張志華

(鹽城工學(xué)院 經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，江蘇 鹽城 224051)

如果說西方文化傳統(tǒng)是以個(gè)人主義精神為主流的文化傳統(tǒng)，20世紀(jì)在羅爾斯出版了以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的《正義論》[1]一書后，卻出現(xiàn)了不同意這種觀點(diǎn)的爭(zhēng)論者，他們被稱為社群主義者。本文基于桑德爾、麥金泰爾、泰勒和瓦爾澤四位社群主義代表人物著作，發(fā)現(xiàn)他們與羅爾斯等人的爭(zhēng)論，在價(jià)值觀上并沒有根本分歧，不同的觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在方法論上，也就是不同意羅爾斯以一種理性建構(gòu)的方式抽象解讀西方個(gè)人主義價(jià)值觀，而社群主義者對(duì)西方歷史的研究，恰恰呈現(xiàn)出西方個(gè)人主義價(jià)值觀得以不斷形成的歷史過程。本文首先論述他們爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)，然后結(jié)合中國(guó)儒家文化傳統(tǒng)的內(nèi)核，在比較中簡(jiǎn)要指出中西文化在價(jià)值觀上的關(guān)鍵區(qū)別所在。

一、社群主義與個(gè)人主義爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)

社群主義對(duì)羅爾斯這種個(gè)人主義觀念提出方式的批評(píng)，可以從兩個(gè)方面加以辨析。一是在方法論上，認(rèn)為羅爾斯論證的邏輯內(nèi)部有裂痕，不能自圓其說，他們對(duì)羅爾斯所主張社會(huì)制度應(yīng)該基于的兩個(gè)正義原則可能沒有多大異議，或者暫時(shí)可以懸置不論，但對(duì)其論證邏輯是不滿意的。這一點(diǎn)上，桑德爾的表述最直接[2]，他對(duì)羅爾斯所謂的“自我”論述，認(rèn)為是空洞的，而要使之有血有肉，就必須基于某個(gè)場(chǎng)景來理解。一旦基于某個(gè)場(chǎng)景，即意味著自我的選擇能力受到限制，自我的價(jià)值實(shí)現(xiàn)受到限制。而且，個(gè)人不可能天生就具有某種價(jià)值觀念，個(gè)人總是生活在某種具體時(shí)間、地點(diǎn)的社群之中，以地方性，歷史性抽象地論述個(gè)人主義價(jià)值是不現(xiàn)實(shí)的，也是不可信的。第二點(diǎn)是價(jià)值觀上，就是對(duì)個(gè)人主義所帶來的副產(chǎn)品——社會(huì)共同價(jià)值的分裂感到不滿意。通過對(duì)理想社會(huì)的道德價(jià)值訴求，希望對(duì)個(gè)人主義價(jià)值觀進(jìn)行某種程度的矯正。這一點(diǎn)上，麥金泰爾的呼聲最高[3]98。麥金泰爾所傳達(dá)的思想是價(jià)值性的，或者說是規(guī)范性的，即美德已經(jīng)失去，應(yīng)該重建美德，追尋美德。至于泰勒和瓦爾澤，前者從歷史后者從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，認(rèn)為個(gè)人價(jià)值的確立和理解實(shí)際上都是有背景的而不是抽象的、普遍的原則能夠解決得了的。所以他們的研究既有價(jià)值觀上，也有方法論上社群主義的含義，而不像桑德爾和麥金泰爾那樣特點(diǎn)鮮明。

泰勒的理論表明[4]，主張權(quán)利優(yōu)先于善沒有錯(cuò)，主張自由主義的價(jià)值觀也沒有錯(cuò)，錯(cuò)的是把這種主張看作是一種中立的價(jià)值觀，把這種社會(huì)中的人的自律和選擇看作是人類社會(huì)自我的、永恒的、絕對(duì)的本質(zhì)體現(xiàn)。從歷史發(fā)展的過程看，應(yīng)該清楚地認(rèn)識(shí)到這僅僅是人類對(duì)自我價(jià)值認(rèn)識(shí)的某個(gè)片段，是各種認(rèn)識(shí)主張和價(jià)值判斷中的一種，它既非中立也非終結(jié)。泰勒在梳理個(gè)人價(jià)值道德認(rèn)同的過程中，隱含著一種失落和悲涼的情緒。瓦爾澤的論述非常具體[5]1-5，提出了為了限制社會(huì)不平等程度的擴(kuò)大，或者是盲目強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值，例如像諾齊克那樣的解釋[6]62-63，因此需要有所限制，以矯正極端個(gè)人主義社會(huì)的不足。按照瓦爾澤的看法，不同的物品具有不同的社會(huì)意義，按照這個(gè)意義去分配，就是善的或謂是公正的，而意義存在于文化和歷史中，存在于社會(huì)傳承中，存在于共同體中。正因?yàn)樵谏鐣?huì)中有許多物品，每一種物品的社會(huì)意義又不同，如果出現(xiàn)一種支配性物品，擁有這種物品就可以支配其他任何物品，這樣分配或交換物品的方式就非常有可能違背其他非支配物品的社會(huì)意義，從而就是惡的，是非正義的。所以我們不能崇尚單一、支配性、抽象的、獨(dú)占的或支配性的物品，對(duì)這種物品需要盡量平均分配；我們需要對(duì)不同物品確立不同的分配標(biāo)準(zhǔn)，使之服務(wù)于不同的善，使不能由于擁有A而交換到不可交換的B的這種交換發(fā)生，這就是復(fù)合平等。這種平等觀才可能抑制個(gè)人主義的不足。

由此可見，社群主義對(duì)這種個(gè)人主義的批評(píng)，其實(shí)質(zhì)就是要用社群主義者的研究方法才能理解西方個(gè)人權(quán)利價(jià)值觀得以確立的歷史根源和現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。從他們爭(zhēng)論的過程來看，羅爾斯那種個(gè)人主義文化在他們過去的社會(huì)生活中就已經(jīng)存在，而這“過去社會(huì)生活的含義”實(shí)際就是這種方法論上社群主義的含義。這兩者并不沖突。我們說我們要理解個(gè)人，必須結(jié)合這個(gè)人過去的歷史，所生活的地點(diǎn)、家庭、種族、所受的教育、經(jīng)歷和語言等來辨別，這是方法論上的；更為核心的是西方整個(gè)文化體系所鼓勵(lì)的是一種個(gè)人主義的價(jià)值觀，這個(gè)社會(huì)鼓勵(lì)個(gè)人自立，各種制度安排保護(hù)個(gè)人權(quán)利。所以方法論上的社群主義、價(jià)值觀上的個(gè)人主義應(yīng)該是社群主義和個(gè)人主義能夠達(dá)成共識(shí)的話題。羅爾斯所主張的兩個(gè)正義的原則，是這種個(gè)人主義價(jià)值觀的集中表達(dá)。我們不能用斷裂的、孤立的態(tài)度去理解羅爾斯的兩個(gè)正義原則，就像社群主義者批評(píng)羅爾斯那樣，把互不相識(shí)的兩個(gè)人扔到一個(gè)荒島上去建立這樣的原則是絕無可能的。羅爾斯在闡述這兩個(gè)原則時(shí)強(qiáng)調(diào)了建立正義原則的社會(huì)環(huán)境，即客觀環(huán)境是中等匱乏，主觀環(huán)境是利益沖突[1]98。他說，通過審慎反思平衡和人的善能力，人類本身在這樣的環(huán)境下是可以獲得這樣的原則的。羅爾斯在《正義論》第三篇“目的”篇中在證明人應(yīng)該需要這樣的原則時(shí)，是從人的最基本的德性需要開始的，他說，“我徑直地指出，那些基本的道德德性，即那些按照基本原則去行動(dòng)的強(qiáng)烈的、通常有效的欲望，無疑也屬于那些根深蒂固的性質(zhì)……基本德性屬于一個(gè)良序社會(huì)的成員們會(huì)合理地相互要求的那些根深蒂固的性質(zhì)?！盵1]344這也就是說，這是無法去證明的，是不證自明的。這是在一個(gè)良序社會(huì)成員中都可以看到的、能夠相互要求、也可以實(shí)現(xiàn)的某些人的品質(zhì)。這里似乎也有同義反復(fù)的味道：因?yàn)槿藗內(nèi)绻凑者@些德性去生活，這個(gè)社會(huì)表現(xiàn)出某種良序；而良序是人們按照這種德性去生活。這里也有理論構(gòu)建的味道。羅爾斯認(rèn)為這樣去構(gòu)建社會(huì)秩序，人們這樣生活，這種社會(huì)生活是良序的，是人類應(yīng)該向往的生活。歸結(jié)為一句話：每個(gè)人都出于這樣的想法去生活，生活就呈現(xiàn)這種想法，猶如博弈論中自我實(shí)施的信念一樣。實(shí)際上，這是西方文化中人秉承的信仰所在、價(jià)值所在，是出于一種直覺上的領(lǐng)悟，是長(zhǎng)期生活在這種文化背景下的理性思考。他以一種當(dāng)代的方式再次呈現(xiàn)出來。這種呈現(xiàn)我們可以概括如下：人在社會(huì)中生活，在社會(huì)中，人類渴求基本的善，這是人類社會(huì)普遍的、最基本的欲求，其中最重要的是自尊，不言自明；通過人的理性和慎思，在原初狀態(tài)和無知之幕之下達(dá)成兩個(gè)正義原則；依據(jù)這個(gè)原則，人類在打開無知之幕后，面對(duì)具體的社會(huì)，制定制度，每個(gè)人在這個(gè)具體的社會(huì)背景下，結(jié)合自己的天分和能力，遵循公共的秩序，制定具體的生活計(jì)劃，實(shí)現(xiàn)自己的生活目標(biāo)，發(fā)展自己的具體的善。這種社會(huì)生活秩序與人的社會(huì)本性是一致的，所以這種秩序也是穩(wěn)定的。

二、社群主義與個(gè)人主義爭(zhēng)論的啟示

如上所述，羅爾斯這樣的論證過程，給人以理論建構(gòu)的感覺，尤其他強(qiáng)調(diào)了人類普遍的道德直覺能力成了他證明正義原則的一個(gè)支點(diǎn)。但是，為什么中國(guó)文化傳統(tǒng)中沒有這樣的權(quán)利空間？韋森等人在《制度三人談》中說，整個(gè)西方近現(xiàn)代文化的深層意識(shí)，都強(qiáng)調(diào)在“權(quán)利空間”中來界定人與人之間的關(guān)系，由此整個(gè)西方社會(huì)的法學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)理論實(shí)際上都是圍繞“權(quán)利”而展開的。西方的新、老經(jīng)濟(jì)學(xué)，自然都是落在西方社會(huì)的這種文化傳統(tǒng)背景中和這種“語言環(huán)境”之中，也自然圍繞“權(quán)利”(包括產(chǎn)權(quán))而展開其理論的。而在我們這個(gè)社會(huì)，在傳統(tǒng)中國(guó)文化背景中，歷來就沒有個(gè)人的“權(quán)利意識(shí)”，或者說，傳統(tǒng)中國(guó)文化的主流精神，都是壓抑而不是張揚(yáng)個(gè)人“權(quán)利”的。這主要還是因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)是一個(gè)關(guān)系社會(huì)，一個(gè)倫理社會(huì)，一個(gè)人消解掉了個(gè)人獨(dú)立自我意志——包括自己的“權(quán)利意識(shí)”——網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)社會(huì)[7]。我們一旦把羅爾斯正義原則所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人權(quán)利放到西方文化的歷史長(zhǎng)河中，我們對(duì)這樣的理性建構(gòu)就獲得了說服力。結(jié)合滕尼斯[8]和馬克斯·韋伯[9]48-52的論述，我們可以清楚地看到傳統(tǒng)社會(huì)中的共同體與現(xiàn)代社會(huì)中的社群的不同。在傳統(tǒng)社會(huì)中，基于家庭血緣關(guān)系的家庭共同體和家族共同體，以及生活其中的教區(qū)共同體，是有著血緣和地緣關(guān)系的，是一種自然而然形成的共同體，是基于本質(zhì)意志的。在這里，個(gè)人的權(quán)利是有限度的。但西方的宗教共同體，在上帝面前，人人平等的權(quán)利觀念早已埋下了種子。韋伯通過對(duì)加爾文宗教的研究指出，西方的基督精神經(jīng)過兩種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，一是從傳統(tǒng)宗教經(jīng)過馬丁·路德的改革，二是從馬丁·路德經(jīng)過加爾文宗的改革，最終走入現(xiàn)代社會(huì)，當(dāng)然還有許多其他資源。西方現(xiàn)代社會(huì)的核心理念是個(gè)人自由、平等、自立，這在羅爾斯那里被凝聚成兩個(gè)基本的正義原則，核心是自由的優(yōu)先性和對(duì)最少受惠者的偏愛，在這個(gè)原則下處理人與人在社會(huì)中的關(guān)系。在現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)人出于自身的目的性，通過契約可以自由建立或加入某個(gè)社群，這是現(xiàn)代社群的特點(diǎn)，它是開放準(zhǔn)入的?，F(xiàn)代社群絕沒有否定社群的價(jià)值，但是它是建立在個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)之上的。

現(xiàn)代化的過程是祛魅的過程，也是工具理性得以確立的過程。在這個(gè)過程中，價(jià)值理性退隱，成為純粹的私人領(lǐng)域，自我認(rèn)同是自為的，自己定義的，這也是西方個(gè)人主義精神的要害所在，主張價(jià)值中立，消極自由，對(duì)于宗教信仰，價(jià)值選擇，變成個(gè)人的自由選擇，他人無權(quán)干預(yù)，更不可以強(qiáng)制要求他人。在這個(gè)基礎(chǔ)上，社會(huì)結(jié)構(gòu)如何理解？就是希望通過溝通和交流，例如羅爾斯強(qiáng)調(diào)基本的善而不是具體的善，突出公共理性，哈貝馬斯的商談理論，倡導(dǎo)重疊共識(shí)，在各種不同價(jià)值觀念和宗教信仰之下，尋找最大交叉的公共價(jià)值領(lǐng)域。社會(huì)成為某種機(jī)械性的組合，更多的是處理公共事務(wù)和經(jīng)濟(jì)問題。在這樣的背景下，我們對(duì)方法論上的個(gè)人主義與價(jià)值觀上的個(gè)人主義之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系就能非常直觀地理解。它表明，只有基于個(gè)人的權(quán)利，社會(huì)才能獲得某種認(rèn)識(shí)，社會(huì)不是一個(gè)具體的、獨(dú)立的實(shí)體。離開了個(gè)人，社會(huì)是不可理解的，而且也不能以社會(huì)的名義要求個(gè)人服從。

麥金泰爾批評(píng)現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人主義，美其名曰為“自由”，實(shí)際上關(guān)心的是沒有他人的自我利益且僅是外在利益，即金錢、名譽(yù)、特權(quán)、權(quán)力、地位等。在麥金泰爾看來，這些東西僅是人類在“實(shí)踐活動(dòng)”中的副產(chǎn)品而已?！皩?shí)踐”是指人類社會(huì)傳統(tǒng)長(zhǎng)久確立起來的社會(huì)活動(dòng)形式[3]212，實(shí)踐活動(dòng)是有歷史和標(biāo)準(zhǔn)的，所以它有自己的一套標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)價(jià)，這里面有權(quán)威。建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上的人的行為，使人獲得內(nèi)在收益，這種收益我們只有參與到具體的活動(dòng)中才能體會(huì)到。外在收益需要以實(shí)踐為基礎(chǔ)，否則這個(gè)社會(huì)的外在收益就是不正義的。麥金泰爾希望通過對(duì)種種“道德實(shí)踐”或“道德生活”的歷史過程的檢索來追尋美德的含義和發(fā)現(xiàn)它的價(jià)值，獲得道德認(rèn)同感，最終重建基于美德之上的共同體，麥金泰爾認(rèn)為“現(xiàn)代化”的道德謀劃是失敗的。但是我們認(rèn)為這是一種“現(xiàn)代道德理想的烏托邦”。這不僅僅是因?yàn)槲鞣轿幕瘡脑搭^上看，本身就已經(jīng)包含著后來發(fā)揚(yáng)光大的個(gè)人權(quán)利的“胚胎”[10]，而且經(jīng)過了啟蒙運(yùn)動(dòng)和宗教改革，西方文化這種權(quán)利意識(shí)已經(jīng)形成，歷史是不可能回頭的。我們從方法論上的社群主義，也就是從過去歷史和傳統(tǒng)上解釋了這種權(quán)利得以產(chǎn)生的歷史根源。即使西方社群主義者從價(jià)值觀上強(qiáng)調(diào)社群的重要性，但他們并沒有想取代價(jià)值觀上的個(gè)人主義，而是擔(dān)心這種個(gè)人主義被過分強(qiáng)調(diào)的危害性，希望通過歷史上社群的再解釋，對(duì)其補(bǔ)充和矯正，希望把個(gè)人的權(quán)利置于之中才可能獲得真正地理解。正因?yàn)槿绱?，我們覺得西方文化背景下的社群主義與個(gè)人主義之爭(zhēng)沒有根本性的沖突；相反，社群主義的方法反而更加證實(shí)了個(gè)人主義所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人權(quán)利在西方文化形成和發(fā)展過程中的重要性。

以社群主義者這種研究方法來審視中國(guó)長(zhǎng)期以來占據(jù)主流的儒家文化傳統(tǒng)，我們就能夠理解中國(guó)人心目中的價(jià)值觀。儒家文化非常看重家庭的作用，個(gè)人的價(jià)值取向和對(duì)社會(huì)的看法，是在面對(duì)和處理家庭內(nèi)部各種關(guān)系過程中逐步形成的。以父子、夫婦、兄弟為主線的血緣、姻緣關(guān)系，進(jìn)而衍生、類比出的君臣、朋友關(guān)系，使中國(guó)人既看重在這些關(guān)系中的情感和責(zé)任，也能體會(huì)到人與人之間地位和等級(jí)秩序的差異。從情感和責(zé)任來講，中國(guó)人特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)他人的奉獻(xiàn)，這里的“他人”是與自己有關(guān)系的人，存在遠(yuǎn)近親疏，內(nèi)外有別，所以中國(guó)社會(huì)既是“關(guān)系型社會(huì)”，也是一種“倫理社會(huì)”。從地位和等級(jí)秩序來講，由于不同個(gè)體之間權(quán)利存在“差等”，無論在家庭內(nèi)部，還是在社會(huì)之中，每個(gè)個(gè)體都處在某個(gè)“序列”之中，需要尊重長(zhǎng)輩，服從領(lǐng)導(dǎo)，推崇權(quán)威，社會(huì)秩序也隨之而成。在儒家的理想追求中，一個(gè)人應(yīng)該不斷努力，讀書，尚禮，敢于直面現(xiàn)實(shí)，胸懷天下，踐行仁德，以天下為己任，不斷超越，最終成為仁人君子，所謂的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，由里及外，個(gè)人的價(jià)值就是為家庭、為國(guó)家、為天下人謀幸福而得以實(shí)現(xiàn)。即便如此，中國(guó)個(gè)體服務(wù)的對(duì)象總是有一種關(guān)系在支配著，其最本源的情感和道德認(rèn)同總可以還原到或追溯到家庭關(guān)系之中。因此，如果我們剪斷中國(guó)社會(huì)中個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)個(gè)體(或謂個(gè)體的價(jià)值)就會(huì)從中消失，中國(guó)的個(gè)體只有在關(guān)系之中才能看得清楚，中國(guó)人的價(jià)值也只有借助關(guān)系才能得以實(shí)現(xiàn)。在這里，既不是原子式的個(gè)體，也不是原子式個(gè)體自由組合而成的集體，而是一種關(guān)系型的共同體(或謂關(guān)系型社群)，成為我們理解中國(guó)人行為的載體。如果文化被定義為一種價(jià)值訴求，那么，中國(guó)這種文化可以稱為一種“關(guān)系型社群主義文化”。

西方的“個(gè)人主義”，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的自我選擇，個(gè)性的自主塑造，個(gè)人能力的自然成長(zhǎng)，人與人之間的界限盡量地界定清楚，所以這個(gè)社會(huì)強(qiáng)調(diào)自由選擇，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)性，刨根究底，所獲得的財(cái)富和社會(huì)地位、名望，那是自我努力的結(jié)果，個(gè)人是獨(dú)立的。這個(gè)社會(huì)中的組織是個(gè)人意愿加入的，是開放的，不滿意可以退出。人與人之間的關(guān)系通過契約表達(dá)出來，法律起著約束作用。而且法律能夠發(fā)揮出作用，因?yàn)槿伺c人之間有界限。而回到中國(guó)文化之中，以家庭為主體的社群自始至終存在那里，個(gè)人永遠(yuǎn)浸淫其中，沒有退出權(quán)，個(gè)人的所作所為，也需要借助家庭或家族的力量，因此個(gè)體需要把這個(gè)“關(guān)系型社群”意愿反映出來。成功是那個(gè)關(guān)系型社群的成功；失敗，自然是這個(gè)關(guān)系型社群的失敗，個(gè)體的行動(dòng)承載著這個(gè)社群的負(fù)擔(dān)和責(zé)任。同時(shí)，中國(guó)的社會(huì)地位的獲得是對(duì)外開放的，每個(gè)家庭或家族都有機(jī)會(huì)，都可以通過科舉成為社會(huì)階梯中的一個(gè)分子。

無論東方還是西方，人總是生活在群體之中或社會(huì)之中。在處理個(gè)體與社會(huì)或群體之間關(guān)系時(shí)，中國(guó)社會(huì)可以說不注重個(gè)體，但強(qiáng)調(diào)權(quán)威，突出個(gè)體是群體的代表。如果說重視群體，那么這個(gè)群體有鮮明的關(guān)系傾向，即對(duì)群體的界限是以血緣為主體建立起來的差序關(guān)系，在群體內(nèi)部有鮮明的等級(jí)制，上下級(jí)之間也不是冷冰冰的利益關(guān)系和服從關(guān)系，而是里面有情感，存在溫情。在家庭，父子有親；在社會(huì)，君臣有義。兩者相輔相成，共同鑄就中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)秩序。

三、結(jié)論

借鑒西方社群主義與個(gè)人主義的爭(zhēng)論，我們發(fā)現(xiàn)，研究中國(guó)人的行為和價(jià)值取向，從方法論上講，與西方社群主義者所采用的方法論沒有什么根本不同，同樣需要結(jié)合自己的歷史，在具體的社會(huì)環(huán)境和事件中才能把握其精神實(shí)質(zhì)。它不是一天形成的，期間經(jīng)過很長(zhǎng)時(shí)間的醞釀，發(fā)展，變化，曲折回旋。我們需要進(jìn)入這個(gè)源流之中，才可以領(lǐng)會(huì)它的發(fā)展趨勢(shì)。不過，社群主義者對(duì)羅爾斯論證過程的批評(píng)，給我們提供了一種參照系，可以為我們理解中國(guó)之所以為中國(guó)的獨(dú)特所在。這種獨(dú)特，就是它的核心價(jià)值與西方存在系統(tǒng)差異。個(gè)人當(dāng)然生活在群體之中，生活在各種關(guān)系之中。在與他人的關(guān)系中理解自我，這也是西方社群主義方法論的核心觀點(diǎn)。但是，對(duì)于中國(guó)人，我們就會(huì)發(fā)覺，中國(guó)人在與他人的關(guān)系中不僅是理解自我的方法，更為重要的是它也是實(shí)現(xiàn)自我、超越自我的途徑，自我的價(jià)值要體現(xiàn)在“他人”的身上，需要獲得與其有關(guān)系的“他人”的支持和認(rèn)可。由此造成個(gè)人與個(gè)人之間界限模糊。我們更加重視群體的利益，進(jìn)而派生出重視單位的利益、集體的利益、地區(qū)的利益和國(guó)家的利益。由于這種價(jià)值取向的不同，從而導(dǎo)致東西各種制度安排不同，人們看待問題和解決問題的方法就會(huì)不同，沖突就可能發(fā)生。