徐英瑾

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

一、 導(dǎo) 論

眾所周知，“存在”或“是”這個(gè)概念(即英文中的“to be”、“being”或德語(yǔ)中的“Sein”)在西方哲學(xué)中一直扮演著至關(guān)重要的角色，諸如巴門尼德、亞里士多德、康德、黑格爾、海德格爾等重要哲學(xué)家的關(guān)鍵性哲學(xué)闡述，都離不開對(duì)于這個(gè)概念的申發(fā)。而在漢語(yǔ)哲學(xué)界，關(guān)于如何翻譯這個(gè)概念，并使得中國(guó)哲學(xué)界能夠更好地理解該概念在西方哲學(xué)中的原意，也曾引發(fā)了學(xué)界很多爭(zhēng)議(詳后)。但值得注意的是，近代以來(lái)中國(guó)討論西方哲學(xué)的概念，基本是先由日本哲學(xué)界鍛造，并輸入中國(guó)的。因此，按照常理說(shuō)，如果我們今天的中國(guó)學(xué)人會(huì)為如何翻譯“being”這個(gè)概念而感到頭疼的話，那么，同樣屬于漢字文化圈的日本學(xué)界早就應(yīng)該注意到這個(gè)問(wèn)題了(否則他們又是如何在二戰(zhàn)結(jié)束之前就建立起了一套用以討論西方哲學(xué)的成熟日語(yǔ)話語(yǔ)體系的呢？)。但有意思的是，由于國(guó)內(nèi)的西學(xué)研究者一般的知識(shí)背景乃是英、美、德、法等西洋諸國(guó)的哲學(xué)，因此，對(duì)于日本學(xué)界在這個(gè)問(wèn)題領(lǐng)域中的努力，國(guó)內(nèi)卻一向少有人關(guān)注?？紤]到在日本參與這場(chǎng)討論的哲學(xué)家中有和辻哲郎(1889-1960)這樣的優(yōu)秀人才，前述的這種輕視或許就已預(yù)埋下了這種風(fēng)險(xiǎn)：漢語(yǔ)哲學(xué)界多年來(lái)所討論的，很可能就是東瀛學(xué)者早就討論過(guò)的問(wèn)題了。

而本文的寫作目的，就是在筆者的淺陋學(xué)見所能夠覆蓋的范圍內(nèi)，討論明治維新以來(lái)日本思想界關(guān)于“being”的翻譯的種種意見，并揭示這種討論所具有的哲學(xué)意義。筆者還將從漢語(yǔ)哲學(xué)的角度出發(fā)，展現(xiàn)日本同行的討論對(duì)中國(guó)學(xué)界所可能產(chǎn)生的幾點(diǎn)啟發(fā)。

二、 《哲學(xué)字匯》與“being”

在討論日本哲學(xué)界對(duì)于“to be”、“being”或者德語(yǔ)中的“Sein”的翻譯方案之前，我們還有必要簡(jiǎn)要回顧一下日本近代的西方哲學(xué)翻譯歷史。早在明治維新之前，日本學(xué)者西周(1829-1897)就曾依托他與德川幕府的良好關(guān)系，在當(dāng)時(shí)唯一與日本有官方文化交往的西方國(guó)家荷蘭學(xué)習(xí)哲學(xué)，并由此接觸到西方哲學(xué)的一些思想概念。精通理學(xué)的西周，通過(guò)活用我國(guó)宋代思想家周敦頤《通書·志學(xué)第十》中“士希賢”一語(yǔ)，創(chuàng)制出“希哲學(xué)”一語(yǔ)，以對(duì)應(yīng)西語(yǔ)“philosophy”之“愛智學(xué)”之本義。而在1874年(明治七年)出版的《百一新論》中，繼續(xù)受到明治政府器重的西周又將“希哲學(xué)”簡(jiǎn)化為“哲學(xué)”，由此奠定日后整個(gè)漢字文化圈對(duì)于“philosophy”的譯法。大約是在同一時(shí)間(具體而言是明治六年，即1873年)，西周又與森有禮(1847-1889)、福澤諭吉(1835-1901)、加藤弘之(1836-1916)、中村正直(1832-1891)、西村茂樹(1828-1902)、津田真道(1829-1903)等人合作成立“明六社”，共同推進(jìn)西方哲學(xué)的日譯工作，其中的福澤諭吉?jiǎng)t成為了在整個(gè)東亞范圍內(nèi)具有重大歷史影響的西方啟蒙思想傳播者。然而，由于西語(yǔ)與日語(yǔ)相差太大，日本各方翻譯人才的翻譯習(xí)慣又彼此抵觸，同一西方術(shù)語(yǔ)在不同日語(yǔ)譯本中被翻譯成不同樣式的案例，當(dāng)然是非常多見的，這就給廣大不熟悉西語(yǔ)的日本西方哲學(xué)閱讀者帶來(lái)了比較大的認(rèn)知困難。意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的哲學(xué)家井上哲次郎(1855-1944)決定組織團(tuán)隊(duì)，編纂一本西語(yǔ)與日語(yǔ)的對(duì)比哲學(xué)辭典，以便統(tǒng)一日語(yǔ)哲學(xué)界的西語(yǔ)詞匯翻譯方案。這就導(dǎo)致了大名鼎鼎的《哲學(xué)字匯》的問(wèn)世。此書其實(shí)一共分為三個(gè)版本：

(甲) 東京大學(xué)三學(xué)部刊行的明治14年(1881年)版，所摘錄西文哲學(xué)詞條基本是英語(yǔ)，附所謂的“清國(guó)音符”以方便中國(guó)讀者以及對(duì)漢語(yǔ)音韻知識(shí)有需求的日本讀者。順便說(shuō)一句，這里所說(shuō)的“清國(guó)音符”的取材根據(jù)，乃是法國(guó)耶穌會(huì)士Joseph Henri Prémare(1666-1736)編纂的《漢韻音注》(Notitialingusinic)，并由J.G.Bridgman 譯為英文。1980年重印。(1)井上哲次郎：『哲學(xué)字彙』，東京：名著普及會(huì)，1980年。

(乙) 以東京大學(xué)三學(xué)部刊行的原版為基礎(chǔ)的增補(bǔ)改定版，在明治17年(1884年)由東洋館出版。除了哲學(xué)詞條之外，此版還收錄大量社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)詞條，并附上梵漢佛教術(shù)語(yǔ)對(duì)譯表。1980年重印。(2)井上哲次郎、有賀長(zhǎng)雄：『哲學(xué)字?。焊亩ㄔ鲅a(bǔ)』，東京：名著普及會(huì)，1980年。

(丙) 東京丸善株式會(huì)社刊行的1912年版(此版不再帶日本年號(hào)，以彰顯國(guó)際化色彩)，有井上哲次郎用英文寫的序言，兼收英、德、法三種西語(yǔ)的學(xué)術(shù)詞匯。1980年重印(請(qǐng)參看圖1給出的該版本扉頁(yè))。(3)井上哲次郎、元良勇次郎、中島力造：『英獨(dú)佛和哲學(xué)字彙』，東京：名著普及會(huì)，1980年。

圖1 《哲學(xué)字匯》1912年版扉頁(yè)影印件

很顯然，由于本文的關(guān)注點(diǎn)乃是“being”，所以，筆者將考察這三個(gè)版本的《哲學(xué)字匯》是分別如何翻譯這個(gè)概念的。不過(guò)，不得不指出的是，由于接觸西學(xué)時(shí)間尚短，井上先生的翻譯團(tuán)隊(duì)在翻譯過(guò)程中還沒有很好地貫徹“譯名之間的差異必須要維持原文術(shù)語(yǔ)之間的重要差異”這一翻譯原則，因此，其翻譯“being”的具體思路還是有些混亂的。

具體而言，版本甲與版本乙的翻譯方案是“being”翻譯為“實(shí)在”、“現(xiàn)體”(甲本頁(yè)10，乙本頁(yè)14)。而版本丙的翻譯方案是將“being”翻譯為“實(shí)在”、“存在”、“生類”、“有”(丙本頁(yè)18，參看圖2)。 換言之，將“being”翻譯為“實(shí)在”的做法，在三個(gè)版本的翻譯方案中都得到了保留。這種做法無(wú)疑會(huì)讓今天中國(guó)的哲學(xué)讀者感到驚訝，因?yàn)椤皩?shí)在”這詞今天一般是用來(lái)翻譯“reality”的，而既然井上哲次郎的團(tuán)隊(duì)將“實(shí)在”這兩個(gè)漢字用來(lái)翻譯“being”了，他們又該如何翻譯“reality”呢？答案是：他們?cè)诩装?、乙版中針?duì)“reality”的翻譯方案是“實(shí)體”、“真如”(甲版頁(yè)76，乙版頁(yè)104)，而在丙版中針對(duì)“reality”的翻譯方案則是“真實(shí)”、“實(shí)體”、“體性”、“本體”、“實(shí)有”、“真如”(頁(yè)128。這里的“真如”顯然是來(lái)自于佛教的術(shù)語(yǔ))?？梢?，在諸種對(duì)于“reality”的翻譯方案中，“實(shí)體”是一個(gè)共通項(xiàng)。但這種做法又催生了一個(gè)新的問(wèn)題：既然現(xiàn)代漢語(yǔ)哲學(xué)文獻(xiàn)習(xí)慣于用“實(shí)體”去翻譯“substance”，那么，在“實(shí)體”被挪用去翻譯“reality”的情況下，我們又該如何去翻譯“substance”呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，井上團(tuán)隊(duì)的處理方案是不能讓人滿意的。具體而言，甲版與乙版對(duì)“substance”的翻譯是“本質(zhì)”、“太極”(甲本頁(yè)87，乙本頁(yè)121)，丙版則是譯為“本體”、“本質(zhì)”、“實(shí)體”、“太極”(丙本頁(yè)151。這里所說(shuō)的“太極”顯然來(lái)自于《周易》的術(shù)語(yǔ))——這也就是說(shuō)，恰恰是更晚出版的《哲學(xué)字匯》版本，犯下了同時(shí)用“實(shí)體”去翻譯“substance”與“reality”的錯(cuò)誤。不難想見，這個(gè)錯(cuò)誤馬上就會(huì)造成某種很麻煩的連鎖反應(yīng)：既然“substance”的意思與“reality”在日語(yǔ)中相互混合了，而這種混亂又導(dǎo)致了“reality”與“being”在日語(yǔ)中的混合，那么，對(duì)于“being”的翻譯方案又怎么能穩(wěn)定下來(lái)呢？

圖2 《哲學(xué)字匯》1912年版頁(yè)18對(duì)于“being”的解釋詞條的影印件

而要將“being”從這些混亂中拯救出來(lái)，最容易想到的方式就是：在諸種對(duì)于它的翻譯方案中，尋找到一個(gè)不與“reality”和“substance”相互混淆的詞匯。很顯然，至少?gòu)淖置嫔峡?，這樣的翻譯方案有三個(gè)：“存在”、“生類”、“有”(丙版頁(yè)18)。在其中，首先要被排除掉的是“生類”，因?yàn)檫@不是一個(gè)哲學(xué)詞匯，而是用以翻譯“human beings”(人類)之類的日常詞匯的。那么“有”呢？不得不指出，雖然用“有”來(lái)翻譯“being”是有一定哲學(xué)根據(jù)的(詳后)，但從語(yǔ)法上看，“有”是很難被用作名詞的。因此，若用“有”來(lái)翻譯“being”，譯者就難以靈活地應(yīng)對(duì)外語(yǔ)原文中“being”被用作名詞的翻譯語(yǔ)境。這樣一來(lái)，“生類”與“有”都出局了，而“存在”的重要性就被凸顯出來(lái)了。

需要指出的是，與目下漢語(yǔ)哲學(xué)界處理西方哲學(xué)文獻(xiàn)的習(xí)慣類似，日本哲學(xué)界在翻譯“being”的時(shí)候，一般也使用“存在”。譬如，海德格爾的《存在與時(shí)間》一書中的核心概念“Sein”，在熊野純彥先生的最新日語(yǔ)譯本中還是被翻譯為“存在”(4)熊野純彥 (翻訳)：『存在と時(shí)間』東京：巖波書店，2013年。，而且，這一翻譯方案也在日本最權(quán)威的辭書《廣辭苑》中被肯定了下來(lái)。(5)新村出 編：『広辭苑』第六版，巖波書店，東京，2013年，頁(yè)1664。而對(duì)于分析哲學(xué)西語(yǔ)文獻(xiàn)的翻譯則會(huì)復(fù)雜一點(diǎn)。由于在弗雷格與羅素之后，分析路數(shù)的西方哲學(xué)家往往對(duì)以“being”為核心、并肇始于巴門尼德的西方傳統(tǒng)哲學(xué)思辨方式保持警惕，因此，要準(zhǔn)確翻譯他們自己涉及“being”之用法的批判性討論，就需要日譯者非常小心。這方面頗具代表性的一個(gè)案例，乃是奧雅博先生所翻譯的維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》(日語(yǔ)世界中稱之為《論理哲學(xué)論考》)中的一段話(見該書論題3. 323)。在下表中，筆者便將相關(guān)的德語(yǔ)原文(6)Ludwig Wittgenstein, Logish-philosophische Abhandlung: Kritische Edition, Herausgegeben von Brian McGuiness und Joachim Schulte (Suhrkamp, 1989) S.30.、英文譯文(奧格登提供(7)Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trans. C.K.Ogden (London: Kegan Paul, 1922) 35.)、日語(yǔ)譯文(8)奧 雅博 (翻訳)：『ウィトゲンシュタイン全集 1 論理哲學(xué)論考』、大修館書店，東京，1975年,頁(yè)41。與陳啟偉先生提供的漢語(yǔ)譯文(9)涂紀(jì)亮主編，陳啟偉譯：《維特根斯坦全集第一卷：邏輯哲學(xué)論以及其他》，石家莊：河北教育出版社，第200頁(yè)。一同向讀者呈上，以便進(jìn)行后續(xù)的分析：

表1 《邏輯哲學(xué)論》論題3. 323核心語(yǔ)句的德、英、日、漢語(yǔ)對(duì)照

如果我們將奧雅博提供的日譯與陳啟偉的漢譯作一番比較的話，便頗能發(fā)現(xiàn)一些值得玩味之處。很明顯，由于維特根斯坦的原文既給出了德文“Sein”(即英文“being”)的第三人稱單數(shù) “ist”，又給出了這詞所涵蓋的不同含義(如“existieren”、“identisch”)，那么，日語(yǔ)或漢語(yǔ)的譯者也就必須在自己的譯文中給出一個(gè)能夠涵蓋這么多含義的概括性詞匯。但這種翻譯要求本身，顯然是對(duì)習(xí)慣于用“存在”來(lái)翻譯“Sein”的日語(yǔ)與漢語(yǔ)譯者提出了一個(gè)難題。因?yàn)榧热慌c“存在”最直接對(duì)應(yīng)的詞乃是“existieren”，而這個(gè)詞在維特根斯坦的原文中被明確歸屬到“Sein”的義項(xiàng)之下，那么，再堅(jiān)持用“存在”來(lái)翻譯“Sein”，就很難維護(hù)原文中的意義層次關(guān)系了。面對(duì)這個(gè)難題，陳啟偉先生的解決方法就是繞過(guò)它：他在譯文中直接寫出了德文原文“ist”，并勉強(qiáng)在括號(hào)里用“是”來(lái)翻譯之；而奧雅博的方案乃是直接用日語(yǔ)中的“ある”來(lái)翻譯“ist”，卻沒有給出相關(guān)的德語(yǔ)原文。但在筆者看來(lái)，陳啟偉的努力是不成功的，因?yàn)闈h語(yǔ)中的“是”并不能覆蓋“存在”的意思，而日語(yǔ)中的“ある”卻可以勉強(qiáng)覆蓋之(理由見下節(jié))。不過(guò)，陳啟偉的這種“不得已”，歸根結(jié)蒂也并不能歸結(jié)為譯者的能力問(wèn)題，而是受制于漢語(yǔ)自身的特點(diǎn)。漢語(yǔ)中的確沒有一個(gè)詞可以同時(shí)覆蓋“是”與“存在”的含義，而日語(yǔ)中的“ある”則可被勉強(qiáng)算作是這樣的一個(gè)詞匯。

那么，為何日語(yǔ)中的“ある”至少可以勉強(qiáng)地覆蓋“存在”的含義呢？既然它有這樣的功能，為何井上哲次郎的團(tuán)隊(duì)在三個(gè)版本的《哲學(xué)字匯》中都沒有想到用“ある”來(lái)翻譯“Being”呢？難道井上團(tuán)隊(duì)在明治時(shí)代所說(shuō)的日語(yǔ)，與奧雅博在戰(zhàn)后所說(shuō)的日語(yǔ)，已經(jīng)有很大的差別了嗎？對(duì)此，下節(jié)將給予解釋。

三、 和辻哲郎論“Sein”、“存在”與“ある”

嚴(yán)格地說(shuō)，井上哲次郎在《哲學(xué)字匯》中所做的僅僅是詞匯翻譯工作，而這項(xiàng)工作本身并不具備哲學(xué)性質(zhì)，盡管它的確為真正的哲學(xué)工作提供了相關(guān)的日語(yǔ)思想工具。如何在東西比較哲學(xué)的層面上，對(duì)此類思想工具的本性進(jìn)行更深入的哲學(xué)反思呢？在筆者所知的范圍內(nèi)，第一個(gè)系統(tǒng)探索此問(wèn)題的日本哲學(xué)家，乃是京都學(xué)派的重要成員和辻哲郎(1889-1960)。作為全日本最早通讀海德格爾的《存在與時(shí)間》并最早引入尼采哲學(xué)與克爾凱郭爾哲學(xué)的學(xué)者，和辻哲郎對(duì)當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)的最新發(fā)展潮流有著極為敏銳的學(xué)術(shù)嗅覺；同時(shí)，作為佛教歷史專家，他對(duì)東方哲學(xué)的精髓也是爛熟于胸。毫無(wú)疑問(wèn)，與接觸西方哲學(xué)時(shí)間不久的井上那輩學(xué)者相比，和辻所掌握的用以反思日語(yǔ)的元哲學(xué)價(jià)值的思想資源，要來(lái)得更為豐富。具體而言，和辻討論日語(yǔ)與“Sein”關(guān)系的文獻(xiàn)主要有兩處。一處是他的恢宏巨著《倫理學(xué)》 (分三卷分別于1937、1942與1949年出版)，另一處乃是他的長(zhǎng)文《日本語(yǔ)與哲學(xué)問(wèn)題》(此文本由幾篇預(yù)先發(fā)表的短文構(gòu)成，并最終被編纂為一文，收入1935年出版的《續(xù)日本精神史研究》)。

先來(lái)看《倫理學(xué)》。和辻寫作《倫理學(xué)》的一個(gè)重要目的，就是指出：海德格爾的名著《存在與時(shí)間》雖然充滿哲學(xué)洞見，卻缺乏對(duì)于作為復(fù)數(shù)的“此在”之間的社會(huì)性關(guān)系的細(xì)致發(fā)掘。至于他本人的“倫理學(xué)”，則將以恢復(fù)“空間”的原始意義為契機(jī)，在海德格爾哲學(xué)停頓之處繼續(xù)往下深挖。而這種哲學(xué)動(dòng)機(jī)促使他作出了如下斷言：“吾輩對(duì)于‘存在’的研究并非等同于Ontologie”(“まだ我々の存在の學(xué)はOntologieに當(dāng)たるものではない”)(《倫理學(xué)》日頁(yè)35；英頁(yè)19)。(10)本書引用和辻哲郎的日語(yǔ)版本為：和辻哲郎：『倫理學(xué)〈1〉』，東京：巖波書店，2007年；英語(yǔ)譯本版本為：Tetsurō Watsuji, Watsuji Tetsuro’s Rinrigaku, trans. Yamamoto Seisaku (New York: State University of New York Press, 1996).

而和辻的上述斷言背后的深意又是什么呢？眾所周知，盡管德語(yǔ)單詞“Ontologie”在我國(guó)一般被譯為“存在論”(也有譯為“本體論”的)，但其真正含義卻與“Sein”相關(guān)，因?yàn)閺脑~源上看，“Ontologie”的具有希臘語(yǔ)源的詞頭“Onto-”就是德語(yǔ)中“Sein”的意思。從這個(gè)角度看，倘若和辻認(rèn)為對(duì)于“存在”的研究是一種“Ontologie”的話，那么，日語(yǔ)中的“存在”這一表達(dá)就會(huì)被由此順理成章地認(rèn)為是對(duì)于“Sein”的合理翻譯方案了。但和辻哲郎恰恰是反對(duì)用“存在”這個(gè)詞來(lái)翻譯“Sein”，因此，他也就無(wú)法將對(duì)于“存在”的研究視為一種“Ontologie”了。

那么，和辻哲郎憑什么說(shuō)“存在”不能用來(lái)翻譯“Sein”呢？筆者將其理由歸結(jié)為如下五步論證：

第一步，與維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》論題3.323中對(duì)于“Sein”的不同含義的梳理相類似，和辻也認(rèn)為“Sein”的意義需要至少被分解為兩重：第一重含義與拉丁詞“essentia”(本質(zhì))有關(guān)，其德語(yǔ)體現(xiàn)方式為“S ist P”，即主語(yǔ)在系詞幫助下與謂語(yǔ)的結(jié)合方式。這種結(jié)合方式之所以是帶有本質(zhì)性的，乃是因?yàn)樵谶@種結(jié)合方式之中，謂語(yǔ)的內(nèi)容恰恰構(gòu)成了對(duì)于主語(yǔ)的本質(zhì)性規(guī)定(譬如，在“蘇格拉底是人”這個(gè)表達(dá)之中，“人”這一謂語(yǔ)的內(nèi)容構(gòu)成了對(duì)于“蘇格拉底”這一主語(yǔ)的本質(zhì)性規(guī)定)。第二重含義則與拉丁文“existentia”(生存、存在)有關(guān)，其德語(yǔ)體現(xiàn)方式為“S ist”，即主語(yǔ)在謂語(yǔ)不出場(chǎng)的情況下的自我持存。

第二步，在和辻看來(lái)，與“existentia”相關(guān)的那重意蘊(yùn)，在日語(yǔ)中的對(duì)應(yīng)物乃是“存在”。嚴(yán)格地說(shuō)，“存在”由“存”與“在”這兩個(gè)漢字構(gòu)成，而這兩個(gè)漢字之間亦有微妙意義差別。(11)和辻哲郎認(rèn)為“存”與“在”之間具有微妙意義差別的觀點(diǎn)，可能是基于他本人的語(yǔ)感體會(huì)。其實(shí)在許慎的《說(shuō)文解字》里，“存”是用來(lái)解釋“在”的(請(qǐng)參看《說(shuō)文解字·卷十四·子部》：“存，恤問(wèn)也”；《說(shuō)文解字·卷十三·土部》：“在，存也”)。不過(guò)，許慎將“在”歸類為“土”，則暗示了“在”的空間性含義，而這種暗示是對(duì)和辻的解釋有利的。此外，“存”的“恤問(wèn)”義所包含的主體際意蘊(yùn)，也對(duì)和辻哲郎對(duì)于“存在”的空間倫理學(xué)解釋有利。具體而言，“存”的“本來(lái)意思是：主體的自我保存”(《倫理學(xué)》日頁(yè)37，英頁(yè)20)，而“在”的“本來(lái)的意思則是：在有主體的場(chǎng)所里存有活物”(“「在」の本來(lái)意義は主體がある場(chǎng)所にいることである”)(《倫理學(xué)》日頁(yè)37，英頁(yè)21)。很顯然，“在”這詞對(duì)“場(chǎng)所”的提示本身就已經(jīng)蘊(yùn)含了“存在”的空間維度，而在和辻的哲學(xué)語(yǔ)境中，“空間”只是對(duì)于人際社會(huì)關(guān)系的一種隱喻化表達(dá)罷了。所以，“存”與“在”合起來(lái)就是這樣的意思：“人間行為的相互關(guān)聯(lián)體”(“人間の行為的聯(lián)關(guān)”，《倫理學(xué)》日頁(yè)38，英頁(yè)21)，或用更符合現(xiàn)代漢語(yǔ)習(xí)慣的方式來(lái)說(shuō)，即“一種可以在節(jié)點(diǎn)之間保持相互關(guān)聯(lián)，并由此保持自我持存的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)”(順便說(shuō)一句，在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，“人間”指與“天界”對(duì)應(yīng)的人類社會(huì)總體，而在日常日語(yǔ)中，“人間”指的是人類這個(gè)物種。至于和辻所說(shuō)的“人間”，大致取其漢語(yǔ)意義，但去掉了與天界對(duì)峙的含義)。

第三步，由于“存在”自帶相對(duì)穩(wěn)定的語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)，它就不能被用作在一個(gè)主詞與一個(gè)謂述之間搭橋，以便進(jìn)行臨時(shí)性的本質(zhì)性規(guī)定。這里所說(shuō)的“臨時(shí)性的本質(zhì)性規(guī)定”乃是指這個(gè)意思：在語(yǔ)句“嫦娥是會(huì)飛的”中，說(shuō)話者雖然將“會(huì)飛”這個(gè)本質(zhì)規(guī)定性指派給了主語(yǔ)“嫦娥”，但是說(shuō)話者卻沒有將這個(gè)判斷本身再放置到一個(gè)更寬泛的語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)中加以判斷其自身的真值的穩(wěn)固性。與之相比較，“秦長(zhǎng)城存在”一語(yǔ)的成真卻需要大量的經(jīng)驗(yàn)材料加以支撐，而不能訴諸于臨時(shí)性的謂述指派。

第四步，進(jìn)行上述這種臨時(shí)性的謂述指派，乃是“Sein”名下的與“essentia”相關(guān)的那種含義所承擔(dān)的任務(wù)。

第五步，既然“存在”無(wú)法承擔(dān)上述臨時(shí)性的謂述指派任務(wù)，它就無(wú)法涵蓋“Sein”名下的與“essentia”相關(guān)的那種含義，因此，它就不是與“Sein”平級(jí)的概念，所以，它也就無(wú)法用來(lái)翻譯“Sein”。

需要注意的是，和辻哲郎反對(duì)用“存在”來(lái)翻譯“Sein”的根本目的，并不僅僅是討論一個(gè)哲學(xué)翻譯問(wèn)題，而是由此彰顯“存在”在東方語(yǔ)源中所具有的獨(dú)立意義，由此徹底擺脫以對(duì)于“Sein”的研究為底色的西洋式“Ontologie”對(duì)日本哲學(xué)家所構(gòu)成的思想影響。正是基于這種動(dòng)機(jī)，和辻哲郎才轉(zhuǎn)而去全面揭露“存在”一詞的“主體間性”(inter-subjectivity)意蘊(yùn)，由此促成空間性理論與倫理學(xué)理論的融合。很明顯，與井上哲次郎僅僅試圖將西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)加以日語(yǔ)化的企圖相比，和辻的上述企圖已經(jīng)表明了自己欲與西方哲學(xué)家平起平坐的學(xué)術(shù)雄心。在這種意圖的支配下，他似乎也就不那么熱心去尋找一個(gè)與“Sein”在語(yǔ)義層次與語(yǔ)義覆蓋力方面大略相等的日語(yǔ)表達(dá)了。

不過(guò)，拋開這些哲學(xué)企圖不談，單純從語(yǔ)言學(xué)的角度看，日本人肯定也會(huì)遇到要表達(dá)“嫦娥是會(huì)飛的”之類意思的語(yǔ)境。也就是說(shuō)，在這些語(yǔ)境中，日本人也肯定需要通過(guò)某種語(yǔ)言工具來(lái)將某個(gè)本質(zhì)性謂述臨時(shí)性地指派給某個(gè)主語(yǔ)(這也就是與“Sein”相關(guān)的“essentia”那層意蘊(yùn))。而和辻哲郎在《倫理學(xué)》中對(duì)于“存在”的過(guò)多著墨，顯然忽略了這個(gè)問(wèn)題的存在。而此論述空缺，則在他寫的《日本語(yǔ)與哲學(xué)問(wèn)題》中被加以填補(bǔ)了。非常值得玩味的是，奧雅博用來(lái)翻譯《邏輯哲學(xué)論》論題3. 323中“ist”一詞的日語(yǔ)詞匯“ある”，在《日本語(yǔ)與哲學(xué)問(wèn)題》的第七章中竟然也被和辻所大加強(qiáng)調(diào)。換言之，在該文獻(xiàn)中，和辻的翻譯意見似乎與后世的奧雅博達(dá)成了某種暗合，即“ある”本身能夠成為覆蓋“是”與“存在”之雙重含義的概括性詞匯。

那么，為何和辻哲郎在《倫理學(xué)》中沒有使用“ある”一詞呢？此外，為何同樣講日語(yǔ)的井上哲次郎的團(tuán)隊(duì)也沒有使用“ある”一詞來(lái)翻譯“Sein”呢？限于材料的限制，筆者只能作出有限的猜測(cè)。對(duì)于井上團(tuán)隊(duì)的選擇的解釋顯得相對(duì)比較容易，因?yàn)椤墩軐W(xué)字匯》具有面向整個(gè)漢字文化圈的編纂目的，因此，像“ある”這樣的日語(yǔ)假名詞匯顯然不能被收錄(筆者翻遍三個(gè)版本的《哲學(xué)字匯》，都未發(fā)現(xiàn)非漢字的假名翻譯方案)。依據(jù)同理推測(cè)，和辻在《倫理學(xué)》中對(duì)于“ある”的邊緣化，似乎也是“漢字文化中心主義”使然。譬如，《倫理學(xué)》一開首對(duì)于“倫理”、“柄間”(這是和辻自創(chuàng)的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，指人際關(guān)系的居間性)、“人間”等術(shù)語(yǔ)的詞源學(xué)分析，都帶有明顯的漢字文化的本位主義，而他若再將對(duì)于“存在”的分析也放置到這一語(yǔ)脈之中，自然也就顯得順理成章了。相比較而言，作為日本假名單詞的“ある”，由于沒有具有“東方拉丁文”之譽(yù)的漢字文化的“加持”，若亦被放置于《倫理學(xué)》所預(yù)設(shè)的與西方主流哲學(xué)對(duì)峙的世界性語(yǔ)境之中，在歷史底蘊(yùn)方面就會(huì)略顯淡薄。與之相比較，《日本語(yǔ)與哲學(xué)問(wèn)題》(以下在引用中被簡(jiǎn)稱為“《語(yǔ)與哲》”(12)和辻哲郎：『日本語(yǔ)と哲學(xué)の問(wèn)題 』，岡崎市：景文館書店，2016年。)直接面對(duì)哲學(xué)思想在日語(yǔ)中的可表達(dá)問(wèn)題，而免除了“代表整個(gè)漢字文化圈與西方哲學(xué)打擂臺(tái)”的思想負(fù)擔(dān)。因此，在此文獻(xiàn)中，和辻反而能夠更加切近并自信地來(lái)考察自己的母語(yǔ)的哲學(xué)表述潛力。

而更有意思的是，在這份文獻(xiàn)中，和辻其實(shí)也沒有強(qiáng)調(diào)“存在”這一漢字表達(dá)的地位，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)，日語(yǔ)完全有不借助于漢字而表述“存在”的語(yǔ)言手段。這一手段就是“がある”——它與所謂的“である”配成一套，而兩者又是“ある”分別與助詞“が”與“で”相配而構(gòu)成的。說(shuō)得更清楚一點(diǎn)，根據(jù)和辻的說(shuō)法，與“existentia”對(duì)應(yīng)的“Sein”就是由“がある”表達(dá)的，而與“essentia”對(duì)應(yīng)的“Sein”就是由“である”所表達(dá)的(《語(yǔ)與哲》頁(yè)65)。和辻自己舉了這樣兩個(gè)日語(yǔ)例子來(lái)說(shuō)明了兩者的區(qū)分(《語(yǔ)與哲》頁(yè)68)：

(1) 私は閑がある。

(2) 私は閑である。

很明顯，兩個(gè)句子除了助詞“が”與“で”的區(qū)別之外，幾乎一模一樣。而僅僅這一點(diǎn)差別，就會(huì)造成兩句語(yǔ)義的關(guān)鍵性差別。其中第一句的意思是“我有空閑”，第二句的意思是“我是空閑的”。在和辻看來(lái)，兩者之間的區(qū)別是：第一句通過(guò)“がある”所展示的“閑”，乃是“我”的存在的內(nèi)部?jī)?nèi)容；而第二句通過(guò)“である”所展示的“閑”，則是“我”的存在的方式(《語(yǔ)與哲》頁(yè)68)。因此，前者所展現(xiàn)的謂述關(guān)鍵詞“閑”與主詞之間的關(guān)系更為緊密，而同一關(guān)系在后者中則顯得更為松散。因此，前者也就更能體現(xiàn)“自我保存”之義，并勉強(qiáng)能夠成為替代“存在”這一漢語(yǔ)“雅詞”的日語(yǔ)“俗詞”。

從筆者相對(duì)熟悉的英美日常語(yǔ)言學(xué)派的理論資源來(lái)看，和辻哲郎在《日本語(yǔ)與哲學(xué)問(wèn)題》中的努力方向顯然更值得鼓勵(lì)，因?yàn)樗诖烁嚓P(guān)注的是日本百姓在日常語(yǔ)言活動(dòng)中的具體實(shí)踐方式，而不是根據(jù)學(xué)究氣甚濃的詞源分析，憑空設(shè)想出一套關(guān)于語(yǔ)詞層次關(guān)系的譜系表。而從現(xiàn)代日語(yǔ)的角度看，對(duì)于“がある”的選擇顯然能夠比“存在”一詞更具口語(yǔ)色彩，因?yàn)椤按嬖凇钡膭?dòng)詞用法——“存在する”——本身就是一個(gè)三類動(dòng)詞，也就是一個(gè)漢字詞組或代表外來(lái)語(yǔ)片假名詞組與“する”結(jié)合后的產(chǎn)物(在三類動(dòng)詞中，只有“來(lái)る”是此構(gòu)詞法的例外)。初學(xué)日語(yǔ)者均知，從語(yǔ)感上看，大量使用三類動(dòng)詞的句子會(huì)帶來(lái)較濃郁的書卷氣，并削弱其口語(yǔ)色彩，因此，對(duì)于“存在する”的使用亦會(huì)帶來(lái)一些書面語(yǔ)痕跡。具體而言，在日語(yǔ)中，“存在する”常被用以描述其存在具有客觀意義的事物(如去界定“某某化學(xué)物質(zhì)是否存在”這樣的問(wèn)題)，而與“ある”相關(guān)的詞組，則被更頻繁地用以描述在說(shuō)話人的主觀視角掌控內(nèi)的事物(如去界定“我面前是否有一只貓”這樣的問(wèn)題)。

但是，和辻哲郎畢竟是一個(gè)既反對(duì)海德格爾哲學(xué)的某些方面，又深受其好古學(xué)風(fēng)影響的哲學(xué)家。具體化到“ある”與“存在”的問(wèn)題上去，這種好古學(xué)風(fēng)既然能促使他在《倫理學(xué)》中去討論漢字表達(dá)式 “存在” 的詞源，自然也能促使他在《日本語(yǔ)與哲學(xué)問(wèn)題》中去討論假名表達(dá)式“ある”的詞源。并不令人意外的是，這次他找到的根據(jù)乃是日本自己的傳統(tǒng)文獻(xiàn)，特別是創(chuàng)作于十世紀(jì)的日語(yǔ)物語(yǔ)作品《竹取物語(yǔ)》——在其中，今天日本人所用的“ある”以其原始形態(tài)“あり”出現(xiàn)。因此，在和辻看來(lái)，真正能夠覆蓋與“がある”和“である”等種種不同“ある”變體的最上級(jí)詞匯，乃是“あり”(《語(yǔ)與哲》頁(yè)65-66)。

然而，在筆者看來(lái)，即使作為古語(yǔ)的“あり”能夠涵蓋與“ある”相關(guān)的種種日語(yǔ)表達(dá)式的語(yǔ)義，要在現(xiàn)代語(yǔ)境中將其激活，就顯得多少有點(diǎn)做作了。毋寧說(shuō)，一種對(duì)當(dāng)下的日常語(yǔ)言實(shí)踐更友好的對(duì)于“Sein” 的日語(yǔ)翻譯方案，將大致滿足于將“ある”視為“Sein”的日語(yǔ)對(duì)應(yīng)物的做法，因?yàn)檫@幾乎是所有的翻譯方案里唯一勉強(qiáng)可行的一個(gè)方案了。從這個(gè)角度看，奧雅博在翻譯《邏輯哲學(xué)論》時(shí)用“ある”來(lái)翻譯“Sein”或“ist”的做法，在實(shí)踐上是值得肯定的。

然而，為何說(shuō)用“ある”來(lái)翻譯“Sein”的做法，依然只是“勉強(qiáng)可行”而已呢？其理由有二。

第一，正如小浜逸郎先生在《日語(yǔ)是用來(lái)做哲學(xué)的語(yǔ)言》一書中所指出的(以下引用其頁(yè)碼時(shí)簡(jiǎn)稱之為“《日做哲》”(13)小浜逸郎：『日本語(yǔ)は哲學(xué)する言語(yǔ)である 』，東京：徳間書店，2018年。)，日語(yǔ)中還有一個(gè)詞匯“いる”未被和辻的討論所涉及：一方面，“いる”必須在有些語(yǔ)境中用來(lái)翻譯西語(yǔ)中出現(xiàn)“being”的句子，因此的確與“being”相關(guān)；而另一方面，“いる”的意思又不能被“ある”所涵蓋，而是與之處于同一個(gè)語(yǔ)義層次之上——因此，用“ある”來(lái)翻譯“Sein”，就會(huì)使得“いる”的功用被不恰當(dāng)?shù)睾雎?《日做哲》頁(yè)75-85)。具體而言，對(duì)于語(yǔ)句(3)的日語(yǔ)翻譯，就只能用到“いる”，而不是“ある”——換言之，語(yǔ)句(4)的譯文是對(duì)的，而(5)不對(duì)：

(3) There is a dog(有條犬)。

(4) 犬がいる。

(5) 犬がある。

之所以如此，乃是因?yàn)椤挨い搿彼枋龅闹黧w必須是有生命者，而“犬”顯然是有生命的。這同時(shí)也就意味著：“ある”只能用以描述主體為無(wú)生命者。順便說(shuō)一句，甚至日語(yǔ)中的所謂“進(jìn)行時(shí)態(tài)”的構(gòu)成，也需要“いる”的構(gòu)成，如語(yǔ)句(6)：

(6) 雨が降っている(天正在下雨)。

而語(yǔ)詞“いる”在語(yǔ)句(6)中的出場(chǎng)，則帶給了讀者“雨水是像有生命的一樣，從天自己瀉下”的語(yǔ)感?；谶@樣的觀察，小浜先生甚至提出了這種主張：基于“いる”的表達(dá)，才真正對(duì)應(yīng)海德格爾所說(shuō)的“Dasein”(此在)，即對(duì)于存在的根據(jù)有反思能力的特殊存在者(《日做哲》頁(yè)84-85)。很明顯，他的這一重要補(bǔ)充，是在和辻哲郎的描述中付諸闕如的，也沒有體現(xiàn)在奧雅博對(duì)于維特根斯坦文本的翻譯中(不過(guò)，與和辻哲郎相比，奧雅博是不需要為他對(duì)于“いる”的忽略負(fù)責(zé)的，因?yàn)樗吘怪皇窃诜g維特根斯坦的話，而不是在闡述自己的理論)。

第二，我們已經(jīng)看到，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》論題3. 323提到“Sein/ist”的各重含義之時(shí)，明顯地是將“系詞”的含義置于第一義項(xiàng)的。而所謂“系詞”，也就是將一個(gè)主語(yǔ)與一個(gè)謂述加以聯(lián)系的意思。很顯然，倘若“ある”真是對(duì)于“Sein”的完美翻譯(而不僅是勉強(qiáng)翻譯)的話，那么，在由“ある”變出的各種變體中，具備系詞功能的變體，也將占據(jù)比較明顯的語(yǔ)用頻率優(yōu)勢(shì)。根據(jù)前面的考察，最能夠承載這項(xiàng)任務(wù)的，乃是“である”這個(gè)變體。但根據(jù)日本語(yǔ)言學(xué)家三上章(14)三上章：『象は鼻が長(zhǎng)い―日本文法入門』，東京：くろしお出版，1960年。的考察，即使是在“である”出場(chǎng)的情況下，我們恐怕也未必能認(rèn)定系詞的作用也就會(huì)隨之出場(chǎng)。毋寧說(shuō)，“である”本身是可以由“は”或“が”加以引導(dǎo)的，由此構(gòu)成了“ⅩはYである”與“XがYである” 兩種句型。而在這兩種句型中，只有“XがYである”基本承擔(dān)了西語(yǔ)中系詞的功能，而“ⅩはYである”則否。請(qǐng)?jiān)嚳凑Z(yǔ)句(7)：

(7) 今は山田が先生である。

這句話的意思是：現(xiàn)在山田是一名教師。很明顯，語(yǔ)句(7)中同時(shí)出現(xiàn)了“は”與“が”：在“は”之前的是“今”(現(xiàn)在)，而在“が”之前的是“山田”。按照三上章的分析，“は”的作用是限定說(shuō)話者的視域范圍(在該語(yǔ)句中，這指的就是“現(xiàn)在”這個(gè)范圍)，而“が”的作用才是將“山田”這個(gè)主語(yǔ)加以限定。而在“が”不出場(chǎng)的情況下，我們甚至可以認(rèn)為由此構(gòu)成的“ⅩはYである”這樣的句型并沒有一個(gè)真正的主語(yǔ)(這就是所謂的“日語(yǔ)無(wú)主語(yǔ)說(shuō)”)。請(qǐng)參看(8)：

(8) 象は哺乳動(dòng)物である。

這句話的真正語(yǔ)義是：就“大象”這個(gè)論域范圍而言，“哺乳動(dòng)物”的語(yǔ)義充溢其中。這種語(yǔ)義與我們對(duì)于這句話的通常翻譯方案——“大象是哺乳動(dòng)物”——是有著微妙差別的，因?yàn)椤挨稀彼崾镜姆秶鶈酒鸬恼J(rèn)知圖像乃是一片帶有“大象”標(biāo)簽的語(yǔ)義場(chǎng)，而在漢語(yǔ)“是”之前所出現(xiàn)的語(yǔ)詞所喚起的認(rèn)知圖像則是一個(gè)點(diǎn)狀的對(duì)象?？紤]到西語(yǔ)中的系詞更多喚起的是后一種認(rèn)知圖像，所以，“ⅩはYである”這一句型顯然不是西語(yǔ)中的系詞的嚴(yán)格對(duì)應(yīng)物——而更有意思的是，這一句型又在日語(yǔ)中有著非常高的使用頻率。

討論到這一步，我們就可以將西語(yǔ)中“being”與日語(yǔ)中的“ある”所各自具有的語(yǔ)義分支樹的結(jié)構(gòu)加以比較了(見表2，在其中，“高”、“中”、“低”、“很低”分別表示對(duì)于相關(guān)表達(dá)式在相關(guān)語(yǔ)言中的使用頻度的大致估測(cè))。很明顯，根據(jù)表2，在日語(yǔ)中，“ある”之變體的系詞用法雖然有比較高的頻度，但是其他用法的頻度也非常高，這就導(dǎo)致了“ある”及其變體的整個(gè)語(yǔ)義涉及范圍其實(shí)并不是以系詞用法為其核心的。與之相比較，西語(yǔ)中“being”中最典型的用法卻是系詞用法。“ある”與“being”的下屬表達(dá)式在用法重點(diǎn)之間的這種不對(duì)稱，以及“存在する”與“いる”這兩個(gè)表達(dá)式相對(duì)于“いる”而言的獨(dú)立性，顯然就使得“ある”只能成為對(duì)于后者的一個(gè)比較勉強(qiáng)的(盡管也可能是唯一的)翻譯方案。

四、 “being”的日譯研究對(duì)于漢語(yǔ)哲學(xué)界的啟發(fā)

在本文的最后一節(jié)中，作為母語(yǔ)為漢語(yǔ)的哲學(xué)研究者，筆者自然還想討論一下日語(yǔ)哲學(xué)界對(duì)于“being”的日譯探討對(duì)漢語(yǔ)哲學(xué)界所可能帶來(lái)的啟發(fā)。筆者的總的觀點(diǎn)是：漢語(yǔ)哲學(xué)界應(yīng)當(dāng)接受“being”在漢語(yǔ)中沒有直接對(duì)應(yīng)物這一基本的語(yǔ)言學(xué)事實(shí)，并大膽創(chuàng)制出一個(gè)新的漢語(yǔ)術(shù)語(yǔ)來(lái)對(duì)應(yīng)“being”。這個(gè)總論點(diǎn)本身又可區(qū)分為五個(gè)小論點(diǎn)：

分論點(diǎn)一：日語(yǔ)中的“ある”，在漢語(yǔ)中是沒有直接對(duì)應(yīng)物的。

在前文的分析中我們已經(jīng)看到了，用“ある”來(lái)翻譯“being”，已經(jīng)是日本翻譯界在各種翻譯方案中所能夠找到的最好的方案了，盡管 “ある”的下層語(yǔ)義結(jié)構(gòu)與“being”還是有著不容忽視的差別的。 但麻煩的是，在漢語(yǔ)中，我們的確很難找到一個(gè)詞匯具有堪比“ある”的覆蓋力。具體而言，漢語(yǔ)中的“存在”與日語(yǔ)中的“存在”類似，無(wú)法涵蓋系詞所扮演的角色，而漢語(yǔ)中的“是”則無(wú)法扮演“存在”所扮演的角色。除了“存在”與“是”，另一個(gè)能夠被考慮為備選漢字的乃是“有”，因?yàn)椤挨ⅳ搿痹诓簧僬Z(yǔ)境中的確都被漢譯為“有”(而和辻哲郎所說(shuō)的“ある”的古代形態(tài)“あり”，其實(shí)也可以被寫成“有り”)。但即使如此，“有”也很難直接變出“存在”與“是”的意思——而與之相對(duì)照，日語(yǔ)中的“ある”卻可以非常容易地變出“がある”與“である”等不同變體，以對(duì)應(yīng)西語(yǔ)中的不同相關(guān)差別。在筆者看來(lái)，漢語(yǔ)與日語(yǔ)之間的這種差異，亦與兩者符號(hào)構(gòu)成方式的差異有關(guān)：漢語(yǔ)是非拼音的表意文字，在語(yǔ)言分類上屬于“孤立語(yǔ)”(即語(yǔ)法差別由詞序與虛詞來(lái)表達(dá)，而非通過(guò)語(yǔ)詞自身的曲折變化來(lái)表達(dá))。正因?yàn)槿绱?，一個(gè)漢語(yǔ)的字至多只能通過(guò)“形聲”法變出音韻變體，從“會(huì)意”法變出意義變體，從“轉(zhuǎn)注”法變出隱喻投射體，卻很難變出復(fù)雜的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)變體。與之相比較，日語(yǔ)則在語(yǔ)言學(xué)分類上屬于“黏著語(yǔ)”。因此，其語(yǔ)法特征本身就允許其詞根通過(guò)黏連不同的語(yǔ)法成分來(lái)實(shí)現(xiàn)多樣性的語(yǔ)法功能(而在日語(yǔ)中，與漢字不同的假名的存在則為這種語(yǔ)法變化提供了實(shí)現(xiàn)可能性)。也正因?yàn)槿绱?，日語(yǔ)與西方“屈折語(yǔ)”的對(duì)應(yīng)能力也更強(qiáng)一點(diǎn)，而西方哲學(xué)的主要經(jīng)典恰恰是通過(guò)屈折語(yǔ)來(lái)得到表達(dá)的。在這種情況下，作為基本語(yǔ)法構(gòu)件的 “ある”，自然能夠擺脫漢字的拘束，而自由地與各種助詞搭配成新的語(yǔ)法腳手架了?？紤]到漢語(yǔ)的基本語(yǔ)言學(xué)特征乃是任何一個(gè)西方哲學(xué)的漢譯者都必須加以尊重的，因此，我們也就很難勉為其難地要求作為孤立語(yǔ)的漢語(yǔ)去承擔(dān)屈折語(yǔ)或黏著語(yǔ)才能夠承擔(dān)的多重語(yǔ)法角色了。

分論點(diǎn)二：將“being”譯為“是”的做法，可能高估了“是”在漢語(yǔ)中的地位。

眾所周知，在漢語(yǔ)哲學(xué)界，王路先生多年來(lái)積極撰文，主張應(yīng)當(dāng)將“being”翻譯為“是”，而不是翻譯為“存在”。他當(dāng)然也知道“是”只能涵蓋“being”的系詞含義，但是他依然主張凸出“是”這一義項(xiàng)。他寫道：

“是”這個(gè)詞有沒有存在的含義? 或者，“存在”這個(gè)詞有沒有系詞的含義? 在我看來(lái)，前一個(gè)問(wèn)題至少是可以討論的，而后一個(gè)問(wèn)題無(wú)疑是否定的。所以，把being譯為 “是”，則保留了理解它的多義性的空間及可能性，而把它譯為“存在”，則從字面上消除了理解它的多義性的可能性。特別是，后者所消除的乃是理解它的系詞含義的可能性，這無(wú)疑是錯(cuò)誤的。(15)王路：《論“是”的多義性》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2016年第3期。

依筆者淺見，王路先生的上述意見若被孤立地看待，的確是有一些道理的。換言之，如果硬是要在“是”與“存在”之間二選一的話，那么，“是”顯然更好一點(diǎn)，因?yàn)閺摹笆恰背霭l(fā)去涵蓋“存在”的意思，的確要比從“存在”出發(fā)去涵蓋“是”的意思，顯得稍微自然一點(diǎn)。而且，也正如王路先生所指出的，在亞里士多德、黑格爾、海德格爾等主流西方哲學(xué)家討論“being”的時(shí)候，他們也的確更喜歡優(yōu)先討論其作為主、謂橋梁的系詞功能，而西方哲學(xué)史上著名的共相問(wèn)題之所以如此重要，實(shí)際上亦是導(dǎo)緣于歷來(lái)的西洋哲學(xué)家對(duì)于“being”的此項(xiàng)功能的凸顯。不過(guò)，盡管如此，筆者還是認(rèn)為王路先生用“是”來(lái)翻譯“being”的做法，既會(huì)在實(shí)踐中帶來(lái)一些麻煩，也高估了“是”在漢語(yǔ)中所扮演的角色的基礎(chǔ)性。其理由是：

(甲) 在西語(yǔ)中將“being”當(dāng)作名詞來(lái)用乃是很自然的，但是在漢語(yǔ)中將“是”用作名詞，則顯得很不自然。毋寧說(shuō)，由于漢語(yǔ)沒有像“being”這樣的動(dòng)名詞形式，漢語(yǔ)讀者依然習(xí)慣于在聽到或讀到“是”之時(shí)去自動(dòng)搜索其所聯(lián)系的主語(yǔ)與謂語(yǔ)，而不會(huì)將“是”視為一個(gè)相對(duì)孤立的整體。譬如，若按照王路先生的意見，我們硬是將“《存在與時(shí)間》”譯為“《是與時(shí)》”，在漢語(yǔ)語(yǔ)感上會(huì)帶來(lái)明顯的怪異感。這在相當(dāng)程度上會(huì)為以漢語(yǔ)為工作語(yǔ)言的哲學(xué)討論帶來(lái)麻煩。

(乙) 根據(jù)一種至少是源自于王力先生的古漢語(yǔ)學(xué)界的觀點(diǎn)，在古漢語(yǔ)中，“是”的含義是帶有明顯的代詞面相的，而其系詞面相乃是后起的。(16)王力：《漢語(yǔ)史稿(中)》，北京：科學(xué)出版社，1958年，第353頁(yè)。譬如，肖婭曼在其博士論文《漢語(yǔ)系詞“是”的來(lái)源與成因研究》(17)肖婭曼：《漢語(yǔ)系詞“是”的來(lái)源與成因研究》，四川大學(xué)中文系博士論文，2003年9月，電子版于“中國(guó)知網(wǎng)”(http://www.cnki.net/) 下載。(以下引用時(shí)簡(jiǎn)稱為“《‘是’源》”)中就提出了如下觀點(diǎn)：“是”在先秦經(jīng)常用來(lái)指代神靈、祖先、君王等帶有神圣性色彩的事物(所以許慎的《說(shuō)文解字·卷二·是部》才用“直也，從日正”解之)，而既然這些神圣性事物本身的存在是不容否定的，所以，對(duì)于它們的肯定性含義也就從中衍生出來(lái)了。而這也最終引申出了今天我們所說(shuō)的系詞功能?？梢?，從發(fā)生學(xué)的角度看，“是”在漢語(yǔ)中作為系詞的功用，遠(yuǎn)不如“being”在屈折語(yǔ)系統(tǒng)中作為系詞的功用來(lái)得源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，因?yàn)閬喞锸慷嗟略缭诰嘟穸齻€(gè)多世紀(jì)的時(shí)代里(略等于我國(guó)之東周戰(zhàn)國(guó)時(shí)代)就開始反思性地討論“einai”(to be)之系詞地位了(而在其之前，被他所討論的系詞現(xiàn)象肯定早就存在于古希臘語(yǔ)之中了)；與之相比照，在漢語(yǔ)發(fā)展史中，“是”完全擺脫《說(shuō)文解字》時(shí)代的“日正”意義而基本具備今天的系詞功能的時(shí)間，竟然要拖到晚唐——而且在西方哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)之前，也幾乎沒有一個(gè)中國(guó)哲學(xué)家反思性地提出對(duì)于“是”的系統(tǒng)化思辨(順便說(shuō)一句，根據(jù)肖婭曼的意見，“是”的系詞功能全面凸顯的標(biāo)志，乃是可以構(gòu)成“甲不是乙”這樣的否定性判斷。參看《‘是’源》頁(yè)281)。

(丙) 在古漢語(yǔ)中，能夠用以承擔(dān)系詞功能的還有“乃”[語(yǔ)例(9)]、“為”[語(yǔ)例(10)]、“……者，……也” [語(yǔ)例(11)]，而這些用法甚至在現(xiàn)代漢語(yǔ)的古雅用法中依然得到保留?？梢?，“是”并沒有像“being”那樣壟斷漢語(yǔ)對(duì)于系詞的表達(dá)功能。這就進(jìn)一步削弱了“是”與“being”之系詞功能之間的語(yǔ)義等價(jià)關(guān)系。

(9) 無(wú)私焉，乃私也。(《莊子·天道》)

(10) 子犯曰：“師直為壯，曲為老”。(《左傳·僖公二十八年》)

(11) 李將軍廣者，隴西成紀(jì)人也。(《史記·李將軍列傳》)

(丁) 甚至在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，“是”也是往往可以被省略的。比如，在下面的語(yǔ)例[(12)-(13)]中，有“是”的表達(dá)(在箭頭后)顯然比沒有“是”的表達(dá)來(lái)得更自然：

(12) 我很忙?！沂呛苊Φ?。

(13) 石頭好熱?！^是很熱的。

(14) камень красный (俄語(yǔ)：石頭紅)。(18)在該例句中，“камень”是“石頭”的意思，“красный”是“紅色”的意思?，F(xiàn)代俄語(yǔ)中，系詞省略僅僅適用于現(xiàn)在時(shí)態(tài)，而不是別的時(shí)態(tài)。而在近代俄語(yǔ) (如陀思妥耶夫斯基時(shí)代的俄語(yǔ))中，甚至在現(xiàn)在時(shí)態(tài)中也不省略系詞。

這也就是說(shuō)，在程度副詞“很”、“好”出現(xiàn)的情況下，“是”在漢語(yǔ)中往往是不需要出現(xiàn)的。需要注意的是，“是”在上述語(yǔ)例中的缺失，并不是在屈折語(yǔ)體系里出現(xiàn)的所謂“零系詞”現(xiàn)象[即系詞雖然被省略，依然被隱含的情況，參看語(yǔ)例(14)]，因?yàn)樵?12)與(13)所提供的語(yǔ)例中，“是”的出現(xiàn)其實(shí)是起到了強(qiáng)調(diào)作用，而這種“進(jìn)行強(qiáng)調(diào)”的語(yǔ)義，在箭頭左邊的原始語(yǔ)句中是不存在的(至于這種強(qiáng)調(diào)語(yǔ)義，是不是古代漢語(yǔ)中“是”對(duì)神圣事物的指代作用的現(xiàn)代遺存，則尚待討論)。既然如此，“是”在上述語(yǔ)例中所扮演的就不是系詞的作用。換言之，即使就現(xiàn)代漢語(yǔ)談現(xiàn)代漢語(yǔ)，用“是”來(lái)翻譯“being”，也會(huì)遮蓋“是”的其他語(yǔ)義(請(qǐng)參看表3對(duì)于前文討論的概括，從此表中我們不難可以看出，“是”在漢語(yǔ)中的語(yǔ)法活躍度的確不容高估)。

表3 西文 “being”與相關(guān)現(xiàn)代漢語(yǔ)(及淺近文言)表達(dá)式的用法對(duì)比

分論點(diǎn)三：我們應(yīng)當(dāng)自創(chuàng)新的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)翻譯“being”。

面對(duì)筆者對(duì)于王路先生的翻譯方案的上述批評(píng)，王論之支持者或許會(huì)說(shuō)：即使“是”與“being”之間的語(yǔ)義等價(jià)關(guān)系是不那么嚴(yán)密的，我們?cè)诂F(xiàn)代漢語(yǔ)中也找不到一個(gè)比“是”更好的翻譯方案了。對(duì)此，筆者的回應(yīng)則是：

既然漢語(yǔ)中現(xiàn)存的詞匯無(wú)法直接對(duì)應(yīng)“being”，筆者在此給出的嘗試性翻譯方案，便是創(chuàng)出“是存”這一新的漢語(yǔ)詞組，以使得漢語(yǔ)讀者能夠從中領(lǐng)悟出“being”兼具“是”與“存在”不同含義的復(fù)雜語(yǔ)義結(jié)構(gòu)。按照此翻譯方案，“《存在與時(shí)間》”、“存在論”則將被重新翻譯為“《是存與時(shí)間》”、“是存論”，等等。不容否認(rèn)，該翻譯方案也很可能會(huì)給廣大漢語(yǔ)哲學(xué)讀者帶來(lái)某些不舒適感，但與王路先生的翻譯方案相比，筆者還是認(rèn)為此翻譯方案具有如下五個(gè)優(yōu)點(diǎn)：

(甲) 此翻譯方案同時(shí)保留了“是”與“存在”兩重含義，比僅僅用“是”更接近“being”的本義。

(乙) 在漢語(yǔ)中與“是”同音的字非常多，用“是”來(lái)翻譯“being”，會(huì)在以漢語(yǔ)為工作語(yǔ)言的哲學(xué)教學(xué)工作中制造很多不必要的交流障礙。而“是存”有兩個(gè)音節(jié)，在漢語(yǔ)的聽說(shuō)實(shí)踐中比較容易與其他詞匯相互區(qū)別。

(丙) 自井上哲次郎的時(shí)代以來(lái)，大量的西方哲學(xué)分類名詞都是以三個(gè)漢字構(gòu)成的，如“倫理學(xué)”、“認(rèn)識(shí)論”、“論理學(xué)”(即邏輯學(xué))，等等。在這種情況下，“是存論”顯然比“是論”更符合這種構(gòu)詞規(guī)律，有利于漢語(yǔ)讀者的記憶。

(丁)前文已經(jīng)指出，“being”這一動(dòng)名詞形式的漢譯，用“是”是很難應(yīng)對(duì)的，而用“是存”對(duì)應(yīng)之，則略顯自然。譬如，“《是存與時(shí)間》”，聽上去就比“《是與時(shí)間》”略顯自然。

(戊) “是存論”這一表達(dá)雖然依然貌似怪異，但若僅僅在受眾本來(lái)就比較小的哲學(xué)圈內(nèi)流通，并不會(huì)導(dǎo)致太高的傳播學(xué)成本。而且，從教學(xué)心理角度看，這個(gè)貌似怪異的表達(dá)，反而有助于讀者迅速理解與“being”相關(guān)的哲學(xué)思辨的專業(yè)性，以免出現(xiàn)“望文生義”的情況。與之相比較，“是論”則聽上去不像是一個(gè)專業(yè)術(shù)語(yǔ)，甚至與原譯“存在論”相比，也更難引起讀者必要的警覺。

分論點(diǎn)四：哲學(xué)翻譯的目的是為了創(chuàng)新，而不是以準(zhǔn)確理解西方哲學(xué)為唯一指針。

很明顯，王路先生討論“being”之漢譯問(wèn)題，其目的是為了幫助漢語(yǔ)讀者更準(zhǔn)確地理解西方哲學(xué)，屬于“照著講”的范疇；而和辻哲郎討論“being”之日譯問(wèn)題，其目的是為了彰顯日語(yǔ)思維自身的獨(dú)特性，并由此為自己的哲學(xué)開辟道路，屬于“接著講”乃至“對(duì)著講”的范疇。而今天的我們要開創(chuàng)出一條帶有東方哲學(xué)色彩的哲學(xué)道路，以和辻哲郎為代表人物之一的日本京都學(xué)派的做法顯然就更值得借鑒。其相關(guān)理由有：東西方語(yǔ)言與思維方式之間的客觀差異乃是客觀事實(shí)，因此，倘若不以西方語(yǔ)言作為工作語(yǔ)言，中國(guó)學(xué)者其實(shí)是很難在自己的研究過(guò)程之中擺脫母語(yǔ)思維的影響的。不得不承認(rèn)，這種影響固然會(huì)在哲學(xué)學(xué)徒階段構(gòu)成我們理解西方哲學(xué)的障礙(譬如，漢語(yǔ)中缺乏從句結(jié)構(gòu)與邏輯標(biāo)識(shí)的特點(diǎn)，的確會(huì)使得很多中國(guó)的哲學(xué)學(xué)習(xí)者難以把握西式哲學(xué)論證的精密性)，但卻未必始終會(huì)對(duì)我們的哲學(xué)研究形成負(fù)面影響。毋寧說(shuō)，漢字思維的形象性與其負(fù)載的豐富歷史含義，是完全可以在我們虛心學(xué)習(xí)西式哲學(xué)思維的邏輯性之同時(shí)得到保留的，就像現(xiàn)代日語(yǔ)既可以通過(guò)保留漢字而保留中國(guó)文化傳統(tǒng)信息，又可以通過(guò)復(fù)雜的句法構(gòu)建能力去逼近西式思維的嚴(yán)密性一樣。從這個(gè)角度上看，中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)有信心，從本土文化中發(fā)掘漢字文化的潛能，將其中的某些概念打造成具有普遍哲學(xué)意義的思想貨幣——而在這方面，日本哲學(xué)家西田幾多郎對(duì)于“場(chǎng)所”的發(fā)掘、九鬼周造對(duì)于“いき”的發(fā)掘(19)請(qǐng)參看筆者解讀西田哲學(xué)與九鬼哲學(xué)的下述文獻(xiàn)：徐英瑾：《京都學(xué)派與黑格爾美學(xué)之間的貌合神離——一種以西田“場(chǎng)所邏輯”為主軸的日本戰(zhàn)前美學(xué)思想重構(gòu)方案》，《社會(huì)科學(xué)》2016年第2期；徐英瑾：《維特根斯坦哲學(xué)視野中的九鬼周造美學(xué)建樹——以九鬼之“いき”論為聚焦點(diǎn)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2015年第4期。、和辻哲郎對(duì)于“柄間”以及“存在”的發(fā)掘，在相當(dāng)程度上都足以成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家的榜樣。

分論點(diǎn)五：一種具有東方色彩的哲學(xué)研究，應(yīng)當(dāng)具備比較語(yǔ)言學(xué)研究的維度。

我們前面已經(jīng)提到，和辻哲郎的《倫理學(xué)》研究具有與海德格爾哲學(xué)“對(duì)著講”的主觀意圖。但即使如此，他依然虛心學(xué)習(xí)海德格爾的詮釋學(xué)方法，并利用此法去研究日語(yǔ)現(xiàn)象，而不是僅僅浮光掠影地去重復(fù)海德格爾對(duì)于希臘語(yǔ)語(yǔ)源的研究成果。很明顯，和辻的這種研究方法，非常自然地將比較語(yǔ)言學(xué)的視角帶入了哲學(xué)的視角。這樣一來(lái)，哲學(xué)家就可以順理成章地將對(duì)于東西方思維方式差別的研究奠基于相對(duì)扎實(shí)的語(yǔ)言學(xué)材料之上，以免為哲學(xué)中常見的“六經(jīng)注我”現(xiàn)象糾偏。與之相比較，比較語(yǔ)言學(xué)的分析卻不是中國(guó)國(guó)內(nèi)的比較哲學(xué)研究所普遍采納的學(xué)術(shù)路數(shù)。由此導(dǎo)致的問(wèn)題是：國(guó)內(nèi)的主流哲學(xué)界過(guò)于關(guān)注對(duì)于個(gè)別經(jīng)典的精讀，卻不敏感于在這些經(jīng)典中所出現(xiàn)的特定語(yǔ)言現(xiàn)象與同一歷史時(shí)期出現(xiàn)的大量非哲學(xué)語(yǔ)料之間的密切關(guān)系(順便說(shuō)一句，這些語(yǔ)料會(huì)散見于金鼓文、出土簡(jiǎn)牘、文學(xué)材料與佛經(jīng)譯本等不同的出處之中，對(duì)于它們的解讀需要文字學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)方面的知識(shí)積累)。而正如本文的分析所指出的，在日語(yǔ)環(huán)境中對(duì)于“ある”的研究也好，在漢語(yǔ)環(huán)境中對(duì)于“是”的研究也罷，脫離了比較語(yǔ)言學(xué)的方法，研究者將寸步難行，因?yàn)檫@兩個(gè)概念本來(lái)就不是日、中兩國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)文獻(xiàn)的核心概念(盡管這兩個(gè)概念都進(jìn)入了兩國(guó)的民間語(yǔ)言)。在這種情況下，如果今天作為漢語(yǔ)哲學(xué)研究者的我們僅僅關(guān)注哲學(xué)經(jīng)典的小天地，卻忽略了歷朝歷代所積累的大量日常語(yǔ)料，那么，我們就將錯(cuò)失重構(gòu)漢語(yǔ)哲學(xué)的最重要的思想寶藏之一。

鳴謝：東京大學(xué)哲學(xué)博士候選人宗寧就本文涉及的日語(yǔ)問(wèn)題向筆者提供了很多專業(yè)建議，在此特致謝意。