韓雅麗，楊曉東

(黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，黑龍江哈爾濱150080)

哈貝馬斯認(rèn)為揚(yáng)棄技術(shù)異化、倡導(dǎo)馬克思主義的人道精神在當(dāng)下社會(huì)尤為重要。他認(rèn)為傳統(tǒng)政治是與意識(shí)形態(tài)相聯(lián)系的，而當(dāng)今的統(tǒng)治雖然是技術(shù)的統(tǒng)治，但應(yīng)當(dāng)是以技術(shù)和科學(xué)為合法性基礎(chǔ)的統(tǒng)治，其核心觀點(diǎn)在于揚(yáng)棄科學(xué)技術(shù)異化和重建以人為根本的行為道德理論。

一、技術(shù)問(wèn)題的解決前提

哈貝馬斯認(rèn)為技術(shù)問(wèn)題得以解決的前提條件乃是行為道德理論的重建，他從道德真理與道德倫理提出道德建構(gòu)的重大意義，明確指出技術(shù)問(wèn)題的探討和技術(shù)意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的爭(zhēng)論，其實(shí)質(zhì)是從道德建構(gòu)的方式促使交往的合理化與歷史唯物主義的重建，以解決技術(shù)意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，從而讓人們對(duì)交往行為有新的認(rèn)識(shí)，以交往的方式更加深刻地理解道德真理的概念和道德倫理問(wèn)題。

(一)技術(shù)與道德真理

在道德理論領(lǐng)域，哈貝馬斯試圖捍衛(wèi)一種認(rèn)知立場(chǎng)，在真理的話語(yǔ)概念基礎(chǔ)上，把規(guī)范的公正道德判斷解釋為真理。之后哈貝馬斯重新審視真理的話語(yǔ)概念，提到了道德真理的概念。那么，我們有必要了解一下道德的概念，再去理解哈貝馬斯所表述的道德概念。首先，道德概念是用理想主義辯護(hù)型認(rèn)識(shí)論來(lái)解釋?zhuān)瑸樘钛a(bǔ)對(duì)真理的需求，把道德設(shè)想為一種真理。道德代表著一種規(guī)范秩序的價(jià)值取向，人們的交往行為活動(dòng)方式在道德場(chǎng)域下平衡異議與矛盾。其次，哈貝馬斯所表述的道德概念是在此基礎(chǔ)之上，用交往的方式理解道德真理的概念或在道德原則下討論交往行為。

從道德視角出發(fā)探討人類(lèi)行為活動(dòng)的重要性在于對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的理解，實(shí)踐哲學(xué)的討論有三個(gè)源頭，亞里士多德的倫理學(xué)、功利主義和康德的道德理論，彼此的爭(zhēng)論都與黑格爾建立了聯(lián)系，黑格爾通過(guò)其客觀精神理論以及德行揚(yáng)棄的理論，將古典的集體自由思想和現(xiàn)代個(gè)體主義自由思想進(jìn)行了綜合。這種關(guān)于交往的實(shí)踐哲學(xué)與話語(yǔ)倫理存在緊密的聯(lián)系，話語(yǔ)倫理學(xué)堅(jiān)持的正義、團(tuán)結(jié)和交往原則是一致的，黑格爾倡導(dǎo)的德行揚(yáng)棄理論是對(duì)絕對(duì)命令的主體間性進(jìn)行了詳細(xì)解釋?zhuān)藗円雽?duì)實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行公正評(píng)價(jià)，必須從道德視角出發(fā)，無(wú)需回避功利主義對(duì)行為后果的影響，也無(wú)需把古典倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)善的生活問(wèn)題從話語(yǔ)領(lǐng)域排除。人們從合目的性、善和正義等不同角度，期待著實(shí)踐理性提供不同功能和作用，在實(shí)用話語(yǔ)、倫理話語(yǔ)和道德話語(yǔ)中，理性和意志對(duì)于表達(dá)人意志的現(xiàn)實(shí)性方面也不同。是什么樣的人就要做一個(gè)什么樣的人，在弄清自己是什么樣的人和想要成為什么樣的人，就可根據(jù)理由進(jìn)行重新選擇和定位。在一定情境下，個(gè)人實(shí)踐一般都是以行為規(guī)則作為指南，減輕了日常行為者之間的負(fù)擔(dān)，并構(gòu)成了反映行為者性格和生活方式的生活實(shí)踐?？档玛P(guān)注根據(jù)職業(yè)等級(jí)進(jìn)行分化的早期市民社會(huì)的準(zhǔn)則，強(qiáng)調(diào)己所不欲勿施于人的道德標(biāo)準(zhǔn)，這里被叫作黃金準(zhǔn)則。其核心觀點(diǎn)主張以自我為出發(fā)點(diǎn)，并且倡導(dǎo)在同等條件下制定的行為準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)是所有人的共識(shí)，每個(gè)人都愿意去遵守，這樣的行為準(zhǔn)則才是合理化的。交往行為的合理化前提就是既要遵守并承認(rèn)共同的社會(huì)規(guī)范，又要選擇恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言進(jìn)行相互理解為目的的對(duì)話。共同的社會(huì)規(guī)范就等同于體現(xiàn)普遍的意志性規(guī)則，這需要在理性基礎(chǔ)上論證其普遍性?？档抡J(rèn)為可以將這種純粹的理性“看作是一種制定規(guī)則的能力”[1]17，哈貝馬斯不同意這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為康德的這種純粹理性的普遍化原則只能說(shuō)明道德應(yīng)該干什么，而不能去檢驗(yàn)和論證一個(gè)規(guī)范是普遍的規(guī)范，為了區(qū)別于康德，哈貝馬斯把先驗(yàn)的條件稱為“準(zhǔn)先驗(yàn)的條件”，以先驗(yàn)的語(yǔ)用學(xué)為前提的道德理論“成為所有實(shí)踐規(guī)范證明的程序性規(guī)范”[2]63-65。

道德律令被理解為一種應(yīng)然原則，不依賴于主觀目的或優(yōu)先考量，它表達(dá)出絕對(duì)命令的效果，強(qiáng)調(diào)有效規(guī)范的作用。交往行為原則和表達(dá)主觀目的的語(yǔ)境是一樣的，“我應(yīng)當(dāng)做什么”這一問(wèn)題在實(shí)用的、倫理的、道德的層面的解釋也不盡相同，三個(gè)層面分別說(shuō)明主觀目的在技術(shù)和策略上的表達(dá)、行為實(shí)際層面的表達(dá)方式以及道德判斷。

(二)技術(shù)與道德倫理

道德倫理對(duì)實(shí)踐理性問(wèn)題擱置是技術(shù)與道德倫理問(wèn)題的關(guān)鍵之所在。實(shí)踐理性在哲學(xué)話語(yǔ)體系中是一種相應(yīng)的命令，而且它的理論本身包含著論證的能力，行為的實(shí)際類(lèi)型是實(shí)踐理性的表現(xiàn)，“必須”或“應(yīng)當(dāng)”的規(guī)則也要根據(jù)行為的實(shí)際類(lèi)型做出調(diào)整，且經(jīng)過(guò)理性論證的命令加以決定的意志也會(huì)有所改變。

實(shí)踐理性應(yīng)該從什么樣的角度得到應(yīng)用？這是個(gè)飽受爭(zhēng)議的問(wèn)題。有觀點(diǎn)認(rèn)為實(shí)踐理性從合目的性角度得到應(yīng)用時(shí)，針對(duì)的是目的理性行為主體的專(zhuān)斷意志；還有的觀點(diǎn)認(rèn)為實(shí)踐理性從善的角度得到應(yīng)用時(shí)，針對(duì)的是具有道德判斷能力的主體自由意志。經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為只能從實(shí)用的角度對(duì)實(shí)踐理性加以運(yùn)用，康德認(rèn)為，實(shí)踐理性在經(jīng)驗(yàn)主義那里被還原為目的理性的角度對(duì)知性活動(dòng)的占有。追溯到古希臘，在亞里士多德的傳統(tǒng)中，實(shí)踐理性發(fā)揮的是一種判斷力的作用，揭示了一個(gè)習(xí)以為常的倫理生活歷史世界。哈貝馬斯繼承了康德的思想和話語(yǔ)體系?？档抡J(rèn)為生存?zhèn)惱碚撛捳Z(yǔ)依賴的是一種自覺(jué)的生活方式?？档乱詾椋庵臼堑赖侣闪畹挠行砸蠖纬傻钠?，罪責(zé)感是違背義務(wù)行為的集中體現(xiàn)，罪責(zé)感又是意志分裂的表現(xiàn)。自主意志分離出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)意志，在推動(dòng)道德學(xué)習(xí)方面發(fā)揮著一種特殊作用。實(shí)踐理性在反動(dòng)的判斷力盲點(diǎn)找到同一性的話，它就不過(guò)是一個(gè)不透明的形態(tài)，只有現(xiàn)象學(xué)才能把它解釋清楚，“道德倫理必須把這個(gè)問(wèn)題擱置起來(lái)，以便交給法哲學(xué)去解決，因?yàn)閷?shí)踐理性同一性只有在公民交往形式和時(shí)間網(wǎng)絡(luò)才能真正發(fā)揮作用，也是在這種交往形式和時(shí)間網(wǎng)絡(luò)中，理性集體意志形成了制度上的保障?！盵3]95

二、“技術(shù)”的概念

新馬克思主義文化批判理論最為主要的觀點(diǎn)就是技術(shù)理性批判，不是說(shuō)科學(xué)技術(shù)在一般意義上簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)，而是在發(fā)達(dá)工業(yè)條件下科學(xué)技術(shù)具有意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)。

(一)技術(shù)的雙面屬性

技術(shù)進(jìn)步無(wú)疑改變著人類(lèi)生產(chǎn)和生活方式，技術(shù)是社會(huì)發(fā)展的主要推動(dòng)力量，同時(shí)對(duì)技術(shù)人為地非人道利用將會(huì)成為一種統(tǒng)治形式，進(jìn)而成為一種新形式的意識(shí)形態(tài)。在這里，哈貝馬斯所指的“技術(shù)”特指資本主義社會(huì)形態(tài)下的機(jī)器工業(yè)和工具技術(shù)，與社會(huì)主義條件下的“科學(xué)技術(shù)”是不同的概念。

科學(xué)技術(shù)同經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展之間的密切關(guān)系不僅較大地改善了人們的物質(zhì)生活水平，加速了社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)，而且也對(duì)社會(huì)運(yùn)行機(jī)制和社會(huì)歷史理論產(chǎn)生了影響。在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)，科學(xué)技術(shù)不僅成為第一位的生產(chǎn)力，它為統(tǒng)治提供了合法化異化力量，具有了意識(shí)形態(tài)的屬性。在20世紀(jì)30年代初，霍克海默提出了科學(xué)危機(jī)問(wèn)題，指出科學(xué)技術(shù)是意識(shí)形態(tài)的可能?！翱茖W(xué)理論、法規(guī)、文化體制這些哲學(xué)的、道德的、宗教的活動(dòng)皆有意識(shí)形態(tài)的功能，”[4]5也就是科學(xué)技術(shù)也有其局限性，意識(shí)形態(tài)的異化性質(zhì)和統(tǒng)治功能使其陷入了危機(jī)。馬爾庫(kù)塞在《單向度的人》中指出，科學(xué)技術(shù)不僅是物質(zhì)財(cái)富的源泉，也是一種統(tǒng)治形式，它使政治統(tǒng)治合法化，一定程度上發(fā)揮了政治層面所具有的統(tǒng)治功能。哈貝馬斯繼承了上述基本觀點(diǎn)，指出傳統(tǒng)的統(tǒng)治是政治的統(tǒng)治，今天的統(tǒng)治是技術(shù)的統(tǒng)治，是以技術(shù)和科學(xué)為合法性基礎(chǔ)的統(tǒng)治。從這種意義上，不能把技術(shù)與科學(xué)等同于意識(shí)形態(tài)，在某種程度上，技術(shù)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)和傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)相比，擺脫了階級(jí)利益制造的騙局。同時(shí)，科學(xué)技術(shù)的功能體現(xiàn)在替現(xiàn)狀辯護(hù)，論證現(xiàn)存統(tǒng)治的合法性。“從前社會(huì)暴力直接為資本家和雇傭工人之間的關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。今天，私有經(jīng)濟(jì)的價(jià)值增值形式確定了維護(hù)社會(huì)制度的任務(wù)”[5]69-70。

(二)技術(shù)異化的緣起

哈貝馬斯在技術(shù)異化的根源方面，明確表明他與馬爾庫(kù)塞之間存在分歧，他認(rèn)為科學(xué)技術(shù)走向異化不是人們價(jià)值選擇的結(jié)果，而是科學(xué)技術(shù)本身的性質(zhì)和發(fā)展所決定的。馬爾庫(kù)塞的觀點(diǎn)在于人們組織社會(huì)勞動(dòng)的方式出了問(wèn)題，把價(jià)值藝術(shù)整合到科學(xué)理性中，有可能消除科學(xué)技術(shù)的消極作用。

哈貝馬斯借助韋伯的關(guān)于工具合理性和價(jià)值合理性的概念區(qū)分勞動(dòng)和交往。他認(rèn)為勞動(dòng)主要是一種工具行為，一種目的理性活動(dòng)，一種強(qiáng)調(diào)行為目的、行為手段與行為結(jié)果之間的內(nèi)在一致性的行為。我們可以按照目的活動(dòng)理性(勞動(dòng))與相互作用(交往)在社會(huì)諸系統(tǒng)的地位來(lái)區(qū)別不同的社會(huì)系統(tǒng)或社會(huì)類(lèi)別。在晚期資本主義，由于科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展，勞動(dòng)的合理化已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，它越來(lái)越符合科學(xué)技術(shù)的要求。他提出揚(yáng)棄技術(shù)異化的思路，真正建立起主體間的理解，實(shí)現(xiàn)交往行為的合理化。他認(rèn)為在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思對(duì)相互作用和勞動(dòng)的聯(lián)系并沒(méi)有做出真正的說(shuō)明，而是在對(duì)于社會(huì)實(shí)踐的表述上把交往活動(dòng)歸于勞動(dòng)活動(dòng)。導(dǎo)致技術(shù)理性成為一種統(tǒng)治人的力量在于現(xiàn)階段的勞動(dòng)組織方式出了問(wèn)題，即否定理性為肯定理性所取代，或者說(shuō)價(jià)值理性被工具理性所壓倒。要消除技術(shù)理性的統(tǒng)治功能，揚(yáng)棄技術(shù)異化，最根本的途徑是把價(jià)值整合到科學(xué)中，使得科學(xué)向形而上學(xué)倒轉(zhuǎn)，形成科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)、價(jià)值相結(jié)合的新理性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人與自然的雙重解放。

(三)技術(shù)意識(shí)形態(tài)的形成

在發(fā)達(dá)資本主義工業(yè)社會(huì)條件下，它是基于科學(xué)技術(shù)發(fā)展的比較富裕的消費(fèi)世界，技術(shù)理性形成了新的統(tǒng)治體制，出現(xiàn)了一種新的異化和物化存在方式，這樣一來(lái)，人失去了超越維度和批判維度，人變?yōu)闊o(wú)批判精神的人，認(rèn)同盲從于現(xiàn)有世界，不論與價(jià)值觀念相悖與否。晚期資本主義社會(huì)中，工具行為占據(jù)了合理化位置，生活形式中的人及人的交往行為問(wèn)題異常突出，“交往行為的合理化意味著人的解放、個(gè)體化、不受控制的交往的擴(kuò)大”[6]9。

通過(guò)技術(shù)理性統(tǒng)治建立起的新社會(huì)是消除了工人反抗性的一體化社會(huì)，馬克思所分析的傳統(tǒng)意義上的革命主體即“工人階級(jí)”不復(fù)存在。根據(jù)工人被現(xiàn)存世界整合的過(guò)程，哈貝馬斯作了三方面的分析。其一，基于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展為背景的機(jī)械化工業(yè)化代替了勞動(dòng)中的體力強(qiáng)度，傳統(tǒng)工人的概念發(fā)生了變化，工人對(duì)勞動(dòng)生存的認(rèn)識(shí)態(tài)度發(fā)生了變化。其二，勞動(dòng)職業(yè)階層劃分出現(xiàn)了同化和一體化趨勢(shì)，工業(yè)結(jié)構(gòu)在調(diào)整，技術(shù)勞動(dòng)者數(shù)量在增加，體力勞動(dòng)者數(shù)量呈減少趨勢(shì)，即非生產(chǎn)性勞動(dòng)者數(shù)量增加，生產(chǎn)性勞動(dòng)者數(shù)量在減少，這一部分的工作量交給了機(jī)器。哈貝馬斯雖然和前法蘭克福理論家的諸多觀點(diǎn)不同，但他對(duì)馬爾庫(kù)塞的理論繼承性表現(xiàn)在機(jī)器工具的認(rèn)識(shí)上，“機(jī)器自身變成了一個(gè)機(jī)械工具與關(guān)系的系統(tǒng)，并超出了個(gè)人勞動(dòng)的過(guò)程程度，把勞動(dòng)者整合到控制技術(shù)相關(guān)的職業(yè)，也就意味著勞動(dòng)者選擇職業(yè)的范圍和自主性減少了，這樣機(jī)器就表現(xiàn)出更大的支配作用”[7]24-25。其三，自動(dòng)化技術(shù)體系中工人地位和身份的提高，工人對(duì)生產(chǎn)技術(shù)體系的認(rèn)識(shí)態(tài)度也發(fā)生了變化，工人被自愿整合到生產(chǎn)和技術(shù)體系，而不再是現(xiàn)存生產(chǎn)體系的否定力量?！肮と酥鲃?dòng)加入用自己的智慧投身到生產(chǎn)和技術(shù)問(wèn)題相關(guān)的行業(yè)。他們甚至是炫耀自己在這個(gè)機(jī)構(gòu)中所獲得的利益。”[7]26

哈貝馬斯試圖從勞動(dòng)和現(xiàn)代化角度考察傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡及有關(guān)范疇問(wèn)題的探討，指出資本主義社會(huì)的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)變其實(shí)質(zhì)還是為了統(tǒng)治的合法化。他分析指出現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)出現(xiàn)了兩大發(fā)展趨勢(shì)：其一，現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)技術(shù)發(fā)展為推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的第一生產(chǎn)力；其二，國(guó)家日益加強(qiáng)了對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的干預(yù)。此時(shí)馬克思以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)形式對(duì)資本主義意識(shí)形態(tài)批判變得不合時(shí)宜。當(dāng)然哈貝馬斯這種說(shuō)法是因混淆了馬克思的勞動(dòng)和生產(chǎn)的概念而導(dǎo)致的，從而使得他誤認(rèn)為馬克思勞動(dòng)價(jià)值論已經(jīng)過(guò)時(shí)。然而值得肯定的是，哈貝馬斯主張對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)這種新的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行深入的理論批判，從而撕掉統(tǒng)治合法化的面具，喚起大眾對(duì)“人的工具化”的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是虛假意識(shí)，不同意將統(tǒng)治思想解釋為全社會(huì)的思想，更不同意將意識(shí)形態(tài)變?yōu)楹戏ɑA(chǔ)的觀點(diǎn)。哈貝馬斯和馬爾庫(kù)塞在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)批判中提出的技術(shù)意識(shí)形態(tài)是有共同之處的：一方面，現(xiàn)代社會(huì)創(chuàng)造任何社會(huì)時(shí)代無(wú)與倫比的發(fā)達(dá)技術(shù)。科學(xué)技術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)創(chuàng)造了空前發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，也使得眾多人的生活水平得以提高，因而自然而然地成為了一種社會(huì)力量，這種思想認(rèn)識(shí)在20世紀(jì)60年代之后影響深遠(yuǎn)。另一方面，較為客觀地反映了現(xiàn)代社會(huì)中的“人的工具化”現(xiàn)象，意識(shí)形態(tài)批判促使人們重新認(rèn)識(shí)科學(xué)技術(shù)的作用，警惕新的剝削和壓迫形式，在客觀上來(lái)說(shuō)起了新的啟蒙作用。

哈貝馬斯和馬爾庫(kù)塞的意識(shí)形態(tài)批判延用了意識(shí)形態(tài)批判術(shù)語(yǔ)，根本缺陷在于沒(méi)有從馬克思的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法審視問(wèn)題，首先，他們的批判指向都是科學(xué)技術(shù)，馬爾庫(kù)塞過(guò)分強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力因素，忽視了生產(chǎn)關(guān)系對(duì)社會(huì)發(fā)展的作用。哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)是由人創(chuàng)造和掌握的這一事實(shí)，但是未能區(qū)分出馬克思的勞動(dòng)和生產(chǎn)的概念。其次，哈貝馬斯和馬爾庫(kù)塞在分析現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的無(wú)特權(quán)集團(tuán)群體時(shí)，指出現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)不再代表人民群眾：第一，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)群體和社會(huì)身份與馬克思時(shí)代有所不同；第二，現(xiàn)代社會(huì)不再完全依靠初級(jí)勞動(dòng)而生存，最多代表過(guò)去剝削時(shí)代的一個(gè)階段。因而斷言在變化的形勢(shì)下馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論已經(jīng)過(guò)時(shí)，然而這種觀點(diǎn)忽略了客觀存在的事實(shí)，即現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)仍然是資本主義社會(huì)，由此可見(jiàn)，馬克思對(duì)資本主義所做的研究依然有效。

三、技術(shù)異化的解決方案

哈貝馬斯認(rèn)為我們的生活世界已經(jīng)被殖民化，因此我們要在合理化的生活世界重建交往的理性，他從多方面展開(kāi)了生活世界和交往理性的合理化構(gòu)想：一是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)用學(xué)功能，提出平等共商的交往原則；二是強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范和相對(duì)獨(dú)立的公共領(lǐng)域來(lái)保證主體間的參與，建立公平的民主機(jī)制。由符號(hào)協(xié)調(diào)的互動(dòng)，溝通行為在本質(zhì)上更具合理性，溝通行為在本質(zhì)上是溝通和關(guān)聯(lián)三種世界，即“同時(shí)論及客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界”[8]274。

(一)語(yǔ)言交往模式的重構(gòu)

哈貝馬斯針對(duì)技術(shù)異化提出科學(xué)技術(shù)成為一種統(tǒng)治人的力量，勞動(dòng)活動(dòng)的過(guò)分合理化導(dǎo)致了交往行動(dòng)的不合理化，揚(yáng)棄科學(xué)技術(shù)的異化就要建立合理的交往模式，以交往取代勞動(dòng)在傳統(tǒng)社會(huì)和傳統(tǒng)社會(huì)理論中的核心地位，這意味著社會(huì)歷史理論范式的轉(zhuǎn)變，用主體間交往行動(dòng)的合理化消解工具理性的異化性質(zhì)。人的存在就是從勞動(dòng)和語(yǔ)言交往出現(xiàn)而開(kāi)始的。一方面，同語(yǔ)言交往相比，勞動(dòng)是人類(lèi)存在的最基本的方式，因?yàn)樯鐣?huì)組織起來(lái)的勞動(dòng)和分配所取得的進(jìn)化成就顯然先于進(jìn)一步發(fā)展了的語(yǔ)言交往。交往并不因此變成附屬和被決定的因素，也不能簡(jiǎn)單還原為勞動(dòng)活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

語(yǔ)言交往在人類(lèi)進(jìn)化和生存中不僅同勞動(dòng)具有同樣重要的地位，而且重要性將隨著人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展而不斷增強(qiáng)。哈貝馬斯對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑做了地位和作用方面的限定。這一原理是建立在勞動(dòng)生產(chǎn)力基礎(chǔ)之上，但是馬克思主義在發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)了片面的經(jīng)濟(jì)決定論傾向。對(duì)勞動(dòng)和交往關(guān)系層面而言，哈貝馬斯展開(kāi)了合理的交往模式的建構(gòu)，即歷史唯物主義的重建工作。語(yǔ)言交往促使了語(yǔ)言理解和交往資質(zhì)的重構(gòu)。交往勞動(dòng)和勞動(dòng)不同，它不是一種工具理性行為，而是一種語(yǔ)言理解行為，即主體間以語(yǔ)言符號(hào)為中介，以普遍的規(guī)范為接觸的交互作用，因此哈貝馬斯所強(qiáng)調(diào)的作為社會(huì)進(jìn)化基礎(chǔ)的交往行動(dòng)主要是基于語(yǔ)言行為建立起的主體間的認(rèn)同活動(dòng)，它不同于原始人直接的自然的交往。由于語(yǔ)言理解在交往中占據(jù)核心地位，交往主體在交往過(guò)程中必須遵守的規(guī)范是確立語(yǔ)言的有效性基礎(chǔ)。關(guān)于言語(yǔ)的有效性，哈貝馬斯認(rèn)為有效性要求涉及交往行為最主要最基本方面的領(lǐng)域，那就是語(yǔ)言本身、外在自然、內(nèi)在自然和社會(huì)。主體遵循上述言語(yǔ)有效性進(jìn)行交往的能力稱為交往性資質(zhì)，他認(rèn)為交往能力或者資質(zhì)對(duì)建立合理的交往模式至關(guān)重要。由以上總結(jié)可知，交往性資質(zhì)主要包括“選擇陳述性語(yǔ)句能力、表達(dá)言說(shuō)者本身意向的能力和實(shí)施言語(yǔ)行為的能力”，這些正是語(yǔ)言交往模式的核心三要素。

(二)主體間交往模式的合理化

哈貝馬斯提出主體的學(xué)習(xí)機(jī)制與自我的同一性建立的原則。也就是合理的交往行為的實(shí)施依賴于主體的交往性資質(zhì)的獲得，而交往性資質(zhì)的獲得依賴于主體的學(xué)習(xí)機(jī)制，所謂主體的學(xué)習(xí)機(jī)制就是認(rèn)知和技術(shù)學(xué)習(xí)過(guò)程，也包括道德和實(shí)踐學(xué)習(xí)過(guò)程，后一個(gè)學(xué)習(xí)維度的學(xué)習(xí)過(guò)程導(dǎo)致了交往資質(zhì)的獲得和自我同一性的建立，也是社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力。重建主體間合理的交往模式進(jìn)而解決技術(shù)異化問(wèn)題的結(jié)構(gòu)機(jī)制從理論邏輯上來(lái)說(shuō)，它是以交往和道德規(guī)范為基本原則，然后在人們普遍接受的條件下建立合理的交往準(zhǔn)則，使用“合理”二字是因?yàn)橐酝纳鐣?huì)關(guān)系是不對(duì)等的，人和人之間沒(méi)有平等的對(duì)話，處在壓迫和被壓迫之中，因此社會(huì)生活領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)平等，政治生活應(yīng)當(dāng)自由化。

因?yàn)橹黧w間的交往上升到公共領(lǐng)域，是政治自由化和社會(huì)生活空間的前提。更為重要的是，主體間的交往代表著一種話語(yǔ)倫理學(xué)原則。所有的規(guī)范倫理學(xué)都有一個(gè)基本原則作為倫理學(xué)的中心，哈貝馬斯認(rèn)為，人們活動(dòng)所形成的社會(huì)世界是一種規(guī)范性世界，因而與行為規(guī)范有著一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因此，對(duì)于規(guī)范的有效性要求，必須作為交互作用主體的共同背景的社會(huì)世界和相互獨(dú)立存在的規(guī)范中去尋找，在哈貝馬斯看來(lái)，道德規(guī)范的社會(huì)功能和價(jià)值只有在以下兩個(gè)條件下實(shí)施：一是這些規(guī)范都是在一定社會(huì)集團(tuán)或共同體中被人們接受的條件下實(shí)施；二是人們對(duì)于規(guī)范的共識(shí)是建立在理性基礎(chǔ)上的，建立在可以經(jīng)過(guò)合理討論而產(chǎn)生的對(duì)于有效性要求的合理期待中。然而這兩個(gè)條件本身在一定意義上是一個(gè)條件，也就是人們合理接受的規(guī)范，是在理性共識(shí)的前提下接受的規(guī)范。正因?yàn)槔硇缘墓沧R(shí)，因而必然是具有普遍意義的規(guī)范，因此，對(duì)于交往和道德規(guī)范原則，哈貝馬斯認(rèn)為道德原則論證的意義“與蘊(yùn)藏著實(shí)質(zhì)性的規(guī)范命題的話語(yǔ)普遍化程度成比例的，論證不能說(shuō)是超驗(yàn)的”[2]83，不是超驗(yàn)的，意味著實(shí)踐的普遍性，指的是話語(yǔ)討論的必要條件，或相同性質(zhì)的交往話語(yǔ)具有語(yǔ)用學(xué)的性質(zhì)，不僅在于話語(yǔ)本身，而且具有協(xié)調(diào)行為的功能。要揚(yáng)棄科學(xué)技術(shù)異化就要重建合理的交往模式，以交往來(lái)取代勞動(dòng)在傳統(tǒng)社會(huì)理論中的核心地位，而這同時(shí)意味著社會(huì)歷史規(guī)范的重大轉(zhuǎn)變，也就是歷史性的關(guān)注點(diǎn)從“主體—客體”向“主體—主體”結(jié)構(gòu)過(guò)渡，正是主體交往行為的合理化可以消解科學(xué)技術(shù)和工具理性自律性和異化性質(zhì)。顯然，交往行為理論的提出將深刻改變傳統(tǒng)社會(huì)歷史理論，因此，哈貝馬斯將其稱為歷史唯物主義的重建。

(三)核心范疇的轉(zhuǎn)換

傳統(tǒng)的社會(huì)理論包括馬克思主義社會(huì)歷史理論，把主體學(xué)習(xí)主要限定在技術(shù)和知識(shí)的獲取上，實(shí)際上學(xué)習(xí)也發(fā)生在道德實(shí)踐領(lǐng)域，也就是人的交往能力的進(jìn)化方面?！叭粘Ｉ钍澜绮⒉灰馕吨鴤€(gè)人世界而是來(lái)自外設(shè)的主體間世界……這是對(duì)我們普遍有效的世界”[9]163。

學(xué)習(xí)過(guò)程發(fā)生在道德洞見(jiàn)，實(shí)踐知識(shí)，交往行為以及行為沖突的交感性調(diào)整?！爸黧w—主體”結(jié)構(gòu)理論就是為了避免原來(lái)“主體—客體”結(jié)構(gòu)所引發(fā)的人的異化問(wèn)題，“主體—主體”結(jié)構(gòu)是人與人之間的交往體系。不論科學(xué)異化還是技術(shù)的異化所導(dǎo)致人的異化問(wèn)題都是人為的，實(shí)質(zhì)上我們應(yīng)該淡化“技術(shù)統(tǒng)治”這個(gè)概念，因?yàn)榭茖W(xué)或者技術(shù)不會(huì)自發(fā)朝著某一個(gè)積極或消極的方面去發(fā)展，都是人類(lèi)為了達(dá)成某種目的，以科學(xué)或者技術(shù)作為一種方式、一種工具罷了。因此，對(duì)哈貝馬斯所提出的主體學(xué)習(xí)機(jī)制正確的理解應(yīng)當(dāng)是用主體行為替代客體的指代關(guān)系，進(jìn)而形成“主體—主體”結(jié)構(gòu)機(jī)制，消除不必要的階層矛盾與利益沖突。這個(gè)“主體—主體”結(jié)構(gòu)機(jī)制從理論邏輯上來(lái)說(shuō)是先從言語(yǔ)交往的有效性為基礎(chǔ)，再以主體間性結(jié)構(gòu)展開(kāi)討論言語(yǔ)交往問(wèn)題，最后確立個(gè)體主體性的表達(dá)。

主體學(xué)習(xí)機(jī)制導(dǎo)致主體交往性資質(zhì)的獲得，其中最主要的是主體的自我同一性形成。哈貝馬斯個(gè)體道德發(fā)展和同一性建構(gòu)理論吸收了心理學(xué)家皮亞杰、科爾伯格等人的觀點(diǎn)。主體間性的建立和技術(shù)異化的揚(yáng)棄在于主體通過(guò)學(xué)習(xí)機(jī)制不斷提高交往性資質(zhì)，發(fā)展自我同一性，以建立合理的交往模式。這里的主體間性是自主的平等的主體間平等合理的交互關(guān)系或相互作用。在研究主體的發(fā)展和社會(huì)進(jìn)化問(wèn)題上，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)通過(guò)語(yǔ)言建立起的主觀際形結(jié)構(gòu)的重要性。談到語(yǔ)言的有效性基礎(chǔ)涉及四個(gè)基本領(lǐng)域，即語(yǔ)言、外部自然、內(nèi)部自然和社會(huì)。交往參與者遵循著有效性的交往，合理的交往模式是建立在主體間合理的交互關(guān)系上的，也就是“主體—主體”結(jié)構(gòu)確立了個(gè)體發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的基礎(chǔ)，也為交往的合理化奠定了基礎(chǔ)。首先，哈貝馬斯認(rèn)為言語(yǔ)的有效性基礎(chǔ)確立了交往者的交往資質(zhì)，主要目的是為了確立平等的、合理的主體間性結(jié)構(gòu)。其次，哈貝馬斯認(rèn)為主體間性結(jié)構(gòu)無(wú)論對(duì)個(gè)體生存還是社會(huì)發(fā)展都有非常重要的作用。然而哈貝馬斯并不是談?wù)撈毡橐饬x上的主體間性結(jié)構(gòu)，而是特指通過(guò)語(yǔ)言建立起的平等的、合理的主體間性結(jié)構(gòu)，在此基礎(chǔ)之上，個(gè)體主體性的表達(dá)對(duì)平等的、合理的主體間性具有非常重要的意義。顯然，對(duì)于主體間性結(jié)構(gòu)的重要性必然深刻影響人們關(guān)于社會(huì)歷史進(jìn)行的看法，正是這樣的理解，他提出了以交往行為理論重建歷史唯物主義。

進(jìn)而我們需要說(shuō)明的是，哈貝馬斯認(rèn)為傳統(tǒng)歷史唯物主義必須經(jīng)歷核心范疇的轉(zhuǎn)換過(guò)程。即經(jīng)歷某種重建過(guò)程，根本問(wèn)題在于個(gè)體性為前提的平等合理的主體間性結(jié)構(gòu)在社會(huì)進(jìn)化和社會(huì)歷史過(guò)程中起決定作用，因此“主體—客體”是服從于“主體—主體”結(jié)構(gòu)的?！巴ㄟ^(guò)語(yǔ)言建立的主觀際性結(jié)構(gòu)在基本言語(yǔ)行為的關(guān)聯(lián)中，接受社會(huì)系統(tǒng)和個(gè)體系統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)化檢驗(yàn)?！盵10]101-102因此，交往的異化是深層的異化，是科學(xué)技術(shù)和文化力量異化的深層基礎(chǔ)，交往的合理化和交往地位的突出是揚(yáng)棄科學(xué)技術(shù)異化的根本途徑。

結(jié)語(yǔ)

哈貝馬斯在技術(shù)理性批判領(lǐng)域有著重要的貢獻(xiàn)。他堅(jiān)守著基本的人本主義立場(chǎng)，又堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主體性，強(qiáng)調(diào)主體間的自由平等、合理的人際交往。哈貝馬斯不是一味地批判技術(shù)異化現(xiàn)實(shí)，而是提出揚(yáng)棄技術(shù)異化的思路。他認(rèn)為要在根本上揚(yáng)棄技術(shù)異化，就需建立起主體間的理解，實(shí)現(xiàn)交往行為的合理化，堅(jiān)持人在全部?jī)r(jià)值體系起核心作用的觀點(diǎn)，用價(jià)值和交往理性限定技術(shù)工具理性，圍繞主體—主體結(jié)構(gòu)建立起人與人、人與自然和諧統(tǒng)一的文化批判理論。