劉衛(wèi)林

(香港城市大學(xué) 文化及傳意部，香港)

一、緒言:皎然詩(shī)境學(xué)說(shuō)與佛教思想

唐代文人甚至方外之士，往往都受佛教境界觀念影響而普遍以“境”說(shuō)詩(shī)，其中以境論詩(shī)最卓著者又當(dāng)推詩(shī)僧皎然(720－798?)。皎然在所撰《詩(shī)式》《詩(shī)議》等論詩(shī)專著中，除標(biāo)舉作詩(shī)須“取境”的創(chuàng)作理論外，又以“緣境”“造境”等佛學(xué)觀念論詩(shī)歌創(chuàng)作。關(guān)于皎然等人以境論詩(shī)的理論所本，以至唐代詩(shī)境學(xué)說(shuō)的觀念源出等問(wèn)題，以往學(xué)者對(duì)此已有不少深入討論。由于皎然所提倡的詩(shī)學(xué)理念，其中的取境、緣境與造境等創(chuàng)作要求與傳統(tǒng)佛教觀念多有違背，故此以往論者多以為其詩(shī)境理論深受佛學(xué)上主頓悟的南宗禪觀念影響，甚至在詩(shī)論上是受其時(shí)馬祖道一(709－788)所提倡“平常心是道”與“一切皆真”的洪州禪影響。①以為皎然佛學(xué)思想自中年后日益傾心于南宗禪，尤其深受主張“平常心是道”與“一切皆真”的馬祖道一洪州禪所影響的問(wèn)題，詳見(jiàn)賈晉華于《皎然年譜》“天寶七載”條下所論。賈晉華:《皎然年譜》，廈門:廈門大學(xué)出版社，1992年，第19頁(yè)。然而在這問(wèn)題上可以進(jìn)一步探究的是，皎然等人所主張的這種放蕩于筆下以取境的詩(shī)禪觀念，究竟有何佛學(xué)上依據(jù)，得以令一位嚴(yán)持戒律的高僧可放肆逞狂于詩(shī)歌創(chuàng)作當(dāng)中?作為禪門的一代大德，皎然所提倡的這種以變態(tài)逞狂為尚的詩(shī)境理論，究竟又建基于怎樣的佛學(xué)觀念之上?上述這些關(guān)乎皎然詩(shī)學(xué)與佛學(xué)思想關(guān)系的問(wèn)題，事實(shí)上都可以從天臺(tái)宗以至華嚴(yán)思想來(lái)解釋其所依據(jù)。皎然詩(shī)境理論之所以得以成立，正建基于與之有關(guān)的天臺(tái)及華嚴(yán)思想之上。以皎然詩(shī)學(xué)為中心的唐代詩(shī)境學(xué)說(shuō)理論的建構(gòu)以至成立，事實(shí)上都與天臺(tái)及華嚴(yán)思想有著極為密切的關(guān)系。

二、皎然詩(shī)學(xué)與天臺(tái)宗思想

皎然多以佛學(xué)觀念論詩(shī)，其詩(shī)境學(xué)說(shuō)之建構(gòu)，實(shí)與天臺(tái)宗思想有極為密切關(guān)系。以下即自天臺(tái)宗思想，尤其自天臺(tái)宗所標(biāo)榜的文字解脫觀念，以至止觀法門內(nèi)的中道實(shí)相等觀念，闡明皎然詩(shī)學(xué)所受天臺(tái)宗思想的影響。

(一)皎然詩(shī)學(xué)與天臺(tái)文字解脫觀念

皎然師從杭州天竺山靈隱寺南山律學(xué)大師守真。②贊寧《宋高僧傳》內(nèi)《唐湖州杼山皎然傳》載皎然“登戒于靈隱戒壇，守直律師邊聽(tīng)毗尼道，特所留心?！辟潓?《宋高僧傳》卷二十九《唐湖州杼山皎然傳》，北京:中華書(shū)局，1987年，第728頁(yè)。案“守直”應(yīng)作“守真”，見(jiàn)皎然《唐杭州靈隱山天竺寺故大和尚塔銘序》所載。一般來(lái)說(shuō)，空門中人舞文弄墨并非戒律所許可，然而這位精通律藏的高僧，卻在嚴(yán)持戒律之外又肆意吟詠。贊寧(919－1001)《宋高僧傳》《唐湖州杼山皎然傳》內(nèi)便稱皎然:

于篇什中，吟詠情性，所謂造其微矣。文章俊麗，當(dāng)時(shí)號(hào)為釋門偉器哉!①贊寧:《宋高僧傳》卷二十九《唐湖州杼山皎然傳》，北京:中華書(shū)局，1987年，第728頁(yè)。

按理律僧尤應(yīng)嚴(yán)持戒律，是否可以投身詩(shī)文創(chuàng)作，與俗人同流，便是一備受爭(zhēng)議的事。是以何文煥在《歷代詩(shī)話考索》中，對(duì)皎然肆意舞文弄墨擅造惡口語(yǔ)業(yè)一事就有所質(zhì)疑:

釋氏寂滅，不用語(yǔ)言文字，《容齋隨筆》記《大集經(jīng)》著六十四種惡口，載有大語(yǔ)、高語(yǔ)、自贊嘆語(yǔ)、說(shuō)三寶語(yǔ)。宣唱尚屬口業(yè)，況制作美詞?乃皎然論謝康樂(lè)早歲能文，兼通內(nèi)典，詩(shī)皆造極，謂得空王之助，何自昧宗旨乃爾?②何文煥:《歷代詩(shī)話考索》下冊(cè)，《歷代詩(shī)話》，北京:中華書(shū)局，1981年，第808頁(yè)。

何氏以上的質(zhì)疑，事實(shí)上不獨(dú)點(diǎn)出皎然身在釋門而制作美詞一事有違佛門戒律;而且更進(jìn)一步指出，皎然在《詩(shī)式》所提出的一套建基于空王之道的詩(shī)學(xué)主張，根本就有違佛門宗旨。

以往論皎然佛學(xué)思想的學(xué)者，因見(jiàn)皎然詩(shī)中頗不乏“樂(lè)禪心似蕩”③皎然:《偶然五首》其一，《杼山集》卷六，上海:上海古籍出版社影印《四庫(kù)全書(shū)》本，1992年，第55頁(yè)。一類狂放逸蕩之詞，加以在以境論詩(shī)的同時(shí)，不但主張“佳句縱橫不廢禪”④皎然:《支公詩(shī)》，《杼山集》卷六，第54頁(yè)。，且有“先賢草律我草狂”⑤皎然:《張伯高草書(shū)歌》，《杼山集》卷七，上海:上海古籍出版社影印《四庫(kù)全書(shū)》本，1992年，第58頁(yè)。與“樂(lè)縱酒酣狂更好”⑥皎然:《奉應(yīng)顏尚書(shū)真卿觀玄真子置酒張樂(lè)舞破陣畫洞庭三山歌》，《皎然集》卷七，上海:商務(wù)印書(shū)館《四部叢刊初編》，1936年，第40頁(yè)下。等在筆下刻意追求狂態(tài)畢逞的越俗之舉，故此對(duì)于皎然的逸蕩清狂詩(shī)風(fēng)，以至在詩(shī)學(xué)上這種有違佛門宗旨的做法大多有所質(zhì)疑。然而從皎然所一向師承的天臺(tái)之學(xué)當(dāng)中，其實(shí)對(duì)此本有充分的解釋。天臺(tái)之學(xué)本就立有專以文字為解脫的法門，如智(538－597)《維摩經(jīng)略疏》卷八內(nèi)釋“文字相離，即是解脫”之理時(shí)便提出:

十二因緣獨(dú)菩薩法不共二乘。二乘離文字解脫，無(wú)有言說(shuō);菩薩不離文字解脫，得有言說(shuō)。⑦智《維摩經(jīng)略疏》第八卷，大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編:《大正新修大藏經(jīng)》第三十八卷，東京:大藏出版株式會(huì)社，1988年，第680頁(yè)a。自智以上論菩薩之別于二乘在于“不離文字解脫”，可證在修行與語(yǔ)言文字關(guān)系的問(wèn)題上，天臺(tái)教義與以為“解脫無(wú)有言說(shuō)”，甚至因而“不立文字”的其他佛教宗派大異其趣。天臺(tái)宗這種以文字為解脫的觀念，深刻地影響著盛唐以來(lái)江淮一帶的僧侶，如推重“天臺(tái)止觀是一切經(jīng)義”⑧李華:《揚(yáng)州龍興寺經(jīng)律院和尚碑》，董誥:《全唐文》卷三百二十，北京:中華書(shū)局，1983年，第3245、3245頁(yè)。的法慎(669－751)，便極重視以文字為解脫法門，專工翰墨而以文字度人:

以文字度人，故工于翰墨，法皆佛法，兼采儒流。⑨李華:《揚(yáng)州龍興寺經(jīng)律院和尚碑》，董誥:《全唐文》卷三百二十，北京:中華書(shū)局，1983年，第3245、3245頁(yè)。

法慎便是深受天臺(tái)思想影響而提倡以文字度人，因而專工翰墨，以此接引名流，體現(xiàn)文字解脫觀念的江淮僧人。此外如皎然在《唐洞庭山福愿寺律和尚墳塔銘》內(nèi)提到推崇“天臺(tái)宗旨，難為等夷”⑩皎然:《唐洞庭山福愿寺律和尚墳塔銘》，董誥:《全唐文》卷九百一十八，北京:中華書(shū)局，1983年，第9568、9568頁(yè)。的神皓(715－790)，亦對(duì)以文字為解脫的天臺(tái)思想多有發(fā)揮。皎然在《唐洞庭山福愿寺律和尚墳塔銘》中便提到:

大師末年工于圓宗，縱心皆是，以文字而用，不以文字為病。?皎然:《唐洞庭山福愿寺律和尚墳塔銘》，董誥:《全唐文》卷九百一十八，北京:中華書(shū)局，1983年，第9568、9568頁(yè)。

神皓師承法慎弟子曇一(692－771)，這種見(jiàn)稱于皎然筆下的“以文字而用，不以文字為病”觀念，正是法慎“以文字度人，故工于翰墨”佛學(xué)思想的傳承，可說(shuō)亦即天臺(tái)文字即解脫，以文字為解脫妙理觀念的發(fā)揮。

正因這種本于天臺(tái)文字解脫即妙理，故得以工于翰墨的觀念盛行于江淮僧侶之間，是以對(duì)天臺(tái)義法深有了解的皎然，自然可以超越出離文字，以制作美詞為惡口語(yǔ)業(yè)的二乘之見(jiàn)，而以專門工于翰墨的詩(shī)僧身份，體現(xiàn)自天臺(tái)智者大師以來(lái)所提倡的“菩薩不離文字解脫”觀念，甚至由此建構(gòu)出以為作詩(shī)因得空王之道相助，可令心地更精而得以發(fā)之造極的一套與佛學(xué)深具關(guān)涉的詩(shī)學(xué)理論。?皎然于《詩(shī)式》內(nèi)《文章宗旨》論謝靈運(yùn)詩(shī)時(shí)，便提出:“康樂(lè)公早歲能文，性穎神徹，及通內(nèi)典，心地更精，故所作詩(shī)，發(fā)皆造極，得非空王之道助邪?”李壯鷹:《詩(shī)式校注》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，1986年，第91頁(yè)。

(二)皎然詩(shī)學(xué)與天臺(tái)止觀法門及中道實(shí)相觀

如上所述，皎然筆下不僅制作美詞，以文字為解脫，而且在詩(shī)中頗不乏狂放逸蕩之詞。加之在以境論詩(shī)的同時(shí)，更刻意追求貪取執(zhí)著，甚至狂態(tài)畢逞的越俗之舉。這正是何文煥在《歷代詩(shī)話考索》內(nèi)，之所以質(zhì)疑皎然筆下肆意舞文弄墨，與自稱本乎空王之道論詩(shī)的說(shuō)法自昧宗旨的關(guān)鍵所在。皎然詩(shī)學(xué)的最大特色，是專門標(biāo)榜以佛學(xué)上“境”的觀念論詩(shī)，然而其詩(shī)境學(xué)說(shuō)中所提出的“取境”“緣境”等見(jiàn)解，卻與一般佛門中人的持論大異其趣。皎然在《詩(shī)式》內(nèi)便提出作詩(shī)須“取境”的說(shuō)法:

夫詩(shī)人之思初發(fā)，取境偏高，則一首舉體便高;取境偏逸，則一首舉體便逸。①皎然:《詩(shī)式》卷一“辯體有一十九字”條，李壯鷹:《詩(shī)式校注》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，1986年，第53、54頁(yè)。

在《詩(shī)式》一書(shū)內(nèi)，皎然更設(shè)有專門論述應(yīng)如何取境以成詩(shī)的“取境”一條:

取境之時(shí)，須至難至險(xiǎn)，始見(jiàn)奇句。成篇之后，觀其氣貌，有似等閑不思而得，此高手也。②皎然:《詩(shī)式》卷一“取境”條，李壯鷹:《詩(shī)式校注》，第30頁(yè)。

除“取境”之說(shuō)外，皎然在《詩(shī)式》卷一“辯體有一十九字”條內(nèi)，更有“緣境不盡曰情”③皎然:《詩(shī)式》卷一“辯體有一十九字”條，李壯鷹:《詩(shī)式校注》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，1986年，第53、54頁(yè)。，及《秋日遙和盧使君游何山寺宿敡上人房論涅槃經(jīng)義》一詩(shī)中所提出的“詩(shī)情緣境發(fā)”④皎然:《秋日遙和盧使君游何山寺宿敡上人房論涅槃經(jīng)義》，《杼山集》卷一，上海:上海古籍出版社影印《四庫(kù)全書(shū)》本，1992年，第7頁(yè)。，同時(shí)都提到詩(shī)歌創(chuàng)作的“緣境”問(wèn)題。

《詩(shī)式》內(nèi)所提倡的在詩(shī)歌創(chuàng)作時(shí)須“取境”與“緣境”之說(shuō)，所強(qiáng)調(diào)的都是作詩(shī)時(shí)須緣取于外境。然而對(duì)于外境的執(zhí)取，正是佛教不少宗派都加以否定的事。所謂“取境”者，指執(zhí)取、貪著于境?！叭　?，梵語(yǔ)為“upādāna”，即執(zhí)持、執(zhí)取之意，屬于十二緣起之一，指取執(zhí)所對(duì)之境。因煩惱能取生死，取執(zhí)所對(duì)之境，故“取”狹義指執(zhí)著之煩惱;廣義而言為煩惱之異名?！叭【场北緸榉鸾逃谜Z(yǔ)，窺基(632－682)于《成唯識(shí)論述記》內(nèi)對(duì)“取境”有如下說(shuō)明:

此等取境者，彼執(zhí)心外之境是所緣，心上有似所緣之相名行相。⑤窺基:《成唯識(shí)論述記》，石峻等編:《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷，北京:中華書(shū)局，1983年，第3冊(cè)，第72頁(yè)。

正說(shuō)明取境者執(zhí)心外之境為認(rèn)識(shí)對(duì)象(所緣)，由此而生起心上種種影像(行相)。玄奘(602?－664)纂譯《成唯識(shí)論》內(nèi)對(duì)于取境一事，有以下的闡釋:

云何應(yīng)知實(shí)無(wú)外境，唯有內(nèi)識(shí)似外境生?實(shí)我實(shí)法不可得故。⑥? 玄奘纂譯:《成唯識(shí)論》，上海:上海古籍出版社影印清代刻本，1995年，第3、109頁(yè)。

玄奘說(shuō)明之所以反對(duì)執(zhí)取外境，原因就在于由識(shí)所生外境，亦即所取之境并非實(shí)法之故，是以唯識(shí)宗有“唯識(shí)無(wú)境”的主張，否定執(zhí)取于境。

“緣境”亦為佛教用語(yǔ)，指心識(shí)借六根攀緣于外境?！毒S摩詰所說(shuō)經(jīng)》中就提到取與緣于境的問(wèn)題:“無(wú)取是菩提，離攀援故?！雹呱亍⒌郎?、道融等:《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》卷四《菩薩品》，上海:上海古籍出版社影印民國(guó)間刊本，1990年，第78頁(yè)。又謂:“何謂病本?謂有攀緣。”⑧僧肇、道生、道融等:《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》卷五《文殊師利問(wèn)疾品》，上海:上海古籍出版社影印民國(guó)間刊本，1990年，第108頁(yè)。竺道生(355－434)注:“所取之相為攀緣也。”⑨僧肇、道生、道融等:《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》卷五《文殊師利問(wèn)疾品》，上海:上海古籍出版社影印民國(guó)間刊本，1990年，第108頁(yè)。又注:“心有所屬，名為攀緣。攀緣取相，是妄動(dòng)之始，病之根也。”⑩僧肇、道生、道融等:《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》卷五《文殊師利問(wèn)疾品》，上海:上海古籍出版社影印民國(guó)間刊本，1990年，第108頁(yè)。因取相為攀緣，故知“緣境”也就是“取境”，同樣都指貪著執(zhí)持于境。

皎然于《詩(shī)式》內(nèi)論作詩(shī)須“緣境”與“取境”，并且在專論取境成詩(shī)時(shí)，更要求做到“取境之時(shí)，須至難至險(xiǎn)，始見(jiàn)奇句”，也就是教人作詩(shī)時(shí)要攀緣取執(zhí)于境，然后方可求得奇句。這種作詩(shī)“取境”或“緣境”之法，事實(shí)上與佛門中人所一向理解，以為“攀緣取相，是妄動(dòng)之始，病之根也”，主張須遠(yuǎn)離緣境取境;或以為“無(wú)取是菩提，離攀援故”的離于攀援，唯有不取執(zhí)于境，才可成就佛道的取境或緣境觀念可說(shuō)是完全背道而馳。

這種攀援取執(zhí)于境的做法，空門中多以為是迷執(zhí)于境，只不過(guò)是起煩惱業(yè)，生死沉淪于顛倒夢(mèng)境中的執(zhí)著。玄奘纂譯《成唯識(shí)論》內(nèi)便指出:

或諸愚夫迷執(zhí)于境，起煩惱業(yè)，生死沉淪，不解觀心，勤求出離。哀愍彼故，說(shuō)唯識(shí)言，令自觀心，解脫生死。?玄奘纂譯:《成唯識(shí)論》，上海:上海古籍出版社影印清代刻本，1995年，第3、109頁(yè)。

《成唯識(shí)論》內(nèi)對(duì)世人執(zhí)取于境而起煩惱業(yè)，致令生死沉淪不得解脫，便以為不過(guò)屬愚夫迷執(zhí)所為。然而這種攀緣取執(zhí)而起顛倒沉淪，自招煩惱的取境、緣境等種種妄動(dòng)，在天臺(tái)宗思想中卻不但不予以否定，反而受到高度的重視甚至推許。在天臺(tái)止觀教義之中，便有借著執(zhí)取外境，由此造就“即假而真”的觀心法門。皎然在專述天臺(tái)智者大師法門的《天臺(tái)和尚法門義贊》內(nèi)對(duì)此便有所發(fā)揮:

我立三觀，即假而真。如何果外，強(qiáng)欲明因?萬(wàn)象之性，空江月輪。以此江月，還名法身。①皎然:《天臺(tái)和尚法門義贊》，《杼山集》卷八，上海:上海古籍出版社影印《四庫(kù)全書(shū)》本，1992年，第77頁(yè)。

皎然指出天臺(tái)法門所立“三觀”之說(shuō)“即假而真”，由此見(jiàn)萬(wàn)象之性，便是天臺(tái)止觀法門中借外境觀心之法。天臺(tái)止觀法門的觀心之法，智在《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷二內(nèi)有具體闡析:

觀心者，觀一念無(wú)明即是明。大經(jīng)云:“無(wú)明明者，即畢竟空?！笨栈壅諢o(wú)明，無(wú)明即凈。②智《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷二下，大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編:《大正新修大藏經(jīng)》第三十三卷，第700頁(yè)c、700頁(yè) a。

這種“觀一念無(wú)明即是明”的天臺(tái)觀心之法，借著“空慧照無(wú)明”，令“無(wú)明即凈”的止觀法門，便是皎然在《天臺(tái)和尚法門義贊》內(nèi)所提出的天臺(tái)“即假而真”的天臺(tái)止觀具體修證之法。這種以“空慧照無(wú)明”的觀心之法，最大特點(diǎn)在于專以無(wú)明、愛(ài)、取等十二因緣為觀照對(duì)象，在《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷二內(nèi)，智便明確提到專以十二因緣的無(wú)明、愛(ài)、取等煩惱觀照，由此證得佛性:

十二因緣名為佛性者，無(wú)明、愛(ài)、取，既是煩惱，煩惱道即是菩提。菩提通達(dá)，無(wú)復(fù)煩惱。煩惱既無(wú)，即究竟凈。③智?《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷二下，大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編:《大正新修大藏經(jīng)》第三十三卷，第700頁(yè)c、700頁(yè) a。

彼天地日月、玄化之淵奧，鬼神之微冥，精思一搜，萬(wàn)象不能藏其巧。④皎然:《詩(shī)式序》，李壯鷹:《詩(shī)式校注》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，1986年，第1頁(yè)。

其中提到的以“精思”搜于萬(wàn)象，令天地日月，以至玄化淵奧與鬼神微冥等，一切宇宙中的精巧悉數(shù)得以顯現(xiàn)的做法，正是以上所提到天臺(tái)止觀中“空慧照無(wú)明”的觀心之法。

此外皎然詩(shī)境學(xué)說(shuō)內(nèi)的“造境”之說(shuō)，亦關(guān)乎上述提出的這一天臺(tái)觀心法門。在《奉應(yīng)顏尚書(shū)真卿觀玄真子置酒張樂(lè)舞破陣畫洞庭三山歌》內(nèi)，皎然便提出須刻意追求在樂(lè)縱酒酣中狂態(tài)畢逞，而后才得以“造境”于筆下的詩(shī)歌理論:

道流跡異人共驚，寄向畫中觀道情，如何萬(wàn)象自心出，而心澹然無(wú)所營(yíng)?手援毫，足蹈節(jié)，披縑灑墨稱麗絕。石文亂點(diǎn)急管催，云態(tài)徐揮慢歌發(fā)。樂(lè)縱酒酣狂更好，攢峰若雨縱橫掃。尺波澶漫意無(wú)涯，片嶺崚嶒勢(shì)將倒。盼睞方知造境難，象忘神遇非筆端。⑤皎然:《奉應(yīng)顏尚書(shū)真卿觀玄真子置酒張樂(lè)舞破陣畫洞庭三山歌》，《皎然集》卷七，第40～41頁(yè)。

圓頓者，初緣實(shí)相，造境即中，無(wú)不真實(shí)。系緣法界，一念法界，一色一香無(wú)非中道，己界及佛界眾生界亦然。陰入皆如，無(wú)苦可舍。無(wú)明塵勞，即是菩提，無(wú)集可斷;邊邪皆中正，無(wú)道可修;生死即涅槃，無(wú)滅可證。無(wú)苦無(wú)集，故無(wú)世間;無(wú)道無(wú)滅，故無(wú)出世間。純一實(shí)相，實(shí)相外更無(wú)別法。⑥智《摩訶止觀》卷一上，大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編:《大正新修大藏經(jīng)》第四十六卷，第1頁(yè)c。

如上所述，天臺(tái)既以所觀境為實(shí)相，是以所緣取的一色一香，一切所取所緣的境都無(wú)非中道。智于此指出“無(wú)明塵勞即是菩提”，說(shuō)明一切所執(zhí)取攀緣的境都是中道實(shí)相。這種“初緣實(shí)相，造境即中”，以緣境、造境為中道實(shí)相的天臺(tái)止觀之法，在皎然詩(shī)學(xué)中便是在制作美詞綺語(yǔ)之外，更可以寫出不避“大言”“小言”“樂(lè)語(yǔ)”“饞語(yǔ)”“滑語(yǔ)”“醉語(yǔ)”“樂(lè)意”“恨意”等種種充滿貪嗔癡之作，兼且可以教人特意在樂(lè)縱酒酣、狂態(tài)畢逞中“造境”于筆下的詩(shī)境之說(shuō)。明乎此便可確知，皎然筆下種種令“道流跡異人共驚”的表現(xiàn)，以至在詩(shī)學(xué)上提出取境、緣境、造境等一套教人刻意攀緣取執(zhí)于外境的詩(shī)境學(xué)說(shuō)，若從理論建構(gòu)基本觀念上追溯的話，便可考見(jiàn)其于詩(shī)學(xué)上所標(biāo)榜的一套詩(shī)境理論，不過(guò)是以天臺(tái)止觀法門入詩(shī)論，并教人借此得以借吟詠而體道而已。

三、皎然詩(shī)學(xué)與華嚴(yán)思想

皎然詩(shī)學(xué)除與天臺(tái)宗文字解脫觀念，及止觀法門內(nèi)觀一念無(wú)明的觀心之法，以至與天臺(tái)中道實(shí)相觀緊密相關(guān)之外，其詩(shī)境學(xué)說(shuō)之建構(gòu)，實(shí)又與華嚴(yán)思想有極其密切的關(guān)系。以下即自華嚴(yán)思想的造境與性起等觀念，彰明皎然詩(shī)學(xué)所受華嚴(yán)思想的影響。

(一)皎然詩(shī)學(xué)與華嚴(yán)造境觀念

如上文所述，皎然在《奉應(yīng)顏尚書(shū)真卿觀玄真子置酒張樂(lè)舞破陣畫洞庭三山歌》內(nèi)提到“造境”于“樂(lè)縱酒酣狂更好”之中，這種刻意追求狂態(tài)畢逞的“造境”之法，原與天臺(tái)宗的“造境”觀念有密切相關(guān)。然而若再追溯上去的話，便知在闡釋佛學(xué)上“造境”概念時(shí)，智所根據(jù)的原來(lái)就本于《華嚴(yán)經(jīng)》之說(shuō)。在實(shí)叉難陀(652－710)譯《華嚴(yán)經(jīng)》卷十九《升夜摩天宮品》內(nèi)便提到:

心如工畫師，能畫諸世間。五蘊(yùn)悉從生，無(wú)法而不造。①實(shí)叉難陀譯:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷十九《升夜摩天宮品》，蘇淵雷、高振農(nóng)選輯:《佛藏要籍選刊》，上海:上海古籍出版社影印《大正新修大藏經(jīng)》本，第370頁(yè)。

便是以畫師為喻，闡明世間一切諸法無(wú)不由心所造的道理。此外對(duì)于繪畫藝術(shù)中如何得以因心造境，在《華嚴(yán)經(jīng)》同一段內(nèi)就有頗為詳盡的說(shuō)明:

譬如工畫師，分布諸彩色?！闹袩o(wú)彩畫，彩畫中無(wú)心。然不離于心，有彩畫可得。彼心恒不住，無(wú)量難思議。示現(xiàn)一切色，各各不相知。譬如工畫師，不能知自心，而由心故畫，諸法性如是。②實(shí)叉難陀譯:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷十九《升夜摩天宮品》，蘇淵雷、高振農(nóng)選輯:《佛藏要籍選刊》，上海:上海古籍出版社影印《大正新修大藏經(jīng)》本，第370頁(yè)。

《華嚴(yán)經(jīng)》內(nèi)這段借畫師落筆來(lái)闡明心造萬(wàn)法的長(zhǎng)偈，正是從繪畫藝術(shù)的角度直接點(diǎn)出如何能“造境”于筆下的問(wèn)題。這種在皎然詩(shī)論中借藝術(shù)造境于筆下以顯實(shí)相的觀念，其實(shí)早見(jiàn)于佛教經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》之內(nèi)?！渡鼓μ鞂m品》內(nèi)提到畫師“心中無(wú)彩畫”，卻又“然不離于心，有彩畫可得”，正是皎然在《奉應(yīng)顏尚書(shū)真卿觀玄真子置酒張樂(lè)舞破陣畫洞庭三山歌》一詩(shī)內(nèi)，對(duì)玄真子張志和“造境”之際的“如何萬(wàn)象自心出，而心澹然無(wú)所營(yíng)”，以至“象忘神遇非筆端”的刻畫。

除了從藝術(shù)創(chuàng)作角度見(jiàn)出皎然“造境”觀念，受《華嚴(yán)經(jīng)》畫師造境于筆下之說(shuō)的影響之外，若更從隋唐以來(lái)佛學(xué)內(nèi)“造境”概念上追溯，也可見(jiàn)出皎然詩(shī)學(xué)中的“造境”之說(shuō)與《華嚴(yán)經(jīng)》上述這段心如工畫師、筆下造一切色相的長(zhǎng)偈彼此間有極為密切的關(guān)系。像以上提到智在《摩訶止觀》內(nèi)釋“圓頓止觀”時(shí)所闡述的“造境”觀念，本來(lái)就深受《華嚴(yán)經(jīng)》以上一段畫師造世間一切諸法的譬喻所影響。在《摩訶止觀》內(nèi)，智提出“圓頓者，初緣實(shí)相，造境即中，無(wú)不真實(shí)。系緣法界，一念法界，一色一香無(wú)非中道”后，下文對(duì)這段加以解說(shuō)時(shí)便進(jìn)一步點(diǎn)出:

祇觀根塵一念心起，心起即假。假名之心，為迷解本，謂四諦有無(wú)量相。三界無(wú)別法，唯是一心作，心如工畫師，造種種色，心構(gòu)六道。……根塵相對(duì)，一念心起，即空即假即中。若根若塵并是法界，并是畢竟空，并是如來(lái)藏，并是中道。③智《摩訶止觀》卷一上，大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編:《大正新修大藏經(jīng)》第四十六卷，東京:大藏出版株式會(huì)社，1988年，第19頁(yè)a。

(二)皎然詩(shī)學(xué)與華嚴(yán)性起思想

皎然詩(shī)學(xué)中除“造境”之說(shuō)密切關(guān)涉華嚴(yán)思想之外，其詩(shī)論中的“通變”之說(shuō)，也深受華嚴(yán)佛學(xué)思想的影響。皎然在《詩(shī)式》中論詩(shī)之“通變”雖然沿襲了從《周易·系辭》以來(lái)一向的“通變”觀念，然而卻又有所開(kāi)拓。皎然詩(shī)學(xué)中的“通變”之說(shuō)，更進(jìn)一步系于華嚴(yán)思想的“性起”觀念。皎然在《詩(shī)式》卷五中論詩(shī)之“通變”時(shí)便指出:

如釋氏頓教，學(xué)者有沉性之失，殊不知性起之法，萬(wàn)象皆真。夫變?nèi)粼煳?，不忌太過(guò)。茍不失正，亦何咎哉?①皎然:《詩(shī)式》卷五“復(fù)古通變體”條，李壯鷹:《詩(shī)式校注》，濟(jì)南:齊魯書(shū)社，1986年，第235頁(yè)。

從“變?nèi)粼煳?，不忌太過(guò)”的解說(shuō)中，可知在復(fù)變之道的側(cè)重取舍問(wèn)題上，皎然之所以認(rèn)為詩(shī)之變之所以不忌太過(guò)的原因，就在于“性起之法，萬(wàn)象皆真”。

“性起”一詞先見(jiàn)于東晉佛馱跋陀羅(359－429)所譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》第三十二之《如來(lái)性起品》，佛馱跋陀羅所譯不但以“性起”為品名，且有“是故今佛放大光明，顯自在力，必說(shuō)如來(lái)性起正法”。②佛馱跋陀譯:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷三十三《如來(lái)性起品》，大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編:《大正新修大藏經(jīng)》第九卷，第611頁(yè)c。以“性起”稱如來(lái)正法。至于“性起”一詞涵義，法藏(546－629)在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》內(nèi)解釋謂:

不改名“性”，顯用稱“起”，即“如來(lái)”之“性起”。又真理名“如”，名“性”，顯用名“起”，名“來(lái)”，即“如來(lái)”為“性起”。③法藏:《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》，大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編:《大正新修大藏經(jīng)》第三十五卷，第405頁(yè)a。

依法藏以上解釋，“性起”便是真理之顯用。這種從佛性體用上解釋“性起”觀念的做法，又見(jiàn)于法藏的《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》之內(nèi):

三者:性起繁興法爾止:謂依體起用，名為“性起”;起應(yīng)萬(wàn)差，故曰“繁興”;古今常然，名為“法爾”。謂真如之法，法爾隨緣，萬(wàn)法俱興，法爾歸性，故曰“性起繁興法爾止”。④法藏:《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》，大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編:《大正新修大藏經(jīng)》第四十五卷，第639頁(yè)b。

如法藏以上論述，“性起”便是真如之法“依體起用”，也就是真如本體隨緣而起用，雖“萬(wàn)法俱興”而“法爾歸性”。對(duì)此澄觀(738－839)在《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》的《如來(lái)出現(xiàn)品》內(nèi)解題時(shí)便有如下說(shuō)明:

無(wú)不應(yīng)時(shí)，故即真而應(yīng)。應(yīng)隨性起，故即應(yīng)而真。⑤澄觀:《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷四十九《如來(lái)出現(xiàn)品》，大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編:《大正新修大藏經(jīng)》第三十五卷，第872頁(yè)a。

澄觀對(duì)真如之法“應(yīng)隨性起，故即應(yīng)而真”的說(shuō)明，正是“性起”之法的最大特色。皎然在《詩(shī)式》內(nèi)論詩(shī)學(xué)上的復(fù)變之道，在解釋何以詩(shī)歌創(chuàng)作可以“變?nèi)粼煳ⅲ患商^(guò)”的原因時(shí)，所舉出“性起之法，萬(wàn)象皆真”這一論據(jù)，其持論正屬上述所提及華嚴(yán)思想內(nèi)“應(yīng)隨性起，故即應(yīng)而真”的“性起”觀念。

皎然上述聯(lián)系于華嚴(yán)思想“即應(yīng)而真”這種“性起”觀念的藝術(shù)創(chuàng)作主張，在“性起之法，萬(wàn)象皆真”，因而特意講求“變?nèi)粼煳?，不忌太過(guò)”的大前提下，便可以因“應(yīng)隨性起”，而于狂放縱逸中造境于筆下，像在《張伯高草書(shū)歌》中，皎然對(duì)這種逞狂于筆下、刻意追求極盡變態(tài)之能事的創(chuàng)作方式便有如下的說(shuō)明:

伯英死后生伯高，朝看手把山中毫。先賢草律我草狂，風(fēng)云陣發(fā)愁鐘王。須臾變態(tài)皆自我，象形類物無(wú)不可?！瓘埳娼^難再遇，草罷臨風(fēng)展輕素。⑥皎然:《張伯高草書(shū)歌》，《杼山集》卷七，第58～59頁(yè)。

皎然描述張伯高草書(shū)一變先賢之法，以狂草為之而至于“須臾變態(tài)皆自我，象形類物無(wú)不可”的地步，最終得以寫出奇絕難再遇的佳作，這一創(chuàng)作方式的理念就全然基于上述所提到的來(lái)自華嚴(yán)思想的“性起之法，萬(wàn)象皆真”，在“即應(yīng)而真”之下追求抵于變化造微的觀念。華嚴(yán)思想中的這種“性起”觀念，落實(shí)到詩(shī)境學(xué)說(shuō)中的話，便是皎然在《詩(shī)式》中論詩(shī)的復(fù)變之道時(shí)所提到的“在文為變”，亦即皎然在《詩(shī)式》內(nèi)《文章宗旨》中所提到的“詩(shī)之變”:

康樂(lè)公早歲能文，性穎神徹，及通內(nèi)典，心地更精，故所作詩(shī)，發(fā)皆造極，得非空王之道助邪?……彼清景當(dāng)中，天地秋色，詩(shī)之量也;慶云從風(fēng)，舒卷萬(wàn)狀，詩(shī)之變也。⑦皎然:《詩(shī)式》卷一“文章宗旨”條，李壯鷹:《詩(shī)式校注》，第90頁(yè)。

以上一段論謝靈運(yùn)因“性穎神徹，及通內(nèi)典，心地更精”，因而“故所作詩(shī)，發(fā)皆造極”，由此得以寫出“真于情性，尚于作用，不顧詞彩而風(fēng)流自然”的佳作。皎然論謝靈運(yùn)詩(shī)能“發(fā)皆造極”，達(dá)到“詩(shī)之變”的境地，根本在于“性穎神徹”，與通于內(nèi)典而“心地更精”，因此才能“發(fā)皆造極”，寫出能兼?zhèn)浔娒畹牡欠逶鞓O之作。換言之，“詩(shī)之變”之所以能如“慶云從風(fēng)，舒卷萬(wàn)狀”，原來(lái)一出于詩(shī)人的“性穎神徹”與“心地更精”，本此徹穎之性而能發(fā)皆造極，一任隨意變化都能舒卷萬(wàn)狀，風(fēng)流自然——這正是華嚴(yán)“性起”觀念“應(yīng)隨性起，故即應(yīng)而真”的體現(xiàn)，也是皎然論詩(shī)之變于造微，緣于“性起之法，萬(wàn)象皆真”的具體說(shuō)明。

四、結(jié) 語(yǔ)

以往論皎然詩(shī)風(fēng)或詩(shī)學(xué)觀念源出者，因見(jiàn)其筆下屢有“樂(lè)禪心似蕩”，“山僧不厭野，才子□須狂”①皎然:《戲呈薛?！罚惰躺郊肪矶?，上海:上海古籍出版社影印《四庫(kù)全書(shū)》本，1992年，第21頁(yè)。，“先賢草律我草狂”，或是“樂(lè)縱酒酣狂更好”，甚至“乞我百萬(wàn)金，封我異姓王，不如獨(dú)悟時(shí)，大笑放清狂”②皎然:《戲作》，《杼山集》卷六，第55頁(yè)。等一類不但不避猖狂，而且更以為這種狂放逸蕩能不相違背于修行，③于《偶然五首》其一中，皎然即稱:“樂(lè)禪心似蕩，吾道不相妨。獨(dú)悟歌還笑，誰(shuí)言老更狂?！北闶敲鞔_點(diǎn)出其狂蕩與修道兩者并不相妨。見(jiàn)《杼山集》卷六，第55頁(yè)。是以論者多以為皎然因受其時(shí)流行一時(shí)，講求“平常心是道”與“一切皆真”的洪州禪影響，而有這些提倡逸蕩清狂的作風(fēng)的詩(shī)歌創(chuàng)作與論詩(shī)主張。然而若對(duì)皎然持論進(jìn)一步考究的話，便知這種主張貪著執(zhí)取以至攀緣于外境，甚至要求放緣狂蕩于筆下以求造境的詩(shī)境理論，事實(shí)上深受天臺(tái)與華嚴(yán)思想的影響。本文分別闡述皎然詩(shī)學(xué)上“取境”“緣境”“造境”“通變”“性起”“詩(shī)之變”等一系列重要的創(chuàng)作觀念，如何深受天臺(tái)文字解脫及止觀中道實(shí)相觀念，與華嚴(yán)思想中的造境與性起觀念的影響，除了可以彰明皎然詩(shī)境學(xué)說(shuō)佛學(xué)觀念上的具體依據(jù)，借以見(jiàn)出其所提倡的狂放逸蕩詩(shī)風(fēng)甚至詩(shī)學(xué)觀念未必出自洪州禪影響之外;更可從天臺(tái)及華嚴(yán)思想對(duì)皎然詩(shī)學(xué)的深刻影響，闡明隋唐佛學(xué)觀念如何進(jìn)入皎然詩(shī)學(xué)之中，從而影響其詩(shī)境學(xué)說(shuō)的建構(gòu)。這對(duì)了解佛學(xué)思想如何影響著唐代詩(shī)風(fēng)以至詩(shī)學(xué)理論——尤其深受佛學(xué)觀念影響的詩(shī)境學(xué)說(shuō)，甚至盛唐以后江左詩(shī)僧的大量出現(xiàn)等問(wèn)題來(lái)說(shuō)，事實(shí)上都會(huì)有極大的幫助。