。

(一)

以柏拉圖、康德為代表的西方哲學(xué)的主流是理性主義、基礎(chǔ)主義。杜威將這種哲學(xué)稱作旁觀者式的哲學(xué)。它將人對(duì)世界的反思態(tài)度作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，人與世界被分離了，哲學(xué)家們努力尋求分離后的統(tǒng)一。而在杜威看來，這不過是徒勞地想把打碎了的雞蛋重新拼湊起來而已。受達(dá)爾文的影響，杜威堅(jiān)信人與自然的連續(xù)性，將人“在世界中的存在”當(dāng)作哲學(xué)思考的起點(diǎn)。人與世界的交互作用是他的哲學(xué)的第一原則。人不是站在世界之外的旁觀者，而是身在世界之中的能動(dòng)者。“第一個(gè)偉大的思想是，生命是在環(huán)境中繼續(xù)的，不僅是在它之中，而且是因?yàn)樗⑼ㄟ^和它的交互作用?！?1)The Later Works of John Dewey, Vol.10, ed. Jo Ann Boydston (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1989)19.

與世界的交互作用為我們敞開了世界。對(duì)象不是自我識(shí)別的，不是佇立在那里等待我們通過端詳去把握的。對(duì)于“什么是對(duì)象”這個(gè)問題的回答，只能來自與對(duì)象交互作用的過程。以“馬”為例：馬之為對(duì)象，固然可以通過旁觀、打量進(jìn)入我們的視野，但此時(shí)的馬是蒼白的，作為對(duì)象，它甚至與驢難以區(qū)別。而對(duì)一個(gè)養(yǎng)馬、馭馬、與馬朝夕相處的農(nóng)夫來說，馬作為對(duì)象，其意義是具體的、明確的、豐富的。沒有這種交互作用，馬作為對(duì)象是單薄的甚至是無意義的。人與馬的這種交互作用，成全了馬的對(duì)象化。這是一種別樣的本體論，一種實(shí)踐的、動(dòng)態(tài)的本體論。

人與世界不再是表象的關(guān)系，中間沒有一道屏障。馬首先不是作為被端詳?shù)膶?duì)象出現(xiàn)在農(nóng)夫眼前的，它是他的生活要素，與他有著一種實(shí)踐的意向關(guān)聯(lián)。通過馬，農(nóng)夫同時(shí)也與草料、牧場(chǎng)、馬鞍修理匠等等其他物件建立起關(guān)系并使其敞開，成為對(duì)象。馬在此成了他與其他對(duì)象關(guān)系的輻輳點(diǎn)，啟動(dòng)了他與其他對(duì)象的關(guān)聯(lián)。這里根本沒有失去世界的懷疑論擔(dān)憂，因?yàn)樗麖膩頉]有從世界中撤退，沒有從側(cè)面打量世界。

按照杜威的思維方式，作為對(duì)象的語言對(duì)應(yīng)物，名詞的意義必須從動(dòng)詞的角度來理解?！罢Z言表達(dá)意義，而意義植根于人的行為中?！?2)John Dewey, Logic: The Theory of Inquiry (New York: Henry Holt and Co., 1938)48.人在生存過程中，長(zhǎng)期與環(huán)境打交道，逐漸形成處理對(duì)象的模式或習(xí)慣。這種行為模式?jīng)Q定了對(duì)象的類別，意義由此而生。還是以“馬”為例?！榜R”作為名詞，其意義不是來自于它的表象、指稱，而是來自于人們使用馬的方式。通過這種與馬打交道的方式，馬與其他存在物得以區(qū)分，由此形成了馬的隱含的意義。它為后來作為語詞“馬”的清晰意義奠定了基礎(chǔ)?！榜R”作為概念，既從人與馬的交互活動(dòng)中獲得了意義，同時(shí)又向人敞開了馬這個(gè)對(duì)象，將世界顯現(xiàn)給人?！榜R”的指稱來自于人與馬打交道的生存實(shí)踐活動(dòng)。正像美國(guó)學(xué)者羅森塔爾在解說杜威的實(shí)用主義思想時(shí)所說的那樣：“意義產(chǎn)生于有機(jī)體—環(huán)境的相互作用，而習(xí)慣作為組織規(guī)則生成出種種描述可能性的規(guī)則，把意義統(tǒng)一成了特定的邏輯結(jié)構(gòu)，這樣意義結(jié)構(gòu)本身便包含著人的意向活動(dòng)和對(duì)對(duì)象世界的歷時(shí)(即可變化的)指稱。人的有目的的活動(dòng)導(dǎo)致意義結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)，而對(duì)象世界通過這樣的結(jié)構(gòu)而呈現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中?！?3)桑德拉·羅森塔爾著，陳維綱譯：《從現(xiàn)代背景看美國(guó)古典實(shí)用主義》，北京：開明出版社，1992年，第117頁。

對(duì)于杜威來說，哲學(xué)作為智慧之學(xué)，不應(yīng)該像柏拉圖所說那樣只是對(duì)知識(shí)的熱愛，智慧首先是在行動(dòng)中體現(xiàn)出來的：“這里有另一種選擇，另一條出路。坦白地說，它是對(duì)哲學(xué)在任何意義上都是知識(shí)形式的拒絕。那就是說，我們應(yīng)該回歸哲學(xué)這個(gè)詞原初的詞源學(xué)意義，并且認(rèn)識(shí)到哲學(xué)是一種欲望形式，一種行動(dòng)的努力——一種智慧之愛?！?4)John Dewey, “Philosophy and Democracy”, 轉(zhuǎn)引自韋斯特著，董山民譯：《美國(guó)人對(duì)哲學(xué)的逃避》，南京：南京大學(xué)出版社，2016年，第123頁。

杜威的這種實(shí)踐優(yōu)先性主張與維特根斯坦及海德格爾的運(yùn)思方式如出一轍。維特根斯坦自不待言，“意義在于使用”明確突出了實(shí)踐優(yōu)先的思維方式；而海德格爾的“上手狀態(tài)”領(lǐng)先“在手狀態(tài)”同樣表明了杜威想要傳達(dá)的意思。這標(biāo)志著一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)變，一種完全不同于自古希臘以來以知識(shí)論為中心的哲學(xué)范式終于問世。它不再崇尚絕對(duì)的確定性，擯棄了與大寫實(shí)在相對(duì)應(yīng)的訴求；實(shí)踐、歷史、社會(huì)取代知識(shí)、邏輯、客觀，成為哲學(xué)的核心概念。杜威堅(jiān)信，哲學(xué)應(yīng)該從達(dá)爾文那里獲得這樣的啟示：生命是哲學(xué)思考的前提和歸宿，與環(huán)境的交互作用是生命的基本存在方式，它優(yōu)先于人對(duì)環(huán)境的認(rèn)知關(guān)系；人的一切其他活動(dòng)(包括思維活動(dòng))，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上才能得到說明。杜威的思想與傳統(tǒng)西方哲學(xué)家們將人還原為“思”形成了鮮明的反差，它在維特根斯坦的“生活形式”、海德格爾的“在世存在”那里覓得了反響。這當(dāng)然不是說，維氏和海氏是自覺的實(shí)用主義者，事實(shí)上，他們對(duì)實(shí)用主義甚至存有誤解和敵意，但這不妨礙他們與杜威之間在基本立場(chǎng)上的不謀而合。正是這種重合，在后來的西方哲學(xué)演變中產(chǎn)生了深刻的效應(yīng)：以知識(shí)論為中心的哲學(xué)被以倫理學(xué)為中心的哲學(xué)所取代，笛卡爾式的意識(shí)哲學(xué)、主體哲學(xué)被徹底擯棄。比較三人，杜威既沒有維特根斯坦的細(xì)膩，也缺乏海德格爾的幽深，但杜威的優(yōu)勢(shì)在于，他既不像海德格爾那樣，有實(shí)踐、歷史，卻無社會(huì)，也不像維特根斯坦那樣，有社會(huì)、實(shí)踐卻無歷史。杜威的實(shí)用主義更加健全，更加自然、溫和，它致力于在常識(shí)中超越常識(shí)。

最先將此三人并列，意識(shí)到杜威哲學(xué)的“哥白尼式革命”的意義并深受其影響的當(dāng)代哲學(xué)家是羅蒂。“談到羅蒂的學(xué)說，首先會(huì)令人聯(lián)想到杜威?！?5)賀麟：《哲學(xué)與自然之境》“中譯本序”，北京：商務(wù)印書館，2003年，第7頁。羅蒂的學(xué)生韋斯特就此說道：“杜威對(duì)羅蒂的影響非常明顯，無論是形式還是內(nèi)容，無論是風(fēng)格還是實(shí)質(zhì)。”(6)韋斯特著，董山民譯：《美國(guó)人對(duì)哲學(xué)的逃避》，第299頁?！八?羅蒂——引注)的《哲學(xué)和自然之鏡》(1979)是一個(gè)里程碑式的著作，是繼杜威《確定性的尋求》(1929)之后美國(guó)哲學(xué)界最重要的著作?！?7)韋斯特著，董山民譯：《美國(guó)人對(duì)哲學(xué)的逃避》，第299頁。在《哲學(xué)與自然之境》中，羅蒂將杜威、海德格爾、維特根斯坦并列為自己心目中的三大哲學(xué)英雄，認(rèn)為他們共同擺脫了傳統(tǒng)的鏡式哲學(xué)，創(chuàng)立了以生活實(shí)踐為基礎(chǔ)的治療型哲學(xué)。這種哲學(xué)的目的不再是建構(gòu)一種哲學(xué)理論，不再追求與人類生活實(shí)踐之外的大寫實(shí)在相對(duì)應(yīng)，而是努力促進(jìn)人類生活的繁榮。哲學(xué)不再是哲學(xué)家的一種獨(dú)特的專業(yè)活動(dòng)，而是轉(zhuǎn)向?qū)τ谌说膯栴}的解決。羅蒂認(rèn)為，在這三個(gè)人看來，哲學(xué)“遠(yuǎn)不能超越歷史主義者哲學(xué)化的(黑格爾曾經(jīng)成功過的)世界，就像黑格爾已經(jīng)幫助我們超越18世紀(jì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論導(dǎo)向一樣”。(8)Richard Rorty, “Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey,” Consequences of Pragmatism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982)53.他們“通過引入一幅幅新的地域(即人類活動(dòng)全景)區(qū)劃圖而把我們帶到了一個(gè)‘革命的’哲學(xué)時(shí)期(按庫(kù)恩的‘革命的’科學(xué)的意義來理解)的時(shí)代，這些新地圖干脆沒有包括那些以前似乎具有支配作用的特征?！?9)羅蒂著，李幼蒸譯：《哲學(xué)與自然之境》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第21頁。羅蒂謙遜地承認(rèn)：“杜威和海德格爾這兩個(gè)人，連同維特根斯坦，是我們時(shí)代最博學(xué)和最富于原創(chuàng)性的哲學(xué)家。我從來沒有考慮如何去超越他們?！?10)羅蒂：《超越傳統(tǒng)：海德格爾與杜威》，載于孫偉平編譯：《羅蒂文選》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第138頁。

杜威以及海德格爾、維特根斯坦開啟的這一轉(zhuǎn)向，不僅吸引了羅蒂，同時(shí)也是當(dāng)代以奎因、古德曼、塞拉斯、戴維森、普特南、布蘭頓等為代表的新實(shí)用主義哲學(xué)家們的追求。如果說杜威向人們展示了新哲學(xué)目標(biāo)的話，那么后來的這些新實(shí)用主義者們便為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)提供了手段。他們距離杜威的實(shí)用主義遠(yuǎn)近不一，他們中的一些甚至拒絕“實(shí)用主義者”稱號(hào)，他們彼此有可能在一系列哲學(xué)問題上分歧嚴(yán)重，但撇開這些枝節(jié)，就他們的哲學(xué)朝向而言，杜威的印記是非常鮮明的。拒絕二元分割的思維方式，拒絕表象主義、基礎(chǔ)主義的哲學(xué)立場(chǎng)，是他們的最大公約數(shù)。

值得關(guān)注的是，自上世紀(jì)七八十年代以來，這一轉(zhuǎn)向也在歐洲大陸哲學(xué)家那里產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴。在哈貝馬斯的交往理性、商談倫理那里，杜威的色彩十分濃重。阿佩爾將以杜威為代表的實(shí)用主義列為后黑格爾的三條出路之一并自覺地向其靠攏。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)與杜威的社會(huì)交往學(xué)說異曲同工。在談到戰(zhàn)后德國(guó)三位哲學(xué)家的實(shí)用主義特征時(shí)，當(dāng)代著名實(shí)用主義代表人物伯恩斯坦說道：“他們都論證了實(shí)用主義思想家推進(jìn)了當(dāng)代哲學(xué)的討論，他們都尋求以一種新穎的方式吸收和發(fā)展實(shí)用主義的洞見?！?11)Richard Bernstein, The Pragmatic Turn (Malden: Polity Press, 2010)23.而在法國(guó)，福柯的知識(shí)考古學(xué)與杜威反基礎(chǔ)主義思想的相近也同樣受到了學(xué)術(shù)界的關(guān)注。(12)參見Randall Auxier, “Foucault, Dewey and the History of the Present,’ The Journal of Speculative Philosophy, New Series, 16.2(2002): 75-102.

(二)

對(duì)于杜威的實(shí)用主義哲學(xué)，人們常有一種誤解，認(rèn)為它只是一種行動(dòng)哲學(xué)，缺少理論哲學(xué)內(nèi)涵。這種誤解既深且廣，嚴(yán)重影響了對(duì)杜威哲學(xué)的全面把握。誠(chéng)然，杜威是重視行動(dòng)哲學(xué)的，但這絕不意味著他輕視理論哲學(xué)。恰恰相反，理論哲學(xué)話題在杜威哲學(xué)中占據(jù)了重要位置。他的許多理論哲學(xué)觀點(diǎn)，在新實(shí)用主義者奎因、普特南、麥克道維爾那里得到了直接或間接的發(fā)揚(yáng)光大。

新實(shí)用主義家族中，奎因?qū)?shí)用主義最缺乏親切感。他曾嚴(yán)厲批評(píng)詹姆斯的真理觀，也曾拒絕接受“實(shí)用主義者”稱號(hào)。但即便如此，他對(duì)杜威仍給予很高的評(píng)價(jià)：“我應(yīng)該提到杜威。在實(shí)質(zhì)性的觀點(diǎn)上，我與杜威特別一致，盡管我從沒有受過他的影響。但有一點(diǎn)無可懷疑，在被稱作實(shí)用主義者的那些人那里，我對(duì)杜威最有共鳴?！?13)W.V.O.Quine, “Interview with Willard Van Orman Quine (1994),” Quine in Dialogue (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008)70.奎因不僅繼承了杜威整體論的立場(chǎng)，瓦解了經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條，認(rèn)為一切理論都是可修正的，從本體論的角度說，荷馬史詩與物理學(xué)并無不同，都是處理經(jīng)驗(yàn)的工具；而且在具體的自然主義語言觀以及行為主義意義論方面，他和杜威也完全一致。杜威的自然主義要求我們把人及其能力當(dāng)作自然世界的一部分，用自然的眼光尋求對(duì)自然現(xiàn)象的解答，拒斥對(duì)超自然因素的祈求。杜威的行為主義要求我們將語言看作生活世界中社會(huì)交往的產(chǎn)物，在人與人的公共對(duì)話中，把握語言的意義，拒斥對(duì)內(nèi)在私人語言的訴求。這些都在奎因那里得到了響應(yīng)。奎因同樣是一位著名的自然主義者，他宣稱：“與杜威一樣，我認(rèn)為，知識(shí)、心靈、意義是它們不得不與之打交道的同一個(gè)世界的部分，并且必須按照使自然科學(xué)充滿生機(jī)的同樣的經(jīng)驗(yàn)精神對(duì)它們加以研究?！?14)涂紀(jì)亮、陳波主編：《蒯因著作集》第2卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第368、368、370頁?？蛞餐瑯邮且晃恍袨橹髁x者，他宣稱：“語言是社會(huì)的技藝，我們都僅僅是根據(jù)他人在公共可認(rèn)識(shí)的環(huán)境下的外顯行為來獲得這種技藝的?！谶@一點(diǎn)上，杜威的看法是明確的：‘意義……不是精神的存在物，它主要是行為的屬性?！?15)涂紀(jì)亮、陳波主編：《蒯因著作集》第2卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第368、368、370頁。對(duì)奎因來說，他和杜威的這一共同立場(chǎng)不僅是對(duì)語義學(xué)博物館神話的拋棄，更重要的是，這也摧毀了長(zhǎng)期以來西方哲學(xué)家們對(duì)確定性的追求。博物館神話之所以可能，就是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)哲學(xué)家們那里，語詞和語句的意義必須是確定的：為了發(fā)現(xiàn)土著人語詞的意義，我們可能不得不觀察他們的外部行為，但在他們的內(nèi)心也就是在他們的精神博物館中，語詞仍然有一個(gè)確定的意義，哪怕我們無法借助外在行為標(biāo)準(zhǔn)去發(fā)現(xiàn)這些意義。(16)涂紀(jì)亮、陳波主編：《蒯因著作集》第2卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第368、368、370頁。杜威從社會(huì)心理學(xué)、人類學(xué)的角度對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)尋求確定性的實(shí)質(zhì)進(jìn)行了揭露，奎因則從語義學(xué)角度繼承了杜威的立場(chǎng)并加以發(fā)揚(yáng)光大。

實(shí)在論是當(dāng)代英美哲學(xué)家們爭(zhēng)論的核心話題。新實(shí)用主義家族中，持實(shí)在論立場(chǎng)的主要代表無疑是普特南。他和羅蒂一起，構(gòu)成了新實(shí)用主義的兩大重鎮(zhèn)。然而值得注意的是，他對(duì)實(shí)用主義，尤其是對(duì)杜威哲學(xué)的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)與羅蒂很不相同。如果說羅蒂對(duì)杜威的欣賞集中于杜威顛覆傳統(tǒng)哲學(xué)的“哥白尼式革命”，那么普特南對(duì)杜威的興趣便聚焦于杜威對(duì)傳統(tǒng)實(shí)在論的改造。羅蒂因?yàn)閷⒍磐醋髋c傳統(tǒng)哲學(xué)決裂的榜樣，因此特別青睞杜威的實(shí)踐哲學(xué)精神而對(duì)他的經(jīng)驗(yàn)主義形而上學(xué)則深感失望，對(duì)杜威的實(shí)在論立場(chǎng)更是視而不見；普特南則不僅贊賞杜威的實(shí)踐優(yōu)先性主張，而且從杜威那里獲得了重建實(shí)在論的啟發(fā)。羅蒂意欲拋棄的杜威的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)說恰恰最為普特南所看重。

杜威主張回到生活世界，回到前反思的經(jīng)驗(yàn)之流。在此，對(duì)象是人的意向性活動(dòng)的產(chǎn)物，介入世界的方式與世界存在的方式不再形成對(duì)立，主客裂隙得以彌合。這種消解主客分裂的方式對(duì)后期普特南影響甚大，他開始意識(shí)到，自己的內(nèi)在實(shí)在論仍然沒有擺脫形而上學(xué)實(shí)在論的窠臼，故無論從客體出發(fā)還是從主體出發(fā)，都無法消除主客之間的隔閡。于是，在上世紀(jì)九十年代，他重新回到杜威所倡導(dǎo)的直接實(shí)在論立場(chǎng)，通過對(duì)知覺概念的改造，找到了捍衛(wèi)實(shí)在論立場(chǎng)的具體途徑。

知覺在此事關(guān)重大，“如果不提及知覺，人們無法理解思維如何同世界掛鉤的”。(17)普特南著，孫寧譯：《三重繩索：心靈、身體與世界》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第10～11頁?！罢Z言轉(zhuǎn)向”使知覺話題在英美哲學(xué)界消失了三十年之久，然而，不重新理解知覺，語言與世界關(guān)系的難題就無法真正得到解決。早在上世紀(jì)初，杜威便對(duì)邏輯實(shí)證主義的感覺經(jīng)驗(yàn)觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，認(rèn)為“正統(tǒng)的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的謬誤就在這兒。它假設(shè)存在著‘所予’、感覺、知覺等等，它們先于并獨(dú)立于思想或觀念而存在，思想或觀念是通過復(fù)合或拆分所予而獲得的”。(18)博伊茲頓主編，陳亞軍、姬志闖譯：《杜威全集·中期著作》第四卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第313頁。但人的感覺經(jīng)驗(yàn)不同于動(dòng)物的感受性: “所謂簡(jiǎn)單的‘紅在這里’中包含著一個(gè)理論在其中?！?19)杜威著，傅統(tǒng)先、邱椿譯：《人的問題》，上海：上海人民出版社，2006年，第292頁?！皩?shí)際上，一切認(rèn)識(shí)論上的討論都依據(jù)于一個(gè)從直接占有到語言談?wù)摰念I(lǐng)域來回的不知不覺的變換?！?20)杜威著，傅統(tǒng)先譯：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第92頁。杜威的這些主張，預(yù)言了塞拉斯的“所與神話批判”、普特南與麥克道威爾的“世界概念化”以及布蘭頓的“推論語義學(xué)”的論點(diǎn)。只有堅(jiān)持這些主張，才有可能突破實(shí)在論與反實(shí)在論爭(zhēng)論的瓶頸，找到一條既堅(jiān)持整體論又避免形而上學(xué)實(shí)在論的途徑。普特南后期的轉(zhuǎn)變，正是自覺沿著這一路徑前行的。他重新回到知覺經(jīng)驗(yàn)這個(gè)話題，通過堅(jiān)持知覺的概念化，重新回到直接實(shí)在論的立場(chǎng)。他的解決方式正是杜威所青睞的方式。

知覺概念的改造直接關(guān)涉到心靈概念的重塑。這是當(dāng)代哲學(xué)家們所熱衷的另一個(gè)重要話題。關(guān)于這個(gè)話題，杜威同樣走在了時(shí)代的前面。杜威在很長(zhǎng)一段時(shí)間里是黑格爾的忠實(shí)信徒，在否定笛卡爾式心靈概念方面,他的思路和德國(guó)哲學(xué)、特別是黑格爾的哲學(xué)有著明顯的親緣關(guān)系。心靈在杜威這里和在黑格爾那里一樣,是在時(shí)間中生成的；不同之處在于,杜威把黑格爾自然主義化了。心靈不是一種超自然的精神，而是人在與環(huán)境交互作用的過程中自然形成的能力系統(tǒng)。因此，杜威認(rèn)為，心靈應(yīng)該被理解為動(dòng)詞而不是名詞：“心靈首先是一個(gè)動(dòng)詞。它意指我們有意識(shí)地、明確地和我們所處的環(huán)境打交道的一切方式。”(21)The Later Works of John Dewey, Vol.10, ed. Jo Ann Boydston (Southern Illinois University Press, 1934) 268.

杜威這種獨(dú)特的心靈概念同樣被當(dāng)代哲學(xué)家麥克道威爾和普特南所繼承。盡管沒有證據(jù)表明麥克道威爾、普特南的相關(guān)思想直接來自杜威的影響，但兩者之間的如出一轍令人印象深刻。和杜威一樣，麥克道威爾要把心理世界從一種固定的內(nèi)在空間的設(shè)想中解放出來,把它和人的外在生活、人的自然發(fā)展史聯(lián)系在一起，心靈并沒有一個(gè)所謂的居所?！靶睦砩畎l(fā)生在何處,只要說它發(fā)生在我們的生活所發(fā)生的地方就夠了,并不需要任何更加精確的方式將其準(zhǔn)確定位。于是,它的狀態(tài)和事件就像我們的生活一樣可以內(nèi)在地與我們的環(huán)境相關(guān)?！?22)John McDowell, “Putnam on Mind and Meaning,” The Twine Earth Chronicles, ed. A.Pessin and S.Goldberg (M.E.Sharp Inc., 1996)309.如果我們對(duì)照杜威的下列論述,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),麥克道威爾的這番話，杜威在半個(gè)多世紀(jì)以前便已經(jīng)說過了：“心靈的(位置)或場(chǎng)所——它的靜止方面——就是有機(jī)行動(dòng)的性質(zhì),這些性質(zhì)受語言及其后果的制約?！姆绞讲豢赡軟]有結(jié)構(gòu)作為其機(jī)制,但它不同于結(jié)構(gòu)正如走路不同于腿或呼吸不同于肺一樣。”(23)John Dewey, Experience and Nature (The Open Court Publishing Company, 1971)238.心靈不是實(shí)體,不存在于任何空間之中；心靈是一種能力系統(tǒng),它存在于和環(huán)境的交互作用中。普特南的說法是：“關(guān)于心靈的談?wù)摬皇顷P(guān)于我們的某個(gè)非物質(zhì)部分的談?wù)?而勿寧是以一種方式描述關(guān)于我們所擁有的某些能力的運(yùn)用,這些能力伴隨著我們大腦的活動(dòng)并伴隨著我們與環(huán)境的各種交互作用而產(chǎn)生,但是不必以還原的方式用物理學(xué)的或生物學(xué)的詞匯,或甚至用計(jì)算機(jī)科學(xué)的詞匯來解釋它們。”(24)Hilary Putnam, The Threefold Cord: Mind, Body and World (Columbia University Press, 1999)37.他明確地將自己的這一觀點(diǎn)歸功于杜威。(25)Hilary Putnam, The Threefold Cord: Mind, Body and World (Columbia University Press, 1999)169-170.

語義學(xué)、實(shí)在論以及與此相關(guān)的知覺、心靈等，都是當(dāng)代哲學(xué)家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)話題。杜威在這些話題上的獨(dú)特洞見，對(duì)當(dāng)代新實(shí)用主義者具有廣泛的影響，得到明確的回應(yīng)。可以說，在當(dāng)代英美哲學(xué)家們所討論的純粹理論哲學(xué)問題上，杜威為他的后裔提供了難得的思想資源。

(三)

一旦實(shí)現(xiàn)了元哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，人的生活而不是大寫實(shí)在成為哲學(xué)的聚焦點(diǎn)，實(shí)踐哲學(xué)在整個(gè)哲學(xué)體系中便必然擁有舉足輕重的位置。傳統(tǒng)倫理學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)密不可分，倫理學(xué)是形而上學(xué)的一個(gè)分支。正如形而上學(xué)的終極目的是對(duì)大寫實(shí)在的揭示一樣，倫理學(xué)所熱衷的也是對(duì)大寫善的本性的追究。杜威既已否定傳統(tǒng)形而上學(xué)，便必定放棄對(duì)于普遍道德原則的詢問。他的倫理學(xué)與他的經(jīng)驗(yàn)主義一脈相承，其特證主要有以下幾點(diǎn)：1.倫理學(xué)是在特定場(chǎng)景中對(duì)特定問題的解決之道的尋求，是幫助我們過更好生活的工具。什么樣的倫理學(xué)才是真正的倫理學(xué)？這里沒有先驗(yàn)尺度，選擇的標(biāo)準(zhǔn)只能來自于對(duì)怎樣才算更好地解決問題的理解，倫理學(xué)陳述的真不可能依據(jù)倫理學(xué)之外的理由來論證。2.道德原則與道德生活的關(guān)系中，不是道德原則支撐道德生活，而是相反，道德原則來自于道德生活或道德經(jīng)驗(yàn)。道德經(jīng)驗(yàn)是第一位的，做領(lǐng)先于說。3.倫理學(xué)是多元的，在不同的道德實(shí)踐場(chǎng)景下，有不同的需要解決的問題，因而有不同的倫理學(xué)，不可能像康德所說的那樣，只有一種單一而獨(dú)立的道德動(dòng)機(jī)。4.但倫理學(xué)也不可能建立在生物自然特性如同情的基礎(chǔ)上。休謨、邊沁的情感倫理學(xué)是不能成立的。

普特南在2004年發(fā)表了《無本體論的倫理學(xué)》一書，系統(tǒng)闡釋了他的倫理學(xué)思想。在這本書中，杜威扮演了導(dǎo)師的角色。普特南明確支持杜威的倫理學(xué)出發(fā)點(diǎn)，指出：“我想強(qiáng)調(diào)的是杜威的這個(gè)觀點(diǎn)，即倫理學(xué)關(guān)注的是實(shí)踐問題的解決……這里的‘實(shí)踐問題’僅僅是指‘我們?cè)趯?shí)踐中遇到的問題’，特定的和處于情境中的問題，與抽象的、理論化的，或理論的問題相對(duì)?！?26)普特南著，孫小龍譯：《無本體論的倫理學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2008年，第25、25～26、95頁。

普特南認(rèn)為，以理性為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)，把整個(gè)道德結(jié)構(gòu)描繪成一個(gè)倒立的金字塔。道德原則是這個(gè)巨大金字塔的支撐點(diǎn)，它制約并決定了整個(gè)道德生活實(shí)踐。他認(rèn)為，“這種說法是幼稚可笑的。還未曾有人成功地把一個(gè)公理結(jié)構(gòu)強(qiáng)加于倫理學(xué)之上”。(27)普特南著，童世駿、李光程譯：《理性、真理與歷史》，上海：上海譯文出版社，1997年，第152頁。普特南告誡人們：“重要的是實(shí)踐問題——與哲學(xué)家的理想化思維實(shí)驗(yàn)不同——典型地是‘雜亂的’。它們沒有確定的解決辦法，只有處理一個(gè)特定的實(shí)踐問題的好一些的和差一些的方法。正如杜威強(qiáng)調(diào)的，在物理學(xué)作為其范式的這種‘科學(xué)的’意義上，人們一般不能期望為一個(gè)實(shí)踐問題找一個(gè)‘科學(xué)的’解決辦法。”(28)普特南著，孫小龍譯：《無本體論的倫理學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2008年，第25、25～26、95頁。作為杜威而不是康德的學(xué)生，普特南反對(duì)用倒立的金字塔形狀來描繪真實(shí)的道德原則與道德生活之間的關(guān)系，復(fù)雜的道德生活不是由道德生活之外的原則支撐起來的;相反，道德原則只能來自道德生活，恰當(dāng)?shù)谋扔鲬?yīng)該是金字塔形狀，而不是相反。

然而，特別值得注意的是，普特南清醒地認(rèn)識(shí)到，杜威的倫理學(xué)并沒有給傳統(tǒng)的道德情感主義和功利主義留下后門。也就是說，杜威并沒有因?yàn)椴毁澇煽档率降牡赖孪闰?yàn)主義，而轉(zhuǎn)過身去求助于自然的情感等經(jīng)驗(yàn)要素。相反，與反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的“給予”神話相一致，杜威同樣反對(duì)用同情作為道德的基礎(chǔ)。對(duì)此，普特南大為贊賞：“與休謨和邊沁這樣的經(jīng)驗(yàn)主義思想家不同，杜威不認(rèn)為僅僅由于同情的情感就能組成一個(gè)道德共同體?！?29)普特南著，孫小龍譯：《無本體論的倫理學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2008年，第25、25～26、95頁。因?yàn)槎磐鞔_指出：“同情是真正的自然本能，在不同的個(gè)人身上強(qiáng)度是不同的。它是發(fā)展社會(huì)洞察力和社會(huì)化情感的一個(gè)寶貴手段；但是在本質(zhì)上它和所有自然稟賦處于同一個(gè)層次?！?30)The Middle Works of John Dewey, ed. Jo Ann Boydston, vol.5 (Carbondale: University of Southern Illinois Press, 1978-1983)271-272.轉(zhuǎn)引自 普特南著，孫小龍譯：《無本體論的倫理學(xué)》，第95頁。這樣一來，普特南就和羅蒂拉開了距離。

和普特南相比，羅蒂與其說繼承了、不如說發(fā)展了杜威的倫理學(xué)。羅蒂對(duì)杜威的倫理學(xué)基本立場(chǎng)是堅(jiān)決捍衛(wèi)的，他把杜威式的倫理學(xué)與康德式的倫理學(xué)加以對(duì)照，主張道德原則起源于道德生活，受道德生活的制約，而不是相反。用羅蒂所欣賞的沃爾澤的話說：“道德起初是厚重的，從文化上是完整的，充分地產(chǎn)生共鳴的，只是在一些特殊情況下，在道德語言轉(zhuǎn)變?yōu)樘厥庠竿那闆r下，它才使自身變得稀薄起來。”(31)Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame University Press, 1994)4. 轉(zhuǎn)引自羅蒂著，黃勇編，張國(guó)清譯：《后形而上學(xué)希望》，上海：上海譯文出版社，2004年，第302頁。

然而，稀薄的道德原則是如何起源于道德生活的？羅蒂對(duì)此做了進(jìn)一步的發(fā)揮。正是這種發(fā)揮，將羅蒂導(dǎo)向一個(gè)不同于杜威也不同于普特南的方向。按照羅蒂的解釋，我們每個(gè)人都生活在某個(gè)家庭、氏族、團(tuán)體之中，熟悉其中的習(xí)俗、習(xí)慣，對(duì)這個(gè)家庭、氏族、團(tuán)體中的其他成員具有一種自然的情感。如果我們的生活只是局限在這個(gè)范圍內(nèi)，那一切都是自然的，不需要什么道德原則；如果我們的判斷只限于家庭范圍，那一切都是很清楚的，不需要規(guī)范。但由于實(shí)踐生活范圍的擴(kuò)大，我們會(huì)遇到自己不熟悉的他人，于是就有必要制定規(guī)范，于是也就產(chǎn)生了抽象原則。這些規(guī)范、原則其實(shí)就是我們?cè)壬钪兴欧畹臇|西的放大，“符合道德的行為也就是你以自然而然地對(duì)待你的父母、子女或你的氏族成員的方式來行動(dòng)”。(32)羅蒂著，黃勇編，張國(guó)清譯：《后形而上學(xué)希望》，第302頁?？档率降某橄笤瓌t其實(shí)是厚重的實(shí)踐智慧的稀薄化。反對(duì)康德的先驗(yàn)倫理學(xué)使羅蒂走向休謨的經(jīng)驗(yàn)主義情感倫理學(xué)，主張“道德的進(jìn)步就是同情心越來越大的問題。它不是提升到情感之上以達(dá)到理性的問題”。(33)Richard Rorty, Philosophy and Social Hope (New York: Penguin Books, 1999)82.顯然，羅蒂最終偏離了杜威。

在杜威那里，民主是實(shí)踐哲學(xué)最重要的論題。它既是一個(gè)政治哲學(xué)話題，同時(shí)也是倫理學(xué)話題。杜威一生始終關(guān)注民主，就像伯恩斯坦所說的：“民主實(shí)際上是他所有著作的中心論題?！?34)Richard Bernstein, The Pragmatic Turn (Malden: Polity Press, 2010)71.在不同的時(shí)期，杜威就民主發(fā)表了多種多樣的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)對(duì)后來的實(shí)用主義者產(chǎn)生了重大的影響并為他們所繼承。如果說對(duì)于杜威的其他論題，當(dāng)代實(shí)用主義者之間尚有分歧的話，那么在民主這個(gè)話題上，他們幾乎一致地接受了杜威的教誨，區(qū)別只是從不同的方面對(duì)其加以闡釋。

伯恩斯坦是新實(shí)用主義家族中對(duì)杜威民主思想最為關(guān)注的哲學(xué)家。通過對(duì)杜威哲學(xué)文本的研究，伯恩斯坦為我們發(fā)掘了杜威民主思想的獨(dú)特價(jià)值。他對(duì)杜威的民主概念有多方位的考察。在我看來，其中最值得關(guān)注的是這么三點(diǎn)：首先，伯恩斯坦提示我們，杜威的民主以倫理為基礎(chǔ)，以一種精神氣質(zhì)(ethos)為前提。杜威說：“事情的核心不在于投票，不在于計(jì)算票數(shù)，看哪里是多數(shù)；而在于那個(gè)過程，通過那個(gè)過程，多數(shù)得以形成?！?35)The Early Works of John Dewey, ed. Jo Ann Boydston vol.1 (Carbondale: University of Southern Illinois Press, 1978-1983)234.民主之所以是一種政體形式，只是因?yàn)樗且环N道德的、精神聯(lián)系的形式。伯恩斯坦對(duì)此極為贊賞，認(rèn)為杜威論證了：“沒有一個(gè)至關(guān)重要的民主精神氣質(zhì)或文化，政治的民主就會(huì)是空洞的、沒有意義的。”(36)Richard Bernstein, The Pragmatic Turn (Malden: Polity Press, 2010)74.個(gè)人主義毫無疑問是民主的前提，但這里的個(gè)人不是無法無天的原子，而是通過教育，分享了共同倫理觀的個(gè)人，是有機(jī)整體中的個(gè)人。其次，伯恩斯坦注意到，在杜威那里，民主的目的與實(shí)現(xiàn)這一目的的手段是同一的。杜威指出，“民主的基本原則是：自由和個(gè)體化的目的，只能通過與那些目的相一致的手段才能獲得?！?37)The Later Works of John Dewey, Vol.11, Jo Ann Boydston, (Carbondale: University of Southern Illinois Press, 1978-1983)298.伯恩斯坦非常重視杜威的這一思想，認(rèn)為杜威通過參與托洛斯基案的調(diào)查，更加清醒地認(rèn)識(shí)到：手段是目的的組成部分，民主的目的不是烏托邦，而是指導(dǎo)人們當(dāng)下具體行動(dòng)的指南?！八?指杜威——引注)強(qiáng)烈反對(duì)這樣一種觀點(diǎn)，即民主的目的可以通過非民主的手段而達(dá)到?！?38)Richard Bernstein, The Pragmatic Turn (Malden: Polity Press, 2010)79.最后，伯恩斯坦告訴我們，杜威還有一個(gè)重要的思想，那就是對(duì)所謂“深思熟慮的民主”的否定。按照這種民主觀，民主是一個(gè)理性論證的事情，與情感、欲望、激情無關(guān)。伯恩斯坦認(rèn)為，杜威從來對(duì)這種民主觀不感興趣。“他傾向于談?wù)撝橇σ约爸橇Φ男袆?dòng)。智力不是一種特殊能力的名稱，而是標(biāo)志著一組包括對(duì)細(xì)節(jié)、想象和激情的關(guān)注的習(xí)慣和傾向?！?39)Richard Bernstein, The Pragmatic Turn (Malden: Polity Press, 2010)85.換句話說，民主不是一種知識(shí)，而是一種生活方式。

但普特南卻要給民主尋找一種知識(shí)論的論證。在他看來，杜威實(shí)際上已經(jīng)為民主給出了“一個(gè)認(rèn)識(shí)論的辨明”。(40)普特南著，楊玉成譯：《重建哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2008年，第187、195頁。普特南想說的是，杜威使我們看到，我們不可能訴諸于大寫的實(shí)在，也就是說，我們不可能從本體論的角度來為民主提供論證。民主的傳統(tǒng)辯護(hù)者所面臨的困境在于，他們都試圖預(yù)先假定我們知道我們的本質(zhì)和我們的能力是什么。而一度是黑格爾信徒的杜威則認(rèn)為，在實(shí)際參與政治之前，我們不知道我們的利益和我們的需要是什么。普特南指出：“這個(gè)觀點(diǎn)的一個(gè)必然結(jié)論是，對(duì)于我們應(yīng)該如何生活這一問題，不可能有最后的答案，因而我們總是應(yīng)該允許進(jìn)一步的探討和實(shí)驗(yàn)。這恰恰就是我們需要民主的原因?！?41)普特南著，楊玉成譯：《重建哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2008年，第187、195頁。既然在如何生活問題上無法指望本體論，那么作為一種生活方式，向可能性開放、訴諸探究的民主便是唯一的選項(xiàng)。民主是一種社會(huì)工具，它在本體論瓦解之后，成了人類處理生活問題的唯一依靠。

然而，普特南和羅蒂一樣，認(rèn)為杜威畢竟是位公共哲學(xué)家，他很好地論證了民主的公共價(jià)值，卻忽視了“如何生活”的個(gè)人倫理。對(duì)于個(gè)人面臨的道德選擇問題，民主是不相干的。普特南在此提出了詹姆斯式的存在主義作為補(bǔ)充。這是一種對(duì)于杜威思想的發(fā)展，但它是否能被杜威所接受，卻不無疑問。舒斯特曼便對(duì)此給出了否定的回答。(42)舒斯特曼著，彭鋒等譯：《哲學(xué)實(shí)踐：實(shí)用主義和哲學(xué)生活》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第104～107頁。舒斯特曼的否定得到了當(dāng)代另一位實(shí)用主義重要代表人物韋斯特的肯定。通過將杜威置于愛默生傳統(tǒng)之下，韋斯特為杜威的民主思想作了別具一格的辯護(hù)。在韋斯特眼里，“杜威這種‘實(shí)驗(yàn)主義’采取了創(chuàng)造性民主的形式——一種涵蓋自由主義、杰弗遜主義、社會(huì)主義等因素，然而最終卻被愛默生主義的文化敏感性所指導(dǎo)的個(gè)人的和社會(huì)生活的形式?！?43)韋斯特著，董山民譯：《美國(guó)人對(duì)哲學(xué)的逃避》，第149、149頁。在韋斯特看來，“杜威尋求一種民主文化，一種被實(shí)驗(yàn)方法指導(dǎo)的生活方式，結(jié)合了對(duì)個(gè)體和共同體的愛，并植根于愛默生主義的自然神論?！薄皩?duì)杜威來說，政治和社會(huì)生活的目的就是，通過由新的環(huán)境和挑戰(zhàn)所刺激起來的人的力量的釋放，自我規(guī)范的共同體和自我生發(fā)的個(gè)人道德得到發(fā)展，文化日益變得豐富。”(44)韋斯特著，董山民譯：《美國(guó)人對(duì)哲學(xué)的逃避》，第149、149頁。韋斯特對(duì)杜威民主觀的解讀并非無中生有，杜威在他所寫的紀(jì)念愛默生的文章以及論述新舊個(gè)人主義的著作中，都對(duì)個(gè)人的德行改進(jìn)對(duì)于社會(huì)改進(jìn)的意義有充分的論述。在這個(gè)意義上說，無論是羅蒂將杜威歸為公共哲學(xué)家，還是普特南認(rèn)為杜威民主思想不足以指導(dǎo)個(gè)人選擇的說法，都是難以成立的。

綜上所述，杜威不僅倡導(dǎo)哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，為后來的新實(shí)用主義發(fā)展奠定了路標(biāo)，而且在諸如語義學(xué)、實(shí)在論、知覺、心靈等一系列當(dāng)代理論哲學(xué)話題以及諸如倫理學(xué)性質(zhì)、出發(fā)點(diǎn)、方法以及民主等實(shí)踐哲學(xué)話題方面，為后來的新實(shí)用主義者提供了豐富的思想資源。可以說，在戰(zhàn)后實(shí)用主義乃至整個(gè)西方哲學(xué)的重要爭(zhēng)論中，一直可以聽到杜威的聲音。他的哲學(xué)不僅沒有過時(shí)，而且正在影響著他的子嗣們。