楊澤波

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

自從事儒學(xué)研究以來(lái)，我一直堅(jiān)持從孔子思想本身出發(fā)，將與道德相關(guān)的因素劃分為智性、仁性、欲性，由此形成一種新的研究方法，這就是三分法。①最早是我在孟子研究中提出三分法的，詳見(jiàn)楊澤波:《孟子性善論研究》(再修訂版)，上海:上海人民出版社，2016年，導(dǎo)論“孔子心性之學(xué)的結(jié)構(gòu)及其意義”。近年來(lái)，在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過(guò)程中，又對(duì)這一方法進(jìn)行了新的梳理，力圖使之更加完善，以成為這門新學(xué)說(shuō)的重要標(biāo)志。建立三分法有很強(qiáng)的理論意義，很多過(guò)去難以攻克的難題，比如如何保障智性的活動(dòng)性，如何保障仁性不陷入流弊，都可以借助這個(gè)平臺(tái)加以解決，而這也成為了我對(duì)牟宗三儒學(xué)思想開(kāi)展批評(píng)的基礎(chǔ)。②楊澤波:《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷，上海:上海人民出版社，2014年，第四章“形著論論衡”、第五章“活動(dòng)論論衡”。當(dāng)然，三分法的優(yōu)勢(shì)不止于此，本文再?gòu)囊恍┎煌嵌葋?lái)討論這個(gè)問(wèn)題。

一、三分法視域下的兩種不同自律

以康德道德自律學(xué)說(shuō)研究儒學(xué)，是牟宗三儒學(xué)思想的一大特色。按照牟宗三的梳理，康德道德自律學(xué)說(shuō)的理論價(jià)值很高，以孟子為代表的心學(xué)系統(tǒng)與其頗為相通，同屬道德自律，而以朱子為代表的理學(xué)系統(tǒng)以知識(shí)的方式講道德，與康德路數(shù)不和，為道德他律。這一觀點(diǎn)問(wèn)世后在學(xué)界引起了強(qiáng)烈的反響，批評(píng)者和辯護(hù)者站在各自的立場(chǎng)互不相讓，開(kāi)展了激烈的爭(zhēng)論。

“自律”這一概念最初是在政治學(xué)意義上使用的。政治學(xué)內(nèi)部有一個(gè)基本矛盾:政治團(tuán)體中的個(gè)體必須服從其團(tuán)體制定的法律，但這些個(gè)體同時(shí)又必須保持自由。為解決這個(gè)矛盾，盧梭提出，共和國(guó)的法律建立在社會(huì)契約之上，共和國(guó)接納每一個(gè)成員，將其作為全體中不可分割的一個(gè)部分;與此同時(shí)，每個(gè)人又必須將自己置于共同意志的指導(dǎo)之下。于是，共和國(guó)中的每一個(gè)成員都具有雙重的身份:一方面是主權(quán)者，另一方面又是服從者。依據(jù)這種理論，共和國(guó)的每一個(gè)成員都是自由的，他們服從的法律其實(shí)是自己制定的，從而有效解決了上述矛盾。③李明輝對(duì)這個(gè)問(wèn)題有清楚的說(shuō)明。參見(jiàn)李明輝:《儒家與康德》，臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第11～46頁(yè)?？档聦⒈R梭的這一思想進(jìn)一步引入倫理學(xué)，創(chuàng)立了道德自律學(xué)說(shuō)。在康德看來(lái)，人有感官的欲望，是感性的存在者，受自然因果規(guī)律制約，談不上自由。但人又是理性的存在者，有絕對(duì)的意志自由，可以自己制定法則，自己執(zhí)行，擺脫感性條件的制約。這兩個(gè)方面合在一起決定了人既是立法者，又是執(zhí)法者。因?yàn)榈赖路▌t是自己制定的，服從這些法則，完全是自己的事情，所以道德應(yīng)該是自律，而非他律。康德提出道德自律學(xué)說(shuō)，還有另外一個(gè)考量，這就是反對(duì)幸福原則。按照康德的判斷，以往的道德理論盡管各有差異，但本質(zhì)上都建立在幸福原則之上。與此不同，康德主張，道德必須是純粹的，只服從理性的自我立法，不能以幸福為目的?？傊?，康德的道德自律學(xué)說(shuō)有兩個(gè)核心要素:一是自我立法，自我服從;二是反對(duì)以幸福作為道德的目的。道德自律即是理性自我立法，自我服從，是排除一切幸福原則的道德學(xué)說(shuō)。

牟宗三將康德這一思想引入后，直接判定儒家心學(xué)系統(tǒng)屬于道德自律。這是因?yàn)?，儒家心學(xué)同樣重視道德理性，而這種道德理性的一個(gè)重要內(nèi)涵就是“截?cái)啾娏鳌?，意即道德必須斬?cái)嘁磺信c外在的牽連，本身必須是純粹的，只能為道德而道德，不能為其他目的而道德。換言之，道德必須以道德本身為目的，不能預(yù)設(shè)其他目的。所謂不能預(yù)設(shè)其他目的，一個(gè)重要指向，即是排除私人幸福原則，將道德完全收歸于自己的道德意志。儒家心學(xué)的“截?cái)啾娏鳌绷x完全符合這一原理，故為道德自律。雖然在道德情感問(wèn)題上心學(xué)與康德有一定差異，但這并不能掩蓋心學(xué)的兩個(gè)核心特征，即自我立法、自我服從以及排除一切幸福原則，而這兩點(diǎn)正是道德自律學(xué)說(shuō)的基本精神。在這個(gè)意義上，我接受牟宗三關(guān)于心學(xué)是道德自律的判斷。

但我對(duì)牟宗三的說(shuō)法又有所不滿。牟宗三只是從“截?cái)啾娏鳌钡慕嵌汝U發(fā)了心學(xué)與康德的相通，而沒(méi)有能夠?qū)π膶W(xué)何以是道德自律的深層理由加以分析。儒家生生倫理學(xué)并不止步于此，希望進(jìn)一步對(duì)這個(gè)問(wèn)題加以理論的說(shuō)明。根據(jù)我的一貫看法，孔子之仁、孟子之良心都可以歸并為仁性，而仁性本質(zhì)上是一種廣義的倫理心境。這種倫理心境的基礎(chǔ)是生長(zhǎng)傾向，這種傾向完全是天生的，決定著人可以成為自己，也決定著人這個(gè)類可以有效綿延。這種傾向是人類自己給自己的，不是從外邊強(qiáng)加的，從這個(gè)意義上可以說(shuō)，這也是一種自我立法，自我服從。除此之外，人之所以有道德的根據(jù)，還必須考慮到社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響，即所謂狹義的倫理心境。狹義的倫理心境來(lái)自社會(huì)生活，智性思維也離不開(kāi)他人的影響。這就決定了仁性作為道德根據(jù)，遇事提供的是非標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)是受到社會(huì)生活影響的結(jié)果，是社會(huì)生活固有道德標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)心的一個(gè)縮影。因?yàn)樯鐣?huì)生活不是他人的，就是自己的，人就是社會(huì)生活中的一員，所以，社會(huì)道德規(guī)范其實(shí)是人類自己制定的，并非來(lái)自人類之外的因素。恰如盧梭的政治理論所說(shuō)，法律建立在社會(huì)契約之上，每個(gè)人都是共和國(guó)的一員，既是主權(quán)者，又是服從者，人們?yōu)樽约褐贫ǚ?，同時(shí)又服從這些法律。

當(dāng)然，也必須清醒看到，社會(huì)生活和智性思維在內(nèi)心的結(jié)晶是一個(gè)不自覺(jué)的過(guò)程，以倫理心境為基礎(chǔ)的道德根據(jù)還不完善，作為道德自律還處于低級(jí)的階段，還需要發(fā)展和提升。正是在這個(gè)意義上，我不同意牟宗三將朱子定性為道德他律。牟宗三做出這種判斷，一個(gè)主要理由，是不贊同朱子以知識(shí)的進(jìn)路講道德。在朱子那里既有與道德無(wú)關(guān)的知識(shí)，又有與道德有關(guān)的知識(shí)。前者與道德無(wú)關(guān)，無(wú)所謂自律或他律;后者與道德有關(guān)，而朱子把道德的根據(jù)完全安置于這種知識(shí)上，其做法與康德批評(píng)的存有論的圓滿較為接近，故而當(dāng)定性為他律。

在我看來(lái)，牟宗三這種做法有一個(gè)嚴(yán)重的失誤，因?yàn)樗茨苷曋熳永韺W(xué)的意義。朱子并不否認(rèn)日常生活中孝悌、忠恕等道德條目的作用，但并不滿足于此。在他看來(lái)，這些只是事物之然，而不是事物之所以然，只是小學(xué)之道，只有走格物致知的道路，孝悌、忠恕才是大學(xué)之道。朱子這一思路其實(shí)是與康德較為接近的?？档驴吹?，在日常生活中，存在著一種可以稱為“普通的人類知性”或“普通的知性”①康德:《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，《康德著作全集》第四卷，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第260頁(yè)。的東西。這種東西十分有用，即使不教給新的知識(shí)，人們面對(duì)倫理道德問(wèn)題，也知道如何去做。但康德強(qiáng)調(diào)，這種普通知性并不可靠，在一些特殊情況下容易出問(wèn)題。真正的哲學(xué)不能滿足于此，必須再向前發(fā)展，通過(guò)實(shí)踐理性批判，進(jìn)入到形而上學(xué)的層面。也就是說(shuō)，雖然康德承認(rèn)“普通的知性”的作用，但他沒(méi)有在這里止步，強(qiáng)調(diào)不能躺在上面睡大覺(jué)，心安理得，必須將其提升一步，上升為真正的哲學(xué)。如果我們把朱子和康德做一個(gè)哪怕是非常簡(jiǎn)單的比較，也會(huì)看出，朱子和康德在道德哲學(xué)的一些基本方面有相當(dāng)大的接近度:兩人都非常重視智性的作用。從這個(gè)意義上看，與其說(shuō)康德與孟子相通，不如說(shuō)康德更接近于朱子。

這種看法勢(shì)必引出一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題。在西方哲學(xué)中，康德是第一個(gè)提出道德自律學(xué)說(shuō)的人，他認(rèn)為只有他的學(xué)說(shuō)才可以稱為道德自律。如果我們將康德與朱子聯(lián)系在一起，認(rèn)定康德更接近于朱子，那么朱子的學(xué)說(shuō)也應(yīng)該說(shuō)是自律的，而非他律的。這個(gè)說(shuō)法完全超出了牟宗三的理論框架，蘊(yùn)含著深刻的道理。社會(huì)生活中善的行為，一定起源于倫理心境。人是社會(huì)生活的一員，以倫理心境為基礎(chǔ)的善，是遵從人類為自己制定的法則，應(yīng)該說(shuō)也是一種自律。但這種自律還不夠完善，不夠成熟。要克服這種不足，有效的辦法是啟動(dòng)個(gè)人的智性，對(duì)社會(huì)生活，對(duì)個(gè)人內(nèi)心加以反思，來(lái)一個(gè)再認(rèn)識(shí)，真正明了社會(huì)生活的性質(zhì)，明了自己道德標(biāo)準(zhǔn)的來(lái)源，保持其優(yōu)點(diǎn)，檢討其不足。這種通過(guò)智性再認(rèn)識(shí)而建立的道德法則，是一種更為高級(jí)的自律。

這樣一來(lái)，在三分法視域下便有了兩種不同的自律，一是仁性自律，二是智性自律。仁性自律是以倫理心境為根據(jù)的自律，它是善的基礎(chǔ)，是一種低級(jí)的自律，與之相應(yīng)的是儒家心學(xué)系統(tǒng)。智性自律是以智性為根據(jù)的自律，是對(duì)仁性自律的進(jìn)一步提升，是一種高級(jí)的自律，與之相應(yīng)的是儒家理學(xué)系統(tǒng)。將仁性自律和智性自律有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，才是完整的理論形態(tài)。

二、三分法視域下的“情本體”

“情本體”是李澤厚晚年特別看重的一種理論。此前我曾談過(guò)這個(gè)問(wèn)題，但限于文脈，那里的論述還較為簡(jiǎn)單。①楊澤波:《積淀說(shuō)與結(jié)晶說(shuō)之同異——李澤厚對(duì)我的影響及我與李澤厚的分別》，《文史哲》2019年第5期。有了三分法，再回過(guò)頭來(lái)重新審視這個(gè)問(wèn)題，可以得出更為清晰的結(jié)論。

早在從事美學(xué)研究的時(shí)期，李澤厚就注意到了審美感性的特殊性。在他看來(lái)，審美雖然是感性的，但與一般所說(shuō)的感性又有不同，因?yàn)檫@種感性與社會(huì)積淀密不可分。換言之，審美原則上屬于感性的范疇，但又積淀著理性的歷史，屬于生理性的感情和官能，但又滲透著人類的智慧和道德。將思想重點(diǎn)轉(zhuǎn)到中國(guó)哲學(xué)研究后，李澤厚把這一方法也移植了過(guò)來(lái)，特別重視孔子仁學(xué)中的情感內(nèi)容?！跋瘛省@個(gè)理學(xué)根本范疇，既被認(rèn)作是‘性’、‘理’、‘道心’，同時(shí)又被認(rèn)為具有自然生長(zhǎng)發(fā)展等感性內(nèi)容。包括‘天’、‘心’等范疇也都如此:既是理性的，又是感性的;既是超自然的，又是自然的;既是先驗(yàn)理性的，又是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的;既是封建道德，又是宇宙秩序……。本體具有了二重性。這樣一種矛盾，便蘊(yùn)藏著對(duì)整個(gè)理學(xué)破壞爆裂的潛在可能?！雹诶顫珊?《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第135頁(yè)。此時(shí)，李澤厚已經(jīng)意識(shí)到，儒家講的仁是一個(gè)復(fù)雜的集合體。

李澤厚看到關(guān)于仁的學(xué)說(shuō)并非是純理性的，有著很強(qiáng)的感性特征，這是一個(gè)重要的進(jìn)步，但遺憾的是，為了突出這一特點(diǎn)，他將其歸入到了感性的范疇。當(dāng)然，這種感性不是舊式的，而是新式的，即所謂“新感性”。以此為基礎(chǔ)，李澤厚強(qiáng)調(diào)，“由于歷史本體論不以道德—宗教作為歸宿點(diǎn)，而強(qiáng)調(diào)歸宿在人的感性的‘自由感受’中，從而它便不止步于‘理性凝聚’的倫理道德，而認(rèn)為包容它又超越它的‘理性融化’或稱‘理性積淀’(狹義)，才是人的本體所在。即是說(shuō)人的‘本體’不是理性而是情理交融的感性’?！雹劾顫珊?《哲學(xué)綱要》，北京:北京大學(xué)出版社，2011年，第50頁(yè)。這一表述表明，李澤厚理想中的本體不再是一般所說(shuō)的理性，而是一種新感性，這種新感性最突出的特點(diǎn)即在于情理交融。

由此出發(fā)，李澤厚要求回到感性存在的真實(shí)的人，就不難理解了。在他看來(lái)，在歷史本體論中，“情理結(jié)構(gòu)”是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。在“情理結(jié)構(gòu)”中，情(欲)與理以特殊的方式、比例、關(guān)系、韻律而相關(guān)聯(lián)、滲透、交叉、重疊著。于是，如何使這種“情理結(jié)構(gòu)”取得最好的比例形式和結(jié)構(gòu)秩序，便成了樂(lè)感文化關(guān)注的焦點(diǎn):“樂(lè)感文化以情為體，是強(qiáng)調(diào)人的感性生命、生活、生存，從而人的自然情欲不可毀棄、不應(yīng)貶低。雖然承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)‘理性凝聚’的道德倫理，但反對(duì)以它和它的圣化形態(tài)(宗教)來(lái)全面壓服或取代人的情欲和感性生命，認(rèn)為重要的是應(yīng)研究‘理’和‘欲’在不同生活方面所具有或應(yīng)有的各個(gè)不同的比例、關(guān)系、節(jié)奏和配置，即各種不同形態(tài)的人性情理結(jié)構(gòu)，亦即以‘儒學(xué)四期’的‘情欲論’來(lái)取代‘儒學(xué)三期’的心性論?！雹倮顫珊?《哲學(xué)綱要》，第56～57頁(yè)。這是說(shuō)，因?yàn)槿视星楦行?，而理性不能包含情感，所以仁只能歸為感性，是一種新的感性。這種新的感性包含著情感，但又不是那種物欲性的情感，而是一種道德的根據(jù)，所以叫做“情本論”。

自“情本論”提出后，學(xué)界一直多有爭(zhēng)議，贊成者少，批評(píng)者多。我同樣不接受這一說(shuō)法，但我的依據(jù)又與他人有所不同。如上所說(shuō)，在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，與道德相關(guān)的共有智性、欲性、仁性三個(gè)因素。其中智性和欲性雖然也有自身的特點(diǎn)，但與西方道德哲學(xué)的理性與感性有一個(gè)基本的對(duì)應(yīng)關(guān)系。儒家道德哲學(xué)可貴之處在于多了仁性這個(gè)部分。仁性簡(jiǎn)單說(shuō)就是孔子說(shuō)的仁、孟子說(shuō)的良心。西方道德哲學(xué)也有類似的思想，但他們一般對(duì)此不夠重視，更沒(méi)有發(fā)展成為一個(gè)完整的系統(tǒng)。儒學(xué)就不同了，仁性是一個(gè)完全獨(dú)立的部分，與智性一樣，都是道德的根據(jù)。因?yàn)榕c道德相關(guān)的有三個(gè)因素，所以完善的儒學(xué)研究方法當(dāng)是三分，而不應(yīng)是兩分。在三分的視域下，可以給情一個(gè)合理的定位。智性要保證公正性不能包含情感，欲性和仁性則都有情感的因素。與欲性相關(guān)的是物欲之情，屬于通常所說(shuō)的感性的范疇。與仁性相關(guān)的是道德之情，既不屬于智(理)性，也不屬于欲(感)性，是一個(gè)獨(dú)立的部分。

較之李澤厚，儒家生生倫理學(xué)的這種做法至少有兩個(gè)優(yōu)勢(shì)。首先，可以避免混淆兩種不同的情。在儒家道德學(xué)說(shuō)中既有物欲之情，又有道德之情?；\統(tǒng)講是“情本體”，同時(shí)又將其稱為“新感性”，容易造成誤解，以為“情本體”的“情”指的是物欲之情。儒家生生倫理學(xué)將這里的“情”明確界定為道德之情，歸給仁性，就沒(méi)有這個(gè)弊病了。其次，可以保住仁性的道德本體的地位。李澤厚強(qiáng)調(diào)，他講“情本體”是不要本體，把本體去掉。雖然這話是針對(duì)傳統(tǒng)中僵化的道德本體而說(shuō)的，但去掉本體、不要本體的做法并不可取。我重視道德之情，將其放在仁性中處理，不是不要本體，而是要把本體講好，講出它的特色。仁性作為本體是儒家道德學(xué)說(shuō)的根據(jù)，是區(qū)別于西方道德學(xué)說(shuō)的一大法器，必須強(qiáng)力保留，絲毫不可動(dòng)搖，須臾不可消除。

由此說(shuō)來(lái)，我與李澤厚的區(qū)別說(shuō)到底還是思想方法不同。李澤厚仍然是傳統(tǒng)的理性、感性的兩分法。在研究儒家思想的過(guò)程中，他正確地看到了儒家仁學(xué)與康德的道德哲學(xué)有很大差異，包含著豐富的情感性，特別重視其情理交融的特質(zhì)，這有其合理性。但他著力建構(gòu)“情本體”，主張不要本體，又走偏了方向。與其不同，儒家生生倫理學(xué)認(rèn)為，儒家學(xué)理最為可貴之處即在于其內(nèi)部有一個(gè)智性、欲性、仁性的三分結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，因?yàn)槿市允墙ɑ谏L(zhǎng)傾向之上的倫理心境，受到社會(huì)生活和智性思維的影響而成，一定有豐富的道德情感因素，所以可以且應(yīng)該大張旗鼓地講仁性的情感性，完全沒(méi)有必要將其歸為感性——即使再三強(qiáng)調(diào)它是一種“新感性”。有了三分法，既可以避免在物欲之情與道德之情間造成混淆，又能凸顯仁性作為道德本體所包含的情感因素，各歸其位，各安其家，保住本體，更好地凸顯儒家哲學(xué)的特色，打破西方道德哲學(xué)理性感性狹隘的架構(gòu)，至少不至于在新感性和舊感性上糾纏不清。

三、三分法視域下倫理與道德的區(qū)分

在西文中，ethics和 morality的關(guān)系比較微妙。Ethics源于希臘語(yǔ)的ethika，由ethos演繹而來(lái)，含有風(fēng)俗、習(xí)慣、傳統(tǒng)、慣例的意思。moral則是羅馬哲學(xué)家西塞羅在其《論命運(yùn)》一書中創(chuàng)造的一個(gè)拉丁語(yǔ)，用于翻譯希臘語(yǔ)中的ethika。這個(gè)單詞源于拉丁文的mos，mores，moralis，而 mos(復(fù)數(shù)為 mores)從一開(kāi)始就有“傳統(tǒng)的習(xí)慣”的含義。由此可知，ethics和morality雖然背景不同，但語(yǔ)義相近，后者的產(chǎn)生即用于前者的翻譯。正因于此，在西方哲學(xué)系統(tǒng)中，這兩個(gè)單詞經(jīng)常作為同義詞使用，有一定的重疊性。

西方哲學(xué)史上也有人試圖將這兩個(gè)單詞區(qū)分開(kāi)來(lái)?？档率且粋€(gè)重要代表。在完成《純粹理性批判》之后，康德將思想的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了倫理學(xué)。在康德相關(guān)研究中有一個(gè)重要概念，這就是Sitten?？档乱还矊懥巳緜惱韺W(xué)的著作，除了《實(shí)踐理性批判》外，其余兩本的書名(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，Metaphysik der Sitten)，使用的都是Sitten。過(guò)去這個(gè)單詞一般被譯為道德，但近年來(lái)的研究發(fā)現(xiàn)，這種譯法無(wú)法準(zhǔn)確反映康德的基本精神。鄧安慶近年來(lái)在這方面做了大量工作。在他看來(lái)，康德使用Sitten有明確將倫理和道德區(qū)分開(kāi)來(lái)的用意。希臘倫理學(xué)不是“道德哲學(xué)”，而是“幸福(好生活)理論”，而幸福作為好的生活方式，必須依靠好的城邦生活才能實(shí)現(xiàn)。只有“正義”的城邦才能是好的城邦，所以“正義”成了德性之首?？档轮畷r(shí)，基督教的信仰發(fā)生了動(dòng)搖，康德必須重新確立人類生活的天然之理。因此“他必須首先闡明‘前道德’的Sitten的最高原理問(wèn)題，但康德闡明‘前道德的’Sitten的最高原理就不再與‘道德無(wú)關(guān)’，而是通過(guò)闡明Sitten的天然之理時(shí)著重闡明的這種‘理念’本具的行動(dòng)(實(shí)踐)力量，以落實(shí)于‘道德’?！雹汆嚢矐c:《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會(huì)的公序良俗——德國(guó)古典哲學(xué)的道德事業(yè)之重審》，北京:人民出版社，2014年，第105頁(yè)。這一用心在Grundlegung zur Metaphysik der Sitten一書中表現(xiàn)得特別明顯。在這部著作中，康德指出，日常倫理知識(shí)以及大眾倫理哲學(xué)還處于習(xí)俗的階段，總是被日常的俗見(jiàn)所遮蔽，容易陷入自然辯證法，導(dǎo)致重重弊端。要讓一門倫理學(xué)真正成為科學(xué)，必須對(duì)其進(jìn)行批判，從普通的倫理理性知識(shí)過(guò)渡到哲學(xué)的倫理理性知識(shí)，從通俗的倫理世俗智慧過(guò)渡到倫理的形而上學(xué)，從倫理的形而上學(xué)過(guò)渡到實(shí)踐理性批判。因此，嚴(yán)格來(lái)講，康德此書書名中的Sitten只能譯成倫理，不能譯為道德。

黑格爾同樣做出了自己的努力。在他看來(lái)，啟蒙運(yùn)動(dòng)給社會(huì)帶來(lái)了巨大的進(jìn)步，但也伴隨著嚴(yán)重的問(wèn)題，這些問(wèn)題不能僅僅依靠道德解決，而必須首先訴諸政治。因?yàn)橛羞@個(gè)背景，黑格爾更加看重倫理，重視倫理的現(xiàn)實(shí)性。黑格爾不滿意康德道德學(xué)說(shuō)，批評(píng)它只停留于道德階段，而未能過(guò)渡到倫理，就是由此而發(fā)的。出于這一考慮，黑格爾對(duì)道德和倫理進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分。在黑格爾那里，法是倫理學(xué)的總綱，黑格爾的倫理學(xué)又稱為“法哲學(xué)”。法哲學(xué)的職責(zé)是描述自由概念發(fā)展的歷史過(guò)程。這一過(guò)程包含三個(gè)階段:一是客觀外在的抽象法;二是主觀意志的內(nèi)在法;三是前兩個(gè)階段的統(tǒng)一。這三個(gè)階段分別為抽象法、道德、倫理。抽象法只是自由的定在，不能完全實(shí)現(xiàn)自己，必須向前發(fā)展，進(jìn)入道德階段。道德也是一種法，是法發(fā)展的一個(gè)階段，不過(guò)是具有特殊規(guī)定的內(nèi)心的法，即主觀的法。道德是對(duì)抽象法的揚(yáng)棄，是自由意志在人的主觀內(nèi)心的體現(xiàn)。但光有道德還不夠，還必須發(fā)展為倫理。倫理最大的特征是主觀與客觀、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一，屬于自由發(fā)展的更高階段。雖然黑格爾對(duì)道德和倫理做了明確的區(qū)分，但由于其理論自身的缺陷，這種區(qū)分并沒(méi)有得到人們的廣泛承認(rèn)。如何對(duì)道德和倫理做出合理的區(qū)分，仍然是一個(gè)有待解決的難題。

國(guó)內(nèi)倫理學(xué)界近年來(lái)不斷有人在這方面進(jìn)行新的探索，以對(duì)這兩個(gè)概念加以區(qū)分。有人主張，倫理是人們行為事實(shí)的規(guī)范，道德則是人們行為應(yīng)該如何的規(guī)范，所以倫理和道德應(yīng)當(dāng)視為整體與部分的關(guān)系?！翱梢?jiàn)，道德與倫理，從詞源上看，在西方雖為一詞，都是指人們行為應(yīng)該如何的規(guī)范;但在中國(guó)卻是整體與部分的關(guān)系——倫理是整體，其含義有二:人們行為事實(shí)如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范;道德是部分，其含義僅一:人們行為應(yīng)該如何的規(guī)范?！雹谕鹾Ｃ?《倫理學(xué)原理》，北京:北京大學(xué)出版社，2009年，第76頁(yè)。朱貽庭近來(lái)提出“再寫中國(guó)倫理學(xué)”，而要完成這一宏大計(jì)劃，必須首先對(duì)倫理和道德做出明確的界定和區(qū)分。照他的理解，“‘倫理’是宗法等級(jí)關(guān)系的實(shí)體存在，而‘道德’是這個(gè)‘倫理實(shí)體’角度中個(gè)體的內(nèi)在德性，是以‘倫理’的存在為前提和基礎(chǔ)的;有‘倫理’才有‘道德’可言?！畟惱怼齽t‘道德’興，‘倫理’亂則‘道德’衰。人們常說(shuō)的‘道德失范’其實(shí)在于‘倫理失序’。不講‘倫理’而只講‘道德’，是本末倒置?！雹壑熨O庭:《“倫理”與“道德”之辨——關(guān)于“再寫中國(guó)倫理學(xué)”的一點(diǎn)思考》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第1期。鄧安慶在對(duì)康德倫理思想進(jìn)行梳理的過(guò)程中，也對(duì)這對(duì)概念做了自己的分疏，他指出:“康德的Sitten應(yīng)該按其本義譯作‘倫理’而非‘道德’，因?yàn)閭鹘y(tǒng)倫理學(xué)總是基于習(xí)俗倫常之理(Sitten)來(lái)為‘天地立心’，而‘德’無(wú)論是古代的‘德性’還是現(xiàn)代的‘道德’都只是在最高的倫常之理之下的一個(gè)‘次級(jí)’概念。人類生活的恒常之理才是所謂的‘天地良心’，才是人類生活的‘必然’之理，譬如‘正義’或‘至善’，只有在此必然之理得到闡明之后，‘德’(無(wú)論是古代的‘德性’還是現(xiàn)代的‘道德’)才能得到闡明?！雹汆嚢矐c:《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會(huì)的公序良俗——德國(guó)古典哲學(xué)的道德事業(yè)之重審》，第104～105頁(yè)。

2016年，李澤厚發(fā)表的《倫理學(xué)補(bǔ)注》一文，也涉及這個(gè)問(wèn)題。在李澤厚看來(lái)，倫理與道德這兩個(gè)詞語(yǔ)在中外古今一般都是同義使用，但對(duì)這兩個(gè)概念應(yīng)該做出明確的區(qū)分?！拔宜玫摹畟惱怼辉~包含很廣，指的是人類群體社會(huì)，從狹小的原始人群到今天的全人類的公共規(guī)范，先后包括了原始的圖騰、禁忌、巫術(shù)禮儀、迷信律令、宗教教義一直到后代的法規(guī)法律、政治宗教，也包括了各種風(fēng)俗習(xí)慣、常規(guī)慣例?！薄拔宜玫摹赖隆辉~，則指群體規(guī)范要求，經(jīng)由歷史和教育(廣義)，培育內(nèi)化為個(gè)體的自覺(jué)行為和心理，從自覺(jué)意識(shí)一直到無(wú)意識(shí)的直覺(jué)?！痹谶M(jìn)行這種劃分的過(guò)程中，李澤厚特別強(qiáng)調(diào)必須賦予道德以自由的意義。保存生命是任何生物族類個(gè)體均具有的本能和欲望，人類也是一樣。人之所以如此敬重、尊仰、崇拜那些殺身成仁、舍生取義的仁人志士、英雄豪杰，正是由于人可以進(jìn)行自由選擇，踐行大多數(shù)人做不到的道德行為?！翱梢?jiàn)，道德在這里表現(xiàn)為自由意志，自己選擇、決定、不顧個(gè)體生存和其他利益而認(rèn)為‘就應(yīng)該這樣做’而行事。也正由于這少數(shù)人物逆生物本能、自然欲望而行，并以此為榜樣引領(lǐng)著群體開(kāi)辟未來(lái)，這使得人類的生存延續(xù)區(qū)別于其他動(dòng)物?！雹诶顫珊?《倫理學(xué)補(bǔ)注》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第9期。賦予道德自由的內(nèi)涵，是李澤厚區(qū)分倫理與道德這兩個(gè)概念最有價(jià)值的部分。

儒家生生倫理學(xué)同樣試圖對(duì)倫理和道德加以區(qū)分。為此需要對(duì)這兩個(gè)名詞在中文中的含義做一個(gè)簡(jiǎn)單的說(shuō)明。先說(shuō)倫理?！皞悺狈斌w字為“倫”，源于“侖”，有聚集、從冊(cè)、編竹簡(jiǎn)、會(huì)集簡(jiǎn)牘排列次序之意。本義為次序、條理。“侖”加上單人旁，本義指人際關(guān)系有次序條理?！睹献印匪v“教以人倫”之“人倫”即指人際關(guān)系的行為準(zhǔn)則。理，形聲字，從玉，里聲。本義指治玉。引申為治理、辦理、處理，泛指一般事物的紋理，進(jìn)而引申為條理、道理?！皞惱怼眱勺诌B用，一般認(rèn)為最早見(jiàn)于《禮記·樂(lè)記》的“凡音者，生于人生者也，樂(lè)者，通倫理者也”?！皞惱怼倍衷诖思粗甘挛镏惛饔衅淅?。再說(shuō)道德。在古代，道和德是分開(kāi)使用的。道，本義指人行的道路，引申為道理、律則，上升到哲學(xué)高度，指事物運(yùn)動(dòng)變化所必須遵循的普遍規(guī)則。關(guān)于德，《說(shuō)文解字》指出:“外得于人，內(nèi)得于己也，從直，從心?！北玖x是行為正，心真誠(chéng)，表里如一，引申為德性、品行、信念等。《禮記·樂(lè)記》云:“是故不知聲者，不可與言音。不知音者，不可與言樂(lè)。知樂(lè)則幾于禮矣。禮樂(lè)皆得謂之有德。德者得也。”朱熹沿用了此義，指明:“德者，得也，得其道于心而不失之謂也?！雹壑祆?《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第94頁(yè)。從一般意義上說(shuō)，德與得的意義相近，指主體的人對(duì)于道的獲得。因?yàn)榈朗鞘挛镞\(yùn)動(dòng)的律則，獲得了道，可以妥善待人接物，所以德有辦事得宜的意思。后來(lái)“道德”二字開(kāi)始合用，成為一個(gè)專有名詞，始終與人的品德好壞緊密相關(guān)。

詞源的回顧足以說(shuō)明，倫理和道德原本即是兩個(gè)不同的名詞。倫理偏重于人倫之理，指人際關(guān)系中既有的行為規(guī)范。道德偏重于人與道的關(guān)系，指由道中所得的那個(gè)部分。有鑒于此，儒家生生倫理學(xué)對(duì)其做了這樣的區(qū)分:倫理與仁性相應(yīng)，道德與智性相應(yīng)。說(shuō)倫理與仁性相應(yīng)，是因?yàn)槿市员举|(zhì)上是一種倫理心境。倫理心境的一個(gè)重要來(lái)源是社會(huì)生活，是社會(huì)生活對(duì)內(nèi)心的影響，這就決定了仁性的性質(zhì)是對(duì)社會(huì)生活既有規(guī)范的服從，表現(xiàn)為一種實(shí)然性。說(shuō)道德與智性相應(yīng)，是因?yàn)橹切砸詢?nèi)識(shí)為基礎(chǔ)，而內(nèi)識(shí)的一個(gè)重要任務(wù)，是對(duì)仁性進(jìn)行反思，加以再認(rèn)識(shí)，思考與成德成善相關(guān)的根本道理，從而做出自己的選擇，表現(xiàn)為一種應(yīng)然性。換言之，倫理是在實(shí)然層面上尊重社會(huì)既有的規(guī)范，道德是在應(yīng)然層面上做出自己的選擇。我將兩個(gè)概念做出這種區(qū)分，是想凸顯這個(gè)用意:在成德成善的過(guò)程中，必須首先遵守具體文化環(huán)境的各種規(guī)范，合于實(shí)然。但是光有這一步還不行，還要對(duì)這些規(guī)范加以再認(rèn)識(shí)，追求應(yīng)然，運(yùn)用自由意志做出自己的選擇。由此可知，儒家生生倫理學(xué)將倫理和道德做出區(qū)分，不只是一個(gè)概念的分類問(wèn)題，而是以自己的三分法為基礎(chǔ)的。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，人們總是首先從仁性出發(fā)遵從既有的社會(huì)規(guī)范，隨著思考的成熟，再利用智性對(duì)這些規(guī)范進(jìn)行反思，加以再認(rèn)識(shí)，從不自覺(jué)達(dá)到自覺(jué)，運(yùn)用自由意志做出選擇。這樣一來(lái)，我們便可以對(duì)這兩個(gè)概念做出這樣的區(qū)分了:倫理屬于仁性的范疇，道德屬于智性的范疇;倫理是實(shí)然的，道德是應(yīng)然的;倫理是有缺陷的、不完善的道德，道德是沒(méi)有缺陷的、完善的倫理。

我的這種做法與李澤厚有一定的接近度。李澤厚關(guān)于倫理與道德劃分的一個(gè)重要目的，是強(qiáng)調(diào)倫理遵從既有的社會(huì)規(guī)范，道德則表現(xiàn)為自由意志，自己選擇，自己決定。我將倫理與仁性對(duì)應(yīng)、道德與智性對(duì)應(yīng)，也包含著這層意思。人在社會(huì)中生存，社會(huì)生活中的各種規(guī)范一定對(duì)其有深刻的影響，也只有適應(yīng)這些規(guī)范，才能成為那個(gè)社會(huì)意義上的好人。這就是倫理。但光有這些還不行。人有智性，不能滿足于此，還必須對(duì)這些規(guī)范進(jìn)行反思，加以再認(rèn)識(shí)，檢討其利弊得失，最終運(yùn)用自由意志做出自己的選擇。這就是道德。但需要強(qiáng)調(diào)的是，我與李澤厚又有不同。李澤厚只是區(qū)分了倫理和道德的不同性質(zhì)，我則進(jìn)一步將這種區(qū)分置于三分法基礎(chǔ)之上。在三分法中，仁性和智性都可以決定成德成善，但其作用的性質(zhì)有別。仁性本質(zhì)上是一種倫理心境，其重要特征是對(duì)社會(huì)生活既有原則的遵從。反之，智性則強(qiáng)調(diào)進(jìn)一步思考與成德成善相關(guān)的最根本的道理，包括對(duì)仁性進(jìn)行反思，加以內(nèi)識(shí)。一旦明白了這方面的道理，在中國(guó)人的思維方式中，也就是得到了道，有了德。在三分法的框架內(nèi)，區(qū)分倫理與道德不再是簡(jiǎn)單對(duì)其內(nèi)涵加以自己的界定(哪怕這種界定十分嚴(yán)格)，而是有著扎實(shí)的理論根基，是一個(gè)完整的理論系統(tǒng)。

鑒于對(duì)倫理和道德進(jìn)行了明確的區(qū)分，我將在不同意義上使用這兩個(gè)概念。首先是狹義的，此時(shí)倫理與仁性相對(duì)，強(qiáng)調(diào)其現(xiàn)實(shí)性、習(xí)俗性的特點(diǎn)，以凸顯其實(shí)然性;道德與智性相對(duì)，強(qiáng)調(diào)運(yùn)用智性認(rèn)知的特點(diǎn)，以彰顯其應(yīng)然性。其次是廣義的，此時(shí)倫理和道德是同義詞，可以相互替換。盡管做了這種區(qū)分，但有時(shí)也必須遵守語(yǔ)言的習(xí)慣，如一般只說(shuō)倫理學(xué)，不說(shuō)道德學(xué)，只說(shuō)責(zé)任倫理，不說(shuō)責(zé)任道德，只說(shuō)成就道德，不說(shuō)成就倫理，等等。而本文屢屢提及“儒家生生倫理學(xué)”則明顯為廣義，指一門關(guān)于如何成德成善的學(xué)說(shuō)。