王 國 恒

(廣西大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530004)

西方解釋學(xué)歷史悠久，到伽達(dá)默爾而有了巨大的飛躍，哲學(xué)解釋學(xué)從一門理解技藝和一般方法論的學(xué)問向“理解本體論”轉(zhuǎn)變，一反唯科學(xué)主義的技術(shù)主義和實證主義作風(fēng)，從而捍衛(wèi)了哲學(xué)、歷史、藝術(shù)的真理性，使人文學(xué)科更趨成熟與獨立。

一

早在古希臘，就有人對荷馬和其他詩人的詩歌做出解釋。亞里士多德發(fā)明修辭學(xué)后，據(jù)此提倡一種精細(xì)釋讀法。中世紀(jì)，由于《新約圣經(jīng)》的泛世說教，經(jīng)院學(xué)者需要對《圣經(jīng)》作出統(tǒng)一的解讀，他們強調(diào)神學(xué)考據(jù)、發(fā)展文獻(xiàn)注釋，以期正確傳達(dá)上帝的旨意。至文藝復(fù)興，闡釋學(xué)終于擺脫神學(xué)束縛，獲得了獨立發(fā)展的空間。而解釋學(xué)的系統(tǒng)化則是由施萊爾馬赫和狄爾泰完成，施萊爾馬赫是精通《圣經(jīng)》的神學(xué)家，他根據(jù)《圣經(jīng)》解釋學(xué)的經(jīng)驗提出正確理解和避免誤解的解釋學(xué)理論，把語文學(xué)和圣經(jīng)注疏的局部規(guī)則發(fā)展為普遍適用的原理，建立起總體解釋學(xué)。而狄爾泰則強調(diào)精神科學(xué)方法論的獨立性，認(rèn)為闡釋是人類溝通自己與過往歷史之間聯(lián)系的重要環(huán)節(jié)，通過文字重建作者當(dāng)時的生活，以達(dá)到對于過去歷史的準(zhǔn)確認(rèn)識。

在施萊爾馬赫和狄爾泰那里，解釋乃是一種正確獲得作者原意的方法技巧。受海德格爾影響，伽達(dá)默爾將解釋學(xué)由方法論轉(zhuǎn)向本體論，視之為關(guān)乎世界和人生的釋義。理解問題是伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的核心問題，他在《真理與方法》第二版序言中就說道：“……我們所探究的是人的世界經(jīng)驗和生活實踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？”[1]

于是，從理解的前提條件來分析“理解何以可能”這一問題是十分必要的，因為只有回答了這一問題才能尋找理解的有效限度，理解“理解的真理”，否則就難逃赫施的責(zé)難，即理解的多樣性和開放性必然會消解理解之有效性，陷入虛無主義和相對主義。理解的提出實際已經(jīng)隱含了差異與同一的前提，正是因為差異的存在才有理解的必要，差異是理解的動力。若沒有同一性的共識理解幾乎是不可能的，兩個完全沒有共同基礎(chǔ)的互異者是無法達(dá)成溝通的。因此，只有差異與同一并存理解才得以可能，缺一不可。

二

在伽達(dá)默爾這里，理解的差異其實即其所謂的偏見、前理解，偏見在理解活動中是必然存在的，承認(rèn)偏見就是承認(rèn)理解活動中的差異，而差異所以存在是因為理解是處于具體歷史語境之中的，這種語境便構(gòu)成了一種解釋學(xué)情景。相較于施萊爾馬赫和狄爾泰將偏見視為一種應(yīng)該避免的消極因素或障礙，他一再反駁傳統(tǒng)觀念對偏見的誤解，認(rèn)為并非我們的判斷而是我們的偏見構(gòu)成了我們的存在，偏見在所有理解中具有創(chuàng)造性的力量。伽達(dá)默爾如此定位偏見：“我們存在的歷史性包含著從詞義上說的偏見，為我們整個經(jīng)驗的能力構(gòu)造了最初的方向。偏見就是我們對世界開放的傾向性?！盵2]9每一個理解者自然不能擺脫他的生存境域來理解存在，特定的視域正是他認(rèn)知世界的方式，偏見不是通向真理的障礙，而是必要條件。伽達(dá)默爾認(rèn)為偏見主要來源于理解者與文本之間的歷史距離，這就涉及了時間“質(zhì)”的問題，“質(zhì)”即單純的“異—不同”[4]43，當(dāng)前與過去、將來必然存在著“異—不同”所帶來的鴻溝。這就是為什么說“理解在本質(zhì)上把過去的意義置入當(dāng)前情景的一種調(diào)解、轉(zhuǎn)換或翻譯”[3]6，通過歷史與當(dāng)前情景的溝通使得每一個人有可能同他理解的文本和事件展開對話。解釋學(xué)的這種“對話”描述了理解者與文本之間視域融合的過程，理解者的視域在此過程中發(fā)生無限的更新和變化。

如果說理解中的差異最終導(dǎo)向理解者與文本的雙向?qū)υ?，使得理解成為必要，那么理解中的偏見不都是以“深層的共同一致”為前提嗎？可以說，一切了解及其目的都在于取得對事情的同一性。伽達(dá)默爾曾把理解比作游戲，認(rèn)為一切被帶入游戲和加入游戲的東西都不再依靠自己，而是被“游戲的關(guān)系”統(tǒng)治，同樣，理解中理解者的前見解也并不是解釋者自身可以自由支配的，所以理解活動中的雙方都不是任意的，而是取決于理解者與理解對象之間的關(guān)系整體。那么理解的一致性或同一性基礎(chǔ)究竟是什么？理解的差異根源于時間的距離，其同一性也必然存在于時間之中。從伽達(dá)默爾對前見的劃分也可以看到這一點，他將偏見分為偽前見和真前見，偽前見在現(xiàn)實中受各種功利目的和主觀興趣影響而形成，真前見則是來自一種整體的歷史傳統(tǒng)，它將被文本帶出現(xiàn)實而納入相對封閉的歷史視域，從而保證我們對歷史流傳物本真的意義理解。將偏見放到整個社會歷史的發(fā)展脈絡(luò)中來看，就可以看到偏見的形成并非隨意的而是有其特定的歷史淵源。

在理解的游戲中，不得不提到一個核心概念效果歷史，即理解的歷史效應(yīng)性，理解應(yīng)該被看作是一種效果歷史的關(guān)聯(lián)。所謂效果歷史之效果乃是相對于當(dāng)下而言的，也就是歷史對當(dāng)下仍有意義，仍有影響，而這種效果正是時間同一性的體現(xiàn)。因此伽達(dá)默爾稱有效應(yīng)的歷史意識是存在而不是意識，存在永遠(yuǎn)不可能完全地展現(xiàn)出來。伽達(dá)默爾將效果歷史意識當(dāng)作存在，理解活動中文本所暗含的歷史視域?qū)斫庹咭曈虻母淖兗词切Ч麣v史之效果，理解使得我們的視域得到更新和改變，效果歷史之效果就是我們在時間差異性中能獲得的一種連續(xù)持存的意義。由于哲學(xué)解釋學(xué)將理解看作是歷史自身的運動，同時又是視域融合的過程，所以歷史本身就是各種歷史視域共同形成的自內(nèi)而運動的大視域，人類生命總是得自這個運動著的視域，這個大視域中所包含的淵源和傳統(tǒng)則是理解活動中生命意義的統(tǒng)一體。傳統(tǒng)作為不可窮盡的意義可能性的貯存所，保存能夠溝通歷史、現(xiàn)在與將來的同一性基礎(chǔ)。

三

理解的差異性與同一性又是相輔相成的，同一在實現(xiàn)自身的過程中顯現(xiàn)為差異，差異中又蘊藏這種同一性。歸根結(jié)底，無論是同一還是差異都根源于時間。海德格爾發(fā)現(xiàn)歐洲一直以來將諸存在者當(dāng)作存在而遺忘了存在，一直在避免差錯和謬誤，追求存在者本來面貌的正確描述，于是他將時間引入存在以恢復(fù)它的動態(tài)性，這樣存在就不再是抽象的概念，而是“歷史-事件”。從本質(zhì)上說，時間為混沌為“綿延”，不可分割，“然則‘混沌’為‘現(xiàn)實’，只是它的確不是‘合規(guī)則’的和諧的現(xiàn)實，而是潛在于這個‘宇宙’深處的‘基質(zhì)-實質(zhì)’。或許我們可以說，是一種尚未量化的質(zhì)?！盵4]46若不將時間開顯出來，存在也無法被理解。為此，海德格爾區(qū)分了存在和此在，區(qū)分了“時間的綿延”和“有限的時間”，格外強調(diào)時間的有限性，而本真的時間是有限的。這種有限性，緣于人的終有一死。人作為此在，因其有生有死而使時間進(jìn)入可分割的空間，此在也就承載了空間化的時間，或者說儲存了時間的空間。如此，此在就使時間和空間結(jié)合起來，存在也就有了具體性，“也就是說，使得作為‘流-綿延’的‘時間-Sein’有了一個‘?dāng)嗔?Da’,這樣，就使得原本‘玄暗’的‘Sein’‘顯得’‘明亮’起來?！?死’‘開顯’了‘時間’，使‘時間’成為‘歷史’?！盵4]49存在由于其時間性而呈現(xiàn)為動態(tài)變化，此在的有限性使時間斷裂并開顯出來，此在使存在有了具體的形態(tài)，有限的空間存放著無限的時間，也可說此在存放著存在。同時，這種具體性也帶來的差異性。有差異性就必然有同一性，但這種同一性并不表現(xiàn)為傳統(tǒng)解釋學(xué)或是科學(xué)主義所追求的永恒不變的普遍真理，而是表現(xiàn)一種時間變化的持續(xù)性。海德格爾將人稱為此在，人不但是存在問題的出發(fā)點，也是無數(shù)存在者中最為特別的一類，天下萬物千差萬別，唯有人能意識自身的存在，追問存在，思考存在，強調(diào)理解的重要性實際上就是在突出此在作為一個“思者”的重要性。理解不再指人對某種外在對象的認(rèn)知關(guān)系，而是表現(xiàn)為對“在—世—存在”的領(lǐng)悟。此在思考存在就是在思考時間，也可以反過來說此在思考時間其實就是在追問存在，因為存在是時間性的存在，時間是存在性的時間。此在作為一個時間的思考者，就是帶著當(dāng)下的局限性、偏見來理解歷史，成為當(dāng)下與過去溝通對話的場所，在時間中超越自己，克服有限進(jìn)入過去和未來，在這個意義上，解釋學(xué)就是為我們傳遞過去和未來的消息。此在身上的“有限時間”就是當(dāng)下，這意味著過去、當(dāng)下和將來的區(qū)分，三者很好地體現(xiàn)出時間的異質(zhì)性，這種異質(zhì)性要求時間的思考者做出解釋。基于此，此在對時間同一性的理解就是它超越自身局限性的一種努力，從差異性中追問同一性，有限中追求無限。

在《哲學(xué)解釋學(xué)》“編者導(dǎo)言”中戴維·E·林格做了這樣一種對比：“海德格爾后期著作中關(guān)于存在和思維的關(guān)系的論述與伽達(dá)默爾關(guān)于傳統(tǒng)和理解的看法非常相似?！盵3]這就給我們理解伽達(dá)默爾解釋學(xué)提供了參照。海德格爾認(rèn)為人的思維是存在揭示自身的場所，那么理解同樣也是傳統(tǒng)發(fā)生的場所，理解者從屬于理解而不是相反。伽達(dá)默爾說：“我認(rèn)為理解包含著一種的‘喪失自身’的因素，這種因素同神學(xué)解釋學(xué)有關(guān)并且應(yīng)該按游戲的結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究?！盵2]51假如將理解當(dāng)作游戲，那么理解者在游戲中并不是要強調(diào)自己，因為沉醉于游戲之中往往呈現(xiàn)為狂喜狀態(tài)下的自我忘卻，但它又并不體驗為自我的失落，而是一種超越束縛的自由。理解者融入理解的游戲中，從而獲得一種超越自身的自由感。之所以如此，正是因為效果歷史在視域的融合過程中作用于理解者，理解者視域的改變實際上就是完成理解者與歷史傳統(tǒng)的接續(xù)和交流，由于視域融合兼具歷時性與共時性，因此在視域融合過程中過去與現(xiàn)在、客體和主體、自我與他者的界限消融，從而構(gòu)成一個無限的統(tǒng)一整體，理解者于是超脫出自身的局限進(jìn)入“天人之際”而獲得一種忘我的喜悅，此時他有了更廣更新的視域，對自我的理解也得到升華，仿佛獲得了新生一般。

可以說，傳統(tǒng)就是視域融合的發(fā)生，它不斷地自我展現(xiàn)，是揭示性的而不是實體性的。經(jīng)過視域的融合，理解者不斷修正著自己的偏見回歸歷史傳統(tǒng)，這是一個永恒的過程，因為傳統(tǒng)只存在于理解的游戲之中。總而言之，所謂效果歷史就意味著在偏見中發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)，通過理解實現(xiàn)—展現(xiàn)傳統(tǒng)。理解中理解者的偏見被納入傳統(tǒng)的同一性，或者說理解者終于能夠置身于大的歷史視域之中來理解自己，這樣傳統(tǒng)就更新了理解者，理解者也反過來豐富了傳統(tǒng)。

同時，傳統(tǒng)須在語言中才能存在，因為理解必須要借助語言進(jìn)行，從字句層面來講，字詞的能指與所指是約定俗成的，這就為理解者與文本的溝通交流提供了共同基礎(chǔ)，因為否則作者的書寫就變得不可理解，文本必定也就失去了存在的意義?！罢Z言是我們在世存在的基本活動模式，也是包羅萬象的世界的構(gòu)造形式?！盵2]3它并非僅僅是我們的一個工具對象，而是傳統(tǒng)的貯存所，我們通過它而存在并感受世界。但同時由于語言本身不可避免的模糊性和非透明性，又會導(dǎo)致語義理解的不確定性和多元性，因此傳統(tǒng)貯存在語言中，但又受到語言的遮蔽，所以傳統(tǒng)就必然始終處在語言的晦暗陰影里，又在語言的溝通交流中顯現(xiàn)。語言和理解是人在世上存在的不可分割的結(jié)構(gòu)因素，它給定的不是與某個對象的關(guān)系，而是與整個存在的關(guān)系。理解本質(zhì)上是一種語言活動，效果歷史也具體體現(xiàn)在語言之中，所以唯有在語言中才能尋找到傳統(tǒng)，故伽達(dá)默爾說：“能夠理解的存在都是語言?！?/p>

四

從時間的角度來理解差異與同一，即從時間的異質(zhì)性和延續(xù)性來討論理解，可以看出理解是在“有限的時間”思考“時間的綿延”，是理解者帶著偏見來思考傳統(tǒng)。由此，傳統(tǒng)在理解者的理解中得以展開和顯現(xiàn)。無怪乎伽達(dá)默爾將理解稱為存在的基本模式，作為此在的人之所以存在，是因為他會思考—追問自身的存在。但同時我們不得不像赫施那樣思考理解的有效限度在哪里？或者說理解的真理是什么？赫施針對伽達(dá)默爾的解釋學(xué)提出質(zhì)疑，其一，說文本有多種解釋就等于取消了解釋的有效性和客觀性；其二，以傳統(tǒng)為衡量解釋有效性的標(biāo)準(zhǔn)就等于取消了客觀標(biāo)準(zhǔn)而陷入了相對主義和虛無主義。從赫施的質(zhì)問來看，問題的關(guān)鍵并不在于伽達(dá)默爾有沒有取消解釋的有效性，因為既然哲學(xué)解釋學(xué)以傳統(tǒng)作為衡量解釋有效性的標(biāo)準(zhǔn)，而要看這一標(biāo)準(zhǔn)究竟有多大的合理性?！霸S多伽達(dá)默爾批評家曾得出這一極端結(jié)論，他們抱怨哲學(xué)詮釋學(xué)缺乏真理標(biāo)準(zhǔn)，但正是這種缺乏里存在有伽達(dá)默爾詮釋學(xué)積極的和獨創(chuàng)的成果?！盵5]我們應(yīng)當(dāng)考慮的是，為什么伽達(dá)默爾要拋棄傳統(tǒng)的真理標(biāo)準(zhǔn)，以及在什么程度上其解釋實踐的任意性又被排除了。

我們也可以反過來思考，什么樣的理解—解釋是無效的？赫施認(rèn)為哲學(xué)解釋學(xué)的多元解釋取消了其有效性，伽達(dá)默爾則并不認(rèn)為“符合論”的傳統(tǒng)解釋學(xué)具有有效性，因為認(rèn)識論領(lǐng)域的真理與人的存在相隔膜，自然科學(xué)的方法只會歪曲、遮蔽認(rèn)識對象的本真性。從根本來看，赫施依然是從認(rèn)識論的角度來理解有效性，而伽達(dá)默爾則從存在本體論的角度提出有效性，在認(rèn)識論的視域中解釋可以達(dá)到與真理的一致，因為這種真理普遍、永恒且一成不變，而存在本體論視域中的真理則是動態(tài)的、變化的，以靜態(tài)的真理觀來理解動態(tài)的真理觀自然存在不可消除的隔膜，各自所理解的有效性自然也是不同的。哲學(xué)解釋學(xué)的解釋有效性乃體現(xiàn)為對真理的動態(tài)呈現(xiàn)，而非傳統(tǒng)解釋學(xué)所理解的與靜態(tài)真理的一致性。

哲學(xué)解釋學(xué)既無法與一個靜態(tài)的真理相符合，也根本不承認(rèn)這樣的真理。因此既然完全的同一性不是理解有效的標(biāo)準(zhǔn)，完全的差異性又不可能成為任何標(biāo)準(zhǔn)，那么伽達(dá)默爾的解釋有效性就必然存在于同一性與差異性之間的平衡中。換言之，解釋的有效性是有差異的同一性，只有同一性是“符合論”真理觀，只有差異性則是“相對論”，陷入了虛無主義。真理并非對象，而是一種關(guān)系，一種并不帶有任意性的一致性，這種一致性的產(chǎn)生即是效果歷史事件。然而效果歷史只有存在于差異性中，對于理解者才有效果，才有意義，取消了理解的差異性，它的同一性——歷史傳統(tǒng)也就一并煙消云散。

哲學(xué)解釋學(xué)之所以將解釋有效性限定在一種同一性與差異性的平衡中，因為歷史的連續(xù)性是通過不同理解的不連續(xù)性實現(xiàn)自身的，它將真理理解為各種因素共同作用創(chuàng)造意義的過程，不再承認(rèn)真理的唯一性和客觀性的標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)解釋學(xué)不提供真理標(biāo)準(zhǔn)，但呈現(xiàn)理解的真理(它構(gòu)成了解釋的標(biāo)準(zhǔn))，那就是在偏見中尋找傳統(tǒng)，在差異性中獲得同一性，然而傳統(tǒng)或同一性并不是某種可達(dá)到的目的，真理永遠(yuǎn)在途中，解釋的標(biāo)準(zhǔn)也永遠(yuǎn)在途中。因此，哲學(xué)解釋學(xué)放棄了唯一的、確定的真理標(biāo)準(zhǔn)，人類永遠(yuǎn)無法洞悉絕對真理，人所能看到的只是事物的一個方面。因為人是在一定的視域背景下尋求真理的，必然要受到歷史情境的制約，得出的真理觀念也必定不具有普遍性。[6]