韓 琛

( 青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島，266071 )

在五四時(shí)期，關(guān)于文明(1)文明概念主要有4種解釋：一是古典中國所謂文教昌明、文德輝耀；二是相對于野蠻、落后的文明進(jìn)步；三是有秩序、有組織的社會狀態(tài)；四是相對于文化的物質(zhì)性人類創(chuàng)造。批判地看，文明是一個(gè)霸權(quán)觀念，唯有在對不同社會形態(tài)進(jìn)行優(yōu)劣比較時(shí)才能顯示出其意義，它往往是某個(gè)社群相對于他者的自我中心主義想象，并隱含征服他者、無限擴(kuò)張的帝國主義意識。參見辜鴻銘：《中國人的精神》，《辜鴻銘文集》(下卷)，黃興濤等譯，海口：海南出版社，2000年，第1-2頁；[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第23-42頁。[法]費(fèi)爾南·布羅代爾：《論歷史》，劉北成、周立紅譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第197-223頁；白魯恂：《文明、社會資本和公民社會：用以解釋亞洲的三個(gè)有力概念》，畢文勝、汪艷艷譯，《國外理論動態(tài)》2013年第5期。復(fù)興問題，中國知識者主要持三種立場：陳獨(dú)秀、胡適等《新青年》同人力主全盤西化，服膺歐洲中心主義的普遍文明論；梁啟超、杜亞泉等人在“一戰(zhàn)”后展開西方文明批判，希望通過中西調(diào)和生成世界新文明；辜鴻銘、梁漱溟等傳統(tǒng)主義者則決意“歸宗儒家”(2)“歸宗儒家”系梁漱溟的說法。在1930年為《東西文化及其哲學(xué)》所寫的“第八版自序”中，梁漱溟聲稱“這書的思想差不多是歸宗儒家，所以其中關(guān)于儒家的說明自屬重要；而后來別有新悟，自悔前差的，亦都是在此一方面為多?！绷菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第324頁。，主張中國文化、文明的世界化。一方面，三種立場之間構(gòu)成強(qiáng)烈的對抗性，盡顯五四文明論的多元面向；另一方面，通過文化運(yùn)動復(fù)興文明，又是不同知識者的共識。實(shí)際上，不能把五四知識者復(fù)興中國文明的歷史實(shí)踐，僅僅置于中國這一區(qū)域文明背景中來理解，而是應(yīng)該將之置于全球現(xiàn)代性——人類文明“第二軸心期”的世界史視野中進(jìn)行考察。與人類文明在公元前500年左右的第一次崛起的軸心期一樣，以14—17世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興為起點(diǎn)的現(xiàn)代文明，則構(gòu)成人類歷史上的第二軸心期。這個(gè)時(shí)代再一次將人類歷史一分為二，結(jié)束數(shù)千年來相互隔絕的古代文明，建立了真正世界性的現(xiàn)代文明。僅就普遍化、全球化、一體化的程度來看，現(xiàn)代文明才真正堪稱是一個(gè)軸心期文明。即便如此，按照雅斯貝斯的論述，這個(gè)被稱為現(xiàn)代的“第二軸心期”與人類歷史上的其他飛越時(shí)代一樣，不過是對于軸心期的革命性復(fù)歸。(3)軸心期、第二軸心期的概念系援引雅斯貝斯、康有為的論述。德國哲學(xué)家雅斯貝斯認(rèn)為公元前500年前后，是人類社會的軸心時(shí)代?！罢窃谀抢?，我們同最深刻的歷史分界線相遇，我們今天所了解的人開始出現(xiàn)。我們可以把它簡稱為‘軸心期’(Axial Period)?！陛S心時(shí)代令人類精神獲得巨大的突破，文明/世界史自此才真正展開?！白暂S心期起，世界歷史獲得了唯一的結(jié)構(gòu)和至少持續(xù)到我們時(shí)代的統(tǒng)一。”康有為也聲稱天下自孔子以降為文明時(shí)代?！爸袊林苣┦嘉氖?，孔子與諸子爭教尊。以天地分三等：一等為混沌洪濛之天下；一等為兵戈而禮樂初開之天下；一等為孔子至今，文明大開之天下?！陛S心期構(gòu)成世界史的原點(diǎn)，此后人類的一切文明進(jìn)步都是對軸心期的革命性復(fù)歸。雅斯貝斯還認(rèn)為，16世紀(jì)以降的歐洲文明又一次綻放光芒，堪與軸心期平分秋色，因此可稱為軸心期之后的“第二軸心期”。[德]雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第3-29、87-91頁；康有為：《萬木草堂口說(1920年前)》，《康有為全集》(第2集)，姜義華、張榮華編校，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第 146頁。張灝：《世界人文傳統(tǒng)中的軸心時(shí)代》，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2006年，第1-22頁。據(jù)此言之，中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不僅是一個(gè)參與建構(gòu)第二軸心期的過程，同時(shí)也是一個(gè)批判性地復(fù)歸軸心期的過程；不僅是一個(gè)回應(yīng)西方文明沖擊的現(xiàn)代性進(jìn)程，也是一個(gè)中華文明復(fù)興的反現(xiàn)代性進(jìn)程。革命與復(fù)古、世界化與本土化、全盤西化與歸宗儒家、評判的態(tài)度與永恒的復(fù)歸，構(gòu)成20世紀(jì)中國文明復(fù)興運(yùn)動的復(fù)合面向，并突出體現(xiàn)于五四新文化運(yùn)動。

一、文明的沖突與現(xiàn)代中國

自晚清到五四的中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，大體上是一由外及內(nèi)、從器物到文化、從局部到總體的變革進(jìn)程，五四新文化運(yùn)動是這一歷史進(jìn)程的高峰。以文化運(yùn)動推動社會變革的五四現(xiàn)代性設(shè)計(jì)，其實(shí)是一個(gè)以思想文化為方法“再造文明”(4)胡適：《新思潮的意義》，《新青年》1919年第7卷第1號。的總體性變革方案。文化革命之所以風(fēng)靡一時(shí)并后續(xù)有繼，是因?yàn)橄鄬τ诳陀^具體的器物、制度，內(nèi)涵含混、界限模糊的文化，似乎更具歷史統(tǒng)合性、主觀整體性及抽象涵蓋性，故而以文化為方法的革命，被認(rèn)為是能夠帶來由內(nèi)及外、輻射全局的總體性革命。

在這一時(shí)期，無論是激進(jìn)主義者陳獨(dú)秀，還是傳統(tǒng)主義者梁漱溟，都極為肯定新文化運(yùn)動的重要意義。雙方一致認(rèn)為，唯有在倫理、思想、文化等方面進(jìn)行改革，中國問題才能獲得根本解決。在《吾人最后之覺悟》一文中，陳獨(dú)秀歷數(shù)自明朝中葉到民國初年的中國國民覺悟史，認(rèn)為這是一個(gè)從器物到思想、從學(xué)術(shù)到倫理的覺悟進(jìn)程：至“今茲之役，可謂為新舊思潮之大激戰(zhàn)，……吾曰此等政治根本解決問題，不得不待諸第七期吾人最后之覺悟?！岣覕嘌栽唬簜惱淼挠X悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”(5)陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1916年第1卷第6號。。梁漱溟非常認(rèn)同陳獨(dú)秀的判斷，極力稱贊新文化運(yùn)動的開創(chuàng)性意義，認(rèn)為提倡思想文化改革，是開一代風(fēng)氣之舉：“陳先生在他所作的《吾人之最后覺悟》(原文如此，引者注)一文中以為種種改革通用不著，現(xiàn)在覺得最根本的在倫理思想。對此種根本所在不能改革，則所有改革皆無效用。到了這時(shí)才發(fā)現(xiàn)了西方化的根本的所在，中國不單火炮、鐵甲、聲、光、化、電、政治制度不及西方，乃至道德都不對的！……陳先生很能認(rèn)清其不同，并且見到西方化是整個(gè)的東西，不能枝枝節(jié)節(jié)零碎來看！這時(shí)候因?yàn)橛写朔N覺悟，大家提倡此時(shí)最應(yīng)做的莫過于思想之改革，——文化運(yùn)動。經(jīng)他們幾位提倡了四五年，將風(fēng)氣開辟，于是大家都以為現(xiàn)在最要緊的是思想之改革——文化運(yùn)動——不是政治的問題?！绷菏檫M(jìn)一步認(rèn)為，中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型到達(dá)倫理、思想、文化這個(gè)層面，已經(jīng)涉及不能回避的根本性問題：“西方化對于東方化，是否要連根拔掉？”“此時(shí)問到根本，正是要下解決的時(shí)候，非有此種解決，中國民族不會打出一條活路來！”(6)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第335頁。

面對這個(gè)根本問題，包括激進(jìn)、保守兩個(gè)方面的五四新文化運(yùn)動，集中展示了中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的最新面向：在轉(zhuǎn)向內(nèi)在、文化革命的同時(shí)，又趨向?qū)崿F(xiàn)全面、整體的革命，全盤西化論與歸宗儒家論的出現(xiàn)，就是彼此對立的兩個(gè)文化革命總體論策略。陳獨(dú)秀建構(gòu)起一個(gè)西方化、現(xiàn)代化在中國逐漸展開的歷史敘事，最終指向西方文明在中國的全面實(shí)現(xiàn)，中國現(xiàn)代歷史就是一個(gè)匯入西方文明的歷史，世界史就是西方文明世界化的歷史。梁漱溟則建立一個(gè)中國文化翻身的必然性論述，中國文化最終會完成對于西方文化的全面取代，現(xiàn)代中國歷史將是一個(gè)中國文化普遍化、世界化的歷史，世界史就是中國史。二者皆想象了一個(gè)沒有“他者”的一元文明圖景，而歷史將在這個(gè)總體性世界中走向終結(jié)。

五四新文化運(yùn)動的激進(jìn)現(xiàn)代性設(shè)計(jì)，建立在兩種假定的基礎(chǔ)之上：一個(gè)是西方中心論，中國現(xiàn)代性是對于西方現(xiàn)代文明沖擊的反應(yīng)；另一個(gè)是現(xiàn)代中心論，即在舊/新、古/今的線性邏輯中確立現(xiàn)代的合法性。陳獨(dú)秀、胡適等《新青年》同人，在很大程度上就是經(jīng)典現(xiàn)代性認(rèn)識的代表。不過，這種非新即舊、非今即古的激進(jìn)主義立場，是通過一種激烈抗辯的姿態(tài)來確立的，他們對于儒家中國的全面反動，恰恰顯示出現(xiàn)代性不是建立在傳統(tǒng)失落的基礎(chǔ)上，而是形成于跟傳統(tǒng)的對抗中。傳統(tǒng)的衰落、消失，不是現(xiàn)代的勝利，而是現(xiàn)代的失敗。陳獨(dú)秀、胡適之西方中心、現(xiàn)代中心的全盤西化論，是建立在文明沖突基礎(chǔ)上的一元現(xiàn)代性論述，預(yù)設(shè)一個(gè)現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間在時(shí)間脈絡(luò)中的沖突狀況，是確立現(xiàn)代性之歷史合法性的基礎(chǔ)。在有關(guān)現(xiàn)代文明的論述中，陳獨(dú)秀建立起一個(gè)中國文明、印度文明、西方文明并存的世界狀況，但是將中國文明、印度文明從與西方文明并存的空間結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)換為古今發(fā)展的線性時(shí)間性結(jié)構(gòu)，彼此共存、互相影響的東西方文明，變成西方文明風(fēng)靡亞細(xì)亞的單向擴(kuò)張?，F(xiàn)代性就變成西方文明的沖擊與東方世界的反應(yīng)的過程，并消除了來自中國、印度對于現(xiàn)代性的文化抵抗。(7)陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，《青年雜志》1915年第1卷第1號。實(shí)際上，全盤西化的激進(jìn)態(tài)度，恰恰顯示出全球現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，其合法性只能確立于東西古今新舊的沖突中。沒有對來自東方、傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)的回應(yīng)，現(xiàn)代文明無從確立自身的合歷史性。也就是說，為了確保自己之空前的“現(xiàn)代性”，現(xiàn)代不得不時(shí)刻發(fā)明出需要否定的傳統(tǒng)，這個(gè)被否定的傳統(tǒng)甚至也包括現(xiàn)代自身。對于辜鴻銘、梁漱溟等中國傳統(tǒng)主義者而言，他們立足儒家文明對抗西方文明的主體性立場更為明確，然而他們并非以“歸宗儒家”為目的，而是試圖在與西方文明的對抗中確立儒家文明的普遍性與現(xiàn)代性。梁漱溟的中國文化翻身論，奠基于東西文化沖突之上，即要在西方文明奠定世界霸權(quán)的狀況下，試圖創(chuàng)造出一個(gè)東西文化對壘的局面，其根本問題指向不是東方文化廢不廢絕、保存不保存的問題，而是東方文化能不能歷史復(fù)興，并能夠像西方文化一樣普遍化、世界化的問題。

就《新青年》所形成的五四文化空間而言，體與用、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方一直處于不斷對抗沖突的狀況中，并延續(xù)為之后的東西文化論爭、科玄論爭等文化思想沖突。這些基于東西古今對立的文化思想沖突，實(shí)際上是世界范圍內(nèi)圍繞現(xiàn)代性所展開的“文明的沖突”的區(qū)域表征。亨廷頓認(rèn)為，“文明的沖突”是后冷戰(zhàn)時(shí)代的世界政治主流。但從長時(shí)段歷史進(jìn)行考察，文明的沖突其實(shí)是人類社會自軸心時(shí)代以來的世界政治傳統(tǒng)，世界史就是不同文明之間遭遇、沖突、協(xié)商的歷史，興起于歐洲的全球現(xiàn)代性進(jìn)程，則前所未有地激化了文明的沖突。因此，中國的現(xiàn)代化既不是西方中心的沖擊反應(yīng)模式，也不是中國中心的自主現(xiàn)代化模式，而是在文明沖突的激蕩狀況中從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，并創(chuàng)造出嶄新的現(xiàn)代意識、身份認(rèn)同與文明自覺。與此同時(shí)，西方也是在文明的沖突中完成世界化的，它需要通過不斷地自我調(diào)整，來回應(yīng)東西文明沖突帶來的危機(jī)，西方現(xiàn)代文明的發(fā)展與成熟，不僅實(shí)現(xiàn)于對東方的征服，也成就于來自東方的挑戰(zhàn)。世界范圍的文明的沖突，構(gòu)成中國現(xiàn)代化的宏觀背景，中國現(xiàn)代化不是西方化，而是一個(gè)在與西方文明的對抗沖突中，將自己不斷現(xiàn)代化、普遍化、世界化的進(jìn)程。唐德剛認(rèn)為，五四運(yùn)動是中國現(xiàn)代化運(yùn)動的一個(gè)階段，這個(gè)不斷向前推進(jìn)的中國現(xiàn)代化進(jìn)程，是為形成一個(gè)中國主體的“超西方的世界文明”：近百年來由西方文明“挑戰(zhàn)”(challenge)而引起的“中國現(xiàn)代化運(yùn)動”的發(fā)展，是一個(gè)階段，一個(gè)階段，向前推進(jìn)的，直到它能夠向整個(gè)西方文明作“反挑戰(zhàn)”(counter-challenge)，而達(dá)到領(lǐng)導(dǎo)“超西方”階段(post-western era)的世界文明為止。(8)唐德剛：《胡適口述自傳》，《胡適全集》(第18卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第364頁。

雖然文明的沖突是構(gòu)成現(xiàn)代世界的宏觀背景，但是在五四時(shí)代的東西方社會，人們大體上都認(rèn)為現(xiàn)代社會是一個(gè)西方中心的世界體系。實(shí)際上，歷史上的每一種文明都視自己為世界中心，源于歐洲的現(xiàn)代文明成功的全球擴(kuò)張，西方文明的自我中心化想象尤甚以往。西方文明即現(xiàn)代普遍文明，意味著整個(gè)世界的西方化，西方的核心價(jià)值、經(jīng)濟(jì)生活、政治體制、文化創(chuàng)造得到全球認(rèn)同。毫無疑問，這是一個(gè)極端意識形態(tài)化的敘事，現(xiàn)代化并不等于西方化，更不意味著歷史將終結(jié)于西方?！罢绮剂_代爾所說，持下述看法幾乎‘是幼稚的’：現(xiàn)代化或‘單一’文明的勝利，將導(dǎo)致許多世紀(jì)以來體現(xiàn)在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結(jié)。相反，現(xiàn)代化加強(qiáng)了那些文化，并減弱了西方的相對力量。世界正在從根本上變得更加現(xiàn)代化和更少西方化?！?9)[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第71頁。如果全球現(xiàn)代性的后果不是完全西方化，而是帶來一個(gè)更加多元的世界，西方文明的跨界傳播沒有構(gòu)成一個(gè)西方中心的同心圓世界，而是更進(jìn)一步強(qiáng)化了不同文明世界的自我認(rèn)同意識，那么五四新文化運(yùn)動所凸顯出來的不同文明論述、文化認(rèn)同，諸如全盤西化論、中西調(diào)和論和歸宗儒家論等，可能正是這個(gè)多元現(xiàn)代性狀況的中國鏡像。

在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯在批判一個(gè)資產(chǎn)階級主導(dǎo)的世界出現(xiàn)的同時(shí)，描述了一個(gè)去中心化的現(xiàn)代性狀況的發(fā)生：“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時(shí)代不同于過去一切時(shí)代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系?！?10)[德]馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，中央編譯局譯，北京：人民出版社，1997年，第30-31頁。從唯物史觀來看，生產(chǎn)變革、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會轉(zhuǎn)型導(dǎo)致人的意識革命，一種理性的現(xiàn)代批判精神誕生在資本主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，并引發(fā)人類認(rèn)識、再現(xiàn)世界之方式的全面改觀。

二、評判的態(tài)度與啟蒙時(shí)代

在1919年12月發(fā)表的《新思潮的意義》一文中，胡適認(rèn)為“新思潮的精神是一種評判的態(tài)度”，“總表示對于舊有學(xué)術(shù)思想的一種不滿意，和對于西方的精神文明的一種新覺悟”(11)胡適：《新思潮的意義》，《新青年》1919年第7卷第1號。。對于胡適而言，“評判的態(tài)度”僅僅針對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，并不包括對于西方文明的批判。不過，作為一種普遍的現(xiàn)代精神，評判的態(tài)度顯然會指向現(xiàn)代世界的所有方面。就像馬克思所指出的，在這個(gè)去中心化的時(shí)代，一切價(jià)值、關(guān)系都將被重估。其實(shí)，胡適本人在舉例說明評判的態(tài)度是新思潮的公共精神時(shí)，已經(jīng)涉及對于一些現(xiàn)代性狀況的評判，諸如有關(guān)政府與無政府、財(cái)產(chǎn)公有與私有的討論，皆是對于現(xiàn)代中國問題的評判與反思。

五四時(shí)代是一個(gè)評判的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的中國思想者相比前人，似乎更為迫切地試圖對自己所處的時(shí)代作出反省，因?yàn)檫@個(gè)“過渡時(shí)代”匯集了前所未有的歷史危機(jī)與未來渴望，人們試圖通過文化評判與文明創(chuàng)造，選擇通向未來世界的更多可能性。因此，五四不僅是中國現(xiàn)代史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，而且預(yù)示了現(xiàn)代中國未來發(fā)展的諸多可能，歷史在此一階段，呈現(xiàn)出可供選擇的更多向度。此一時(shí)代的人們，終于獲得了在至少兩個(gè)以上的不同向度中進(jìn)行選擇的機(jī)會，例如可以在君主制或者共和制之間進(jìn)行選擇。這些可供自由選擇的可能性之所以得以出現(xiàn)，完全是因?yàn)檫@個(gè)以評判的態(tài)度為共同精神的啟蒙時(shí)代的到來?！缎虑嗄辍吠说娜娣磦鹘y(tǒng)運(yùn)動，即體現(xiàn)出一種激進(jìn)主義的否定精神，傳統(tǒng)中國社會的各個(gè)方面都遭到質(zhì)疑與批判，傳統(tǒng)經(jīng)由科學(xué)的方法的研究與評判，“各家都還他一個(gè)本來真面目，各家都還他一個(gè)真價(jià)值”(12)胡適：《新思潮的意義》，《新青年》1919年第7卷第1號。，從而可以在新舊中西之間作出根本性的抉擇——全盤西化抑或“充分的現(xiàn)代化、世界化”(13)胡適：《充分世界化與全盤西化》，《胡適全集》(第4卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第585頁。。

不過，對于此一時(shí)期的康有為來說，中華民國是他執(zhí)意批評的對象。他不但認(rèn)為共和國體、民主政治不適合中國，而且也不是可以為天下效仿的普遍政治體制。(14)康有為：《共和評議(1917年12月)》，《康有為全集》(第11集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第 13頁?？涤袨橹赋觯戎袊氨叵劝l(fā)明中國風(fēng)俗教化之美，知孔教之宜于中國而光大之，知法歐美不宜于中國而妄法也，而后庶乎其有救也。”(15)康有為：《論效法歐美之道》，《康有為全集》(第10集)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第345頁。至于梁啟超、張君勱、杜亞泉等知識者，則在“一戰(zhàn)”之后洞察現(xiàn)代性的危機(jī)，舉凡物質(zhì)主義、功利主義、科學(xué)主義、自由資本主義、社會達(dá)爾文主義等各種西方思想，都受到其不同程度的質(zhì)疑與批判；西方現(xiàn)代文明中的物質(zhì)與精神、理性與信仰、理想與現(xiàn)實(shí)的分離，被其認(rèn)為是導(dǎo)致道德淪喪、人性危機(jī)與世界大戰(zhàn)的思想根源。這些質(zhì)疑西方文明論述的出現(xiàn)，一舉引發(fā)五四后期東西文化問題、科學(xué)玄學(xué)問題的論戰(zhàn)，這是批判現(xiàn)代性思想在20世紀(jì)中國興起的源頭。實(shí)際上，在此一時(shí)期擁有較為全面評判態(tài)度的中國知識者，是現(xiàn)代新儒家的代表梁漱溟，他評判的對象不僅是西方文化、印度文化，也有中國文化本身。雖然相信中國文化注定翻身并完成世界化，但是梁漱溟同時(shí)也認(rèn)為，在此之前要“對于西方文化是全盤承受”，然后再“批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”(16)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第528頁。?！霸u判的態(tài)度”作為“新思潮的精神”，是五四時(shí)代各個(gè)立場的中國知識者的共同精神。

基于評判的態(tài)度，五四時(shí)代的既有認(rèn)識，無論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的，都需要在評判中被重估價(jià)值，評判的態(tài)度被賦予一種普遍性。至于極端激進(jìn)者如陳獨(dú)秀，認(rèn)為要破壞一切偶像、權(quán)威，宗教信仰、民族國家亦不例外。(17)陳獨(dú)秀：《偶像破壞論》，《新青年》1918年第5卷第2號。當(dāng)然，評判的態(tài)度雖然主張重估一切價(jià)值，然而卻具有強(qiáng)烈的功利性和目的性。胡適評判中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的目的，要對西方精神文明產(chǎn)生新覺悟(18)胡適：《新思潮的意義》，《新青年》1919年第7卷第1號。，梁漱溟批評西方文明、印度文明的目的，在于中國文化的翻身及世界化(19)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第338頁。，文明評判、價(jià)值重估之目標(biāo)，最終指向所謂的永恒的真理、正義、價(jià)值。實(shí)際上，評判的態(tài)度不僅是手段，而且也是目的，其意義不在別處，而在于自身。評判的態(tài)度、反思的精神之確立，才是五四新文化運(yùn)動的真正核心價(jià)值，因?yàn)樵u判的態(tài)度是現(xiàn)代啟蒙的根本內(nèi)涵，五四時(shí)代正因此而成為一個(gè)啟蒙時(shí)代?？档轮赋?，啟蒙是指一個(gè)從“不成熟的狀態(tài)”中釋放出來的過程，這個(gè)釋放的過程就是進(jìn)行自我理性評判、反思的過程，那些統(tǒng)治了人們“需要運(yùn)用理性的領(lǐng)域”的權(quán)威，在“重估一切價(jià)值”的評判中被蕩滌殆盡，人由此進(jìn)入一個(gè)自由運(yùn)用理性的成熟的啟蒙狀態(tài)，成為一個(gè)獨(dú)立自主的個(gè)人。?？抡J(rèn)為：“事實(shí)上，康德把啟蒙描述為人類運(yùn)用自己的理性而不臣屬于任何權(quán)威的時(shí)刻；就在這個(gè)時(shí)刻，批判是必要的，因?yàn)樗淖饔檬且?guī)定理性運(yùn)用的合法性條件，目的是決定什么是可知的，什么是必須作的，什么是可期望的?！谀硞€(gè)意義上，批判是在啟蒙運(yùn)動中成長起來的理性的手冊，反過來，啟蒙運(yùn)動是批判的時(shí)代?！?20)[法]?？拢骸妒裁词菃⒚伞?，汪暉譯，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第428-429頁。這意味著啟蒙不僅是傳統(tǒng)的批判，也是現(xiàn)代的反思，其試圖以“理性的自覺”的方式，重新定義我們與現(xiàn)代之間的關(guān)系：一個(gè)在所有方面都擁有公開的運(yùn)用自己理性的能力的個(gè)體，將召喚起一種永恒批判精神的復(fù)歸，這種批判不但針對外界，也針對自身，不但針對傳統(tǒng)，也針對現(xiàn)代，其目的不在于建立某種普遍價(jià)值，而在于形成一個(gè)向未來無限開放的現(xiàn)代社會。

因此，評判的態(tài)度就是現(xiàn)代的態(tài)度，其構(gòu)成了現(xiàn)代性方案的核心：“社會秩序、本體論秩序和政治秩序的前提和合法化不再被認(rèn)為是理所當(dāng)然的了；不僅圍繞權(quán)威的社會、政治秩序基礎(chǔ)，而且圍繞基本的本體論前提產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的反思意識——甚至現(xiàn)代性方案最激進(jìn)的批評者都具有這種反思意識，盡管他們原則上否定這種反思意識的合法性。”(21)[以色列]艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，曠新年、王愛松譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第8頁?，F(xiàn)代性作為對于一種無限自我反思的“現(xiàn)代狀況”的描述，不過是人類的自主性、能動性以及人類對于自身之主體性的確認(rèn)，達(dá)到了一個(gè)新的歷史階段的表征，其前所未有地強(qiáng)化了這樣一種現(xiàn)代意識：社會是可以通過自覺的人類活動積極地加以塑造的，其中也包括對于人類自身的塑造。總之，不是對科學(xué)、民主等具體的現(xiàn)代性內(nèi)容的接受，而是對評判的態(tài)度作為一種現(xiàn)代意識的空前肯定，這才是五四得以成為中國現(xiàn)代性原點(diǎn)的根本原因。1920年，陳獨(dú)秀在《新文化運(yùn)動是什么》一文中談到，新文化運(yùn)動是要在不滿足中進(jìn)行創(chuàng)造?！安粷M足”不僅針對“舊文化”，也針對“新文化”：“我們不但對于舊文化不滿足，對于新文化也要不滿足才好；不但對于東方文化不滿足，對于西洋文化也要不滿足才好；不滿足才有創(chuàng)造的余地。我們盡可以前無古人，卻不可后無來者；我們固然希望我們勝過我們的父親，我們更希望我們不如我們的兒子?！?22)陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動是什么》，《新青年》1920年第7卷第5號。

評判的態(tài)度、不滿足的精神，帶來了進(jìn)行創(chuàng)造的動力，并召喚起一種烏托邦想象。然而，這種創(chuàng)造力的生成并非憑空而來，而是對于軸心期思想的批判性復(fù)興。在雅斯貝斯的人類文明軸心期假說中，軸心時(shí)代文明新特點(diǎn)——自我意識、世界意識、未來意識的出現(xiàn)，都是建立在批判、反思的基礎(chǔ)之上。而且，在這種反思精神、評判意識的照耀下，軸心文明結(jié)束人類文明的古典時(shí)代，構(gòu)成世界史的新原點(diǎn)。

這一切皆有反思產(chǎn)生。意識再次意識到自身，思想成為它自己的對象。……以前無意識接受的思想、習(xí)慣和環(huán)境，都遭到審查、探究和清理。一切皆被卷入漩渦。至于仍具有生命力和現(xiàn)實(shí)性的傳統(tǒng)實(shí)體，其表現(xiàn)形式被澄清了，因此也就發(fā)生了變質(zhì)?！敝两袢眨祟愐恢笨枯S心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動力。對這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情。……從軸心期起，世界歷史獲得了唯一的結(jié)構(gòu)和至少持續(xù)到我們時(shí)代的統(tǒng)一。(23)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第8-15頁。

雅斯貝斯超越不同文明之間的區(qū)隔，建構(gòu)起一個(gè)世界文明的原點(diǎn)——軸心期。這個(gè)概念帶來的啟示是：包括西方、印度、中國在內(nèi)的現(xiàn)代進(jìn)程，不過是以一種飛躍的形式永恒地復(fù)歸于軸心期——一個(gè)意識開始意識到自身，思想成為思想對象，一切皆被評判、重估的啟蒙年代。

三、永恒的復(fù)歸與文明復(fù)興

從人類文明軸心期的假定來看，致力于評判、反思、創(chuàng)造的現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動，不僅體現(xiàn)了朝向未來無限發(fā)展、進(jìn)步的意識，而且亦是反身對于人類文明原點(diǎn)的永恒復(fù)歸。五四新文化運(yùn)動也當(dāng)如是觀?！爸毓酪磺袃r(jià)值”與“永恒的復(fù)歸”總是緊密聯(lián)系在一起，而一切革命總是隱含著復(fù)古的幽靈，并往往需要通過反革命的復(fù)古，將革命訴求制度化?，F(xiàn)代世界雖然無限趨新求變，但是需要建立于對軸心文明的永恒復(fù)歸，追慕希臘文明的歐洲文藝復(fù)興，因此被設(shè)定為西方現(xiàn)代文明的緣起。同樣的，胡適認(rèn)為五四新文化運(yùn)動的目的是為“再造文明”，五四新文化運(yùn)動就是中國文藝復(fù)興?！霸僭臁迸c“復(fù)興”意味著在原有文明基礎(chǔ)上的繼承、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造，而不是在歷史空白中的無中生有。

在胡適看來，全盤西化與再造文明并行不悖，全盤西化是為輸入學(xué)理、解決問題，評判的態(tài)度是為了了解、批判、改造和重建我國固有文明，進(jìn)而產(chǎn)生一個(gè)新文明。另外，胡適除了將五四新文化運(yùn)動稱為中國文藝復(fù)興運(yùn)動之外，又建構(gòu)起一個(gè)自宋朝至五四、共分四期的宏大中國文藝復(fù)興史。(24)胡適：《胡適日記1923年(十二，四，三(T.)》，《胡適全集》(第30卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第5-6頁。不過，胡適的中國文藝復(fù)興史論述存在著一個(gè)內(nèi)在悖論：前三期——宋之程朱理學(xué)，明之陽明學(xué)、泰州學(xué)派，清初之清學(xué)，其實(shí)都是傳統(tǒng)儒家思想的復(fù)興，這顯然與第四期——五四新文化運(yùn)動的反儒家、反傳統(tǒng)的立場彼此矛盾。從相反角度解讀，這個(gè)前后矛盾的中國文藝復(fù)興史論述恰恰表明，在胡適的中國文藝復(fù)興史想象中，始終隱藏著儒家文明的歷史幽靈，五四新文化運(yùn)動的激進(jìn)反傳統(tǒng)立場，則內(nèi)在于中國思想傳統(tǒng)的歷史脈絡(luò)中。一方面，胡適要在中國歷史的范圍內(nèi)談?wù)撛僭煳拿鞯膯栴}，古今新舊中西形成了一個(gè)線性的進(jìn)化論脈絡(luò)，再造文明被轉(zhuǎn)換為如何現(xiàn)代、西化的問題；另一方面，胡適又在總體性的世界文明視野中來認(rèn)識中國文明，自宋代延續(xù)至五四的中國文藝復(fù)興運(yùn)動，作為與歐洲文藝復(fù)興并行的文明再造運(yùn)動，是世界文藝復(fù)興運(yùn)動的結(jié)構(gòu)性組成部分，并與歐洲文藝復(fù)興一道，共同締造了現(xiàn)代文明。

歐洲文藝復(fù)興以希臘文明為歷史原點(diǎn)，中國文藝復(fù)興不斷復(fù)歸的文明原點(diǎn)，則是被胡適稱之為文化和宗教復(fù)興意味甚濃的“新儒的運(yùn)動”時(shí)代——以孔子為代表的一個(gè)偉大軸心文明時(shí)期。在《說儒》這篇論文中，胡適建構(gòu)了一個(gè)孔子中興儒家，使之成為天下法的敘事。胡適認(rèn)為，早期的“儒”是指殷商民族的禮教士，他們在周代繼續(xù)保持殷人的禮儀衣冠，以治喪、相禮、教學(xué)為業(yè)，并將殷禮滲入周的統(tǒng)治階層?？鬃幼鳛橐筮z民后人，“打破了殷、周文化的藩籬，打通了殷、周民族的畛域，把那含有部落性的‘儒’抬高了，放大了，重新建立在六百年殷、周民族共同生活的新基礎(chǔ)之上：他做了那中興的‘儒’的不祧的宗主”?？鬃佑滞ㄟ^對“周禮”的“擇善”而從，放棄了傳統(tǒng)保守的“儒”，提出“吾從周”的口號，這就擴(kuò)大了舊“儒”的范圍，把“殷儒”變成全國人的師儒?？鬃铀^“吾從周”，“其實(shí)是接受那個(gè)因襲夏、殷文化而演變出來的現(xiàn)代文化”。在此基礎(chǔ)上，孔子又有新的創(chuàng)造，提出一個(gè)“仁”的思想，“仁”以整個(gè)人類為教化對象，要愛人，盡人道，做一個(gè)理想的人?？鬃油ㄟ^對“儒”的擇善性創(chuàng)造，將一個(gè)柔弱的、特殊的、沒落的、地方性的“殷儒”改造為剛健的、普遍的、中興的、世界性的“天下儒”；“從一個(gè)亡國民族的教士階級，變到調(diào)和三代文化的師儒；用‘吾從周’的博大精神，擔(dān)起了‘仁以為己任’的絕大使命，——這是孔子的新儒教”(25)胡適：《說儒》，《胡適全集》(第4卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第56-63頁。。

通觀《說儒》一文，就會發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)有關(guān)儒家思想的現(xiàn)代新解，民族主義、啟蒙思想被賦予“新儒的運(yùn)動”，并與五四新文化運(yùn)動形成微妙的對應(yīng)。在胡適看來，孔子“新儒的運(yùn)動”開辟的儒家中興時(shí)代，也是一個(gè)文藝復(fù)興時(shí)代。作為殷商后裔的孔子，是中興“殷儒”的民族主義者，但是這個(gè)“新儒”民族主義不是狹隘的民族主義，而是具有將民族性、特殊性的“殷儒”進(jìn)行普遍性建構(gòu)的民族主義，特殊性的“殷儒”因?yàn)槿谌肫毡樾缘摹靶氯濉倍靡杂篮愦胬m(xù)。胡適在這里暗示了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國文明與西方文明的辯證關(guān)系。因?yàn)?，從他論述孔子“新儒的運(yùn)動”的“復(fù)古革命”邏輯出發(fā)，所謂“全盤西化”“充分的現(xiàn)代化”，其實(shí)也不過是“吾從周”的現(xiàn)代變體，儒家文明將在充分現(xiàn)代化中成為現(xiàn)代中國文明的結(jié)構(gòu)性內(nèi)容。套用胡適對“孔子的新儒教”的定義，那么也可以說，主導(dǎo)五四新文化運(yùn)動的陳獨(dú)秀、胡適等人從一個(gè)亡國民族的“士”群體，變成調(diào)和中西古今的知識階級；用“全盤西化”的博大精深，擔(dān)起了“現(xiàn)代以為己任”的絕大使命，這就是五四新文化運(yùn)動。實(shí)際上，《說儒》一文對“新儒的運(yùn)動”的闡釋，近乎完全參照胡適自己在《新思潮的意義》一文中對五四新文化運(yùn)動的意義概括：“評判的態(tài)度”與“再造文明”?！霸u判的態(tài)度”就是“擇善的態(tài)度”：“孔子的‘從周’不是絕對的，只是選擇的，只是‘擇其善者而從之，其不善者而改之’。”“再造文明”即“改造的新儒行”：“他把那有部落性的殷儒擴(kuò)大到那‘仁以為己任’的新儒；他把那亡國遺民的柔順取容的殷儒抬高到那弘毅進(jìn)取的新儒?！?26)胡適：《說儒》，《胡適全集》(第4卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第59、73頁?？鬃拥摹皳裆茝闹堋钡摹靶氯宓倪\(yùn)動”，即是締造中國文明軸心期的啟蒙運(yùn)動。依照胡適中國文藝復(fù)興史的展開脈絡(luò)，五四新文化運(yùn)動不但指向西方現(xiàn)代文明，也永恒地復(fù)歸于中國傳統(tǒng)文明原點(diǎn)——孔子“新儒的運(yùn)動”開啟的中國文明軸心期。

相對而言，五四時(shí)期的中國文化保守主義者，更為重視文藝復(fù)興、文明再造的“復(fù)古革命”邏輯。如果說胡適是在全盤西化的再造文明設(shè)想中，暗示了一個(gè)復(fù)歸“新儒的運(yùn)動”的潛在線索，那么辜鴻銘、梁漱溟等人的中國文藝復(fù)興想象，則明確要求實(shí)現(xiàn)中國文化、文明翻身，變成一個(gè)世界性的普遍文明。辜鴻銘認(rèn)為孔子在他的時(shí)代雖然沒有真正復(fù)興中國文明，但是留下了《六經(jīng)》這個(gè)“建設(shè)一個(gè)文明大廈的藍(lán)圖”。“因?yàn)橛羞@《六經(jīng)》，我們就可以按原來的式樣，重建文明的家園?！北雀綒W洲文藝復(fù)興運(yùn)動，辜鴻銘也梳理出一個(gè)中國文明復(fù)興史，認(rèn)為“現(xiàn)代中國在五大國的統(tǒng)治結(jié)束后，我們的文藝復(fù)興時(shí)代將會再度到來”。(27)辜鴻銘：《中國文明的歷史發(fā)展》，《辜鴻銘文集》(下卷)，黃興濤等譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?000年，第297、300頁。對于辜鴻銘而言，中國文藝復(fù)興不是簡單地復(fù)古尊儒，而是要通過恢復(fù)古典輝煌文明再造中國，“中國文化的目的、中國教育的精神就在于創(chuàng)造新的社會”(28)辜鴻銘：《中國古典的精髓》，《辜鴻銘文集》(下卷)，黃興濤等譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2000年，第328頁。。在辜鴻銘看來，不斷發(fā)展進(jìn)步、自我更生，本來就是中國文明的精髓，而非西方文明的專利。與辜鴻銘一樣，梁漱溟也特別鐘情文藝復(fù)興的永恒復(fù)歸精神，他認(rèn)為西方文藝復(fù)興是重新走回西方的“第一條路向”，即意欲向前、發(fā)展進(jìn)步的路向，于是產(chǎn)生了西方現(xiàn)代文明。梁漱溟特別指出，應(yīng)該注意這個(gè)“重”字的關(guān)鍵性，因?yàn)檫@意味著一種理性意識、評判態(tài)度的自覺，理性精神前所未有地主導(dǎo)了西方現(xiàn)代化的進(jìn)程：“要注意重新提出這態(tài)度的‘重’字。這態(tài)度原來從前曾經(jīng)走過的，現(xiàn)在又重新拿出來，實(shí)在與從前大有不同了！頭一次是無意中走上去的；而這時(shí)——從黑暗覺醒時(shí)——是有意選擇取舍而走的。……本來希臘人——第一次走這條路的人的理性方面就非常發(fā)達(dá)，頭腦明睿清晰，而此刻重新有意走這條路的人于所謂批評、選擇更看出他心理方面理智的活動?！?29)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第390頁。

現(xiàn)代文明之發(fā)生，源于西方對于自身文明原點(diǎn)的理性復(fù)歸。這個(gè)復(fù)歸雖然以文藝方面的復(fù)興為緣起，然而建立起來的卻是一種科學(xué)理性精神。梁漱溟認(rèn)為中國文化翻身的關(guān)鍵，也在于一個(gè)“重”字，不過重返的不是西方文明的原點(diǎn)，而是要以理性的精神“歸宗儒家”。至于這個(gè)“重”“復(fù)”的方法本身，梁漱溟也是在孔子的“回省”說中獲得啟示。梁漱溟認(rèn)為，中國文化的路向與西方完全不同，因此無論怎樣努力爭取，也不可能走到西方達(dá)到的地點(diǎn)上去，只能在自己的路向上形成自己的現(xiàn)代。故此，梁漱溟特別強(qiáng)調(diào)中國文明的獨(dú)特價(jià)值及其命根方法，他的歷史使命也在于鉤沉這一獨(dú)特的文明根源：“我們又相信除非中國文明無一絲一毫之價(jià)值則已，茍猶能于西洋印度之外自成一派，多少有其價(jià)值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來罷了?！?30)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第444頁。在梁漱溟看來，就是那些主張全盤西化的中國思想者，特別是陳獨(dú)秀和他主編的《新青年》，幾年之間也有一個(gè)很大的思想轉(zhuǎn)向，即從篤信理性的權(quán)威轉(zhuǎn)向考慮情感的作用，從西方的路向轉(zhuǎn)到中國的路向，也就是 “孔子之道”。他認(rèn)為，無論是西洋人還是陳獨(dú)秀，最終都要走上這條中國的路子、孔子的路子，未來世界是中國化的世界?！百|(zhì)而言之，世界未來文化就是中國文化的復(fù)興，有似希臘文化在近世的復(fù)興那樣。”(31)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第525頁。

新文化運(yùn)動并非刻板地反傳統(tǒng)，而是基于傳統(tǒng)思想的創(chuàng)造性文明重建。首先，就整個(gè)五四新文化運(yùn)動而言，隨著學(xué)衡派和張君勱、梁漱溟等新傳統(tǒng)主義者的崛起，以及伴隨而來的對于全盤西化思想的批判，新文化運(yùn)動明顯呈現(xiàn)出一個(gè)由激進(jìn)趨于折中的趨勢，五四后期東西文化問題、科玄問題論爭的興起，即是通過突出中西文化沖突來確立一種歷史回轉(zhuǎn)的傾向，新文化運(yùn)動的“再造文明”，可以說是起于激烈反傳統(tǒng)，而終于傳統(tǒng)的創(chuàng)造性復(fù)興。其次，無論是《新青年》同人的全盤西化論還是傳統(tǒng)主義者的歸宗儒家論，二者都是在一個(gè)中西比較的視野中建構(gòu)的，他們都承認(rèn)中國文明相對于西方文明的獨(dú)特性、自足性和連續(xù)性，就是主張全盤西化的胡適，也建立起一個(gè)連續(xù)的中國文藝復(fù)興史，五四新文化運(yùn)動是中國文明傳統(tǒng)的現(xiàn)代延續(xù)。另外，五四文明論延續(xù)了傳統(tǒng)中國以儒家思想為中心的總體主義思維模式，中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型依然受到傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的影響，即通過調(diào)整文化思想、道德倫理來應(yīng)對現(xiàn)代沖擊。最后，五四文明論是在一個(gè)全球視野中建構(gòu)的，不同立論皆以中國文明復(fù)興為方法，來想象一個(gè)普遍主義的世界文明。與梁啟超一樣，五四知識者其實(shí)都認(rèn)為“中國人對世界文明負(fù)有大責(zé)任”：“什么責(zé)任呢？是拿西洋的文明，來擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明。”(32)梁啟超：《旅歐心影錄節(jié)錄》，《飲冰室專集之二十三》，北京：中華書局，1988年，第35頁。

五四新文化運(yùn)動是革命與復(fù)古、世界化與本土化、全盤西化與歸宗儒家、評判的態(tài)度與永恒的復(fù)歸的雙重變奏。在過往研究中，人們太過強(qiáng)調(diào)五四新文化運(yùn)動全面反傳統(tǒng)的激進(jìn)面向，突出評判傳統(tǒng)的理性批判精神，刻意忽略復(fù)歸儒家傳統(tǒng)的保守意識，復(fù)歸傳統(tǒng)其實(shí)也是五四新文化運(yùn)動的另一核心思想脈絡(luò)。如果評判的態(tài)度試圖建立一個(gè)無限開放的現(xiàn)代性圖景，那么永恒的復(fù)歸則將這個(gè)現(xiàn)代性設(shè)計(jì)落實(shí)到傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，文明中國的現(xiàn)代復(fù)興注定要建立于革命與復(fù)古的雙向運(yùn)動中。

四、革命與復(fù)古的變奏

不同知識集團(tuán)之間共同的文明復(fù)興訴求說明，五四新文化運(yùn)動不但要求中國作為一個(gè)民族國家的權(quán)力，而且渴望實(shí)現(xiàn)中國作為一個(gè)文明主體的權(quán)力，在其內(nèi)向化塑造我族認(rèn)同的現(xiàn)代民族主義政治中，始終蘊(yùn)含著進(jìn)行自我普遍化建構(gòu)的文明主義訴求。實(shí)際上，五四時(shí)代的不同文明論具有內(nèi)在一致性，那就是都認(rèn)同一元文明觀，認(rèn)為人類應(yīng)該接受普遍的文化價(jià)值、信仰倫理和政治經(jīng)濟(jì)體制。全盤西化論以西方文明為普遍文明；中西調(diào)和論要在中西文明互補(bǔ)中重建世界新文明；歸宗儒家論則要以儒家思想為世界宗教。三者都認(rèn)為，應(yīng)該由一個(gè)新文明來統(tǒng)攝現(xiàn)代世界，至于到底是采用西方文明、混合文明，還是中國文明，不同立場的知識者雖然各有取舍，但是關(guān)于文明的一元論認(rèn)識，卻是彼此共識。

與古典中國的天下主義文明論一樣，五四時(shí)代的一元論文明觀設(shè)計(jì)，只是關(guān)于世界文明體系的想象性建構(gòu)，而人們實(shí)際面對的現(xiàn)代中國和世界，其實(shí)是一個(gè)多元混雜、眾聲喧嘩的文明狀況。無論主張全盤西化的陳獨(dú)秀、胡適，還是主張歸宗儒家論的梁漱溟，他們也許對人類世界的應(yīng)然文明狀況各有主張，但是都以中國文明、印度文明和西方文明的現(xiàn)實(shí)共存為立論前提，他們只能在多元文明的沖突、比較之中，設(shè)想一個(gè)普遍主義的世界新文明。其實(shí)，黑格爾在討論世界歷史走向現(xiàn)代化、即西方化必然趨向時(shí)，同樣預(yù)設(shè)了一個(gè)從亞洲開始到歐洲終結(jié)的世界史進(jìn)程。不過，就算人類歷史的確會如黑格爾所期待的那樣最后終結(jié)于現(xiàn)代歐洲，但是如果沒有預(yù)設(shè)一個(gè)作為歷史起點(diǎn)的亞洲、西方之外的東方，以歐洲為中心的一元線性世界史實(shí)際上根本無從展開?？傊瑳]有被刻意區(qū)隔的傳統(tǒng)，現(xiàn)代的權(quán)威便無從建構(gòu)成型，沒有作為“想象的他者”的野蠻世界或區(qū)域文明，普遍文明觀的設(shè)計(jì)也是無源之水，任何一元文明論的設(shè)計(jì)與實(shí)踐，都是建立在人類文明宿命的多樣性的基礎(chǔ)上。那么，我們?nèi)绾卫斫馕逅闹袊笞鳛橐粋€(gè)現(xiàn)代新文明進(jìn)行自我普遍化建構(gòu)的權(quán)力？為何不同立場的文明復(fù)興論最終都“歸宗儒家”？

事實(shí)上，現(xiàn)代性的全球化擴(kuò)張幾乎建立起一個(gè)單一的文明尺度，工業(yè)化、城市化、市場經(jīng)濟(jì)、人權(quán)民主、民族國家，等等，則是主要衡量標(biāo)準(zhǔn)。歐洲殖民主義、帝國主義的發(fā)生，在其功利性訴求之外的價(jià)值驅(qū)動力，也來自這個(gè)普遍文明想象：基督教文明有責(zé)任將現(xiàn)代福音帶到全世界。五四時(shí)代各種中國文明復(fù)興論的發(fā)生，在相當(dāng)程度上是對于西方現(xiàn)代文明沖擊的抵抗，并在抵抗中將現(xiàn)代文明標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在化。因此，即便是傳統(tǒng)主義者梁漱溟，也承認(rèn)“對于西方文化是全盤承受”，然后才能“批評的把中國的原來的態(tài)度拿出來”。在梁漱溟看來，要建構(gòu)中國化的世界，西方化是不可避免的前提?，F(xiàn)代對于自主性、批判性的強(qiáng)調(diào)，讓人們產(chǎn)生可以通過自覺活動改造社會的信心，“有可能彌合超越秩序和世俗秩序之間的裂隙，有可能通過世俗秩序和社會生活中的有意識的人類活動，實(shí)現(xiàn)某種烏托邦與末世論的圖景。其次，越來越接受多元個(gè)體和群體的目標(biāo)與利益的合法性，以及有關(guān)公益的多元闡釋的合法性”(33)[以色列]艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，曠新年、王愛松譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第10-11頁?！，F(xiàn)代性一方面造成世界空前的同質(zhì)化、西方化，另一方面又激發(fā)出多元現(xiàn)代性實(shí)踐以及不同社群都能夠在現(xiàn)代狀況之下主張各自的文明方案。文明的自覺不僅是對于西方文明沖擊的反應(yīng)，而且也是這個(gè)空前開放的現(xiàn)代世界的產(chǎn)物，因?yàn)橐匀藱?quán)、自由、平等、自治為基本承諾的現(xiàn)代性方案，在構(gòu)筑現(xiàn)代人類社會共同價(jià)值底限的同時(shí)，也建構(gòu)起承受人類社會更趨多元化的政治基礎(chǔ)：現(xiàn)代沒有產(chǎn)生一個(gè)西方中心的一元文明體，反而強(qiáng)化了人類文明多元化的狀況，任何個(gè)人、社群、民族、文明，都擁有將自身價(jià)值進(jìn)行“普遍的特殊性”建構(gòu)的權(quán)利。實(shí)際上，各種一元論文明想象、設(shè)計(jì)與實(shí)踐，往往會進(jìn)一步確證人類社會之宿命的多樣性，至于普遍文明觀之形成，則需要建立在對多元文明的普遍承認(rèn)基礎(chǔ)之上。

現(xiàn)代中國文明的自我肯定，是在數(shù)重抵抗中實(shí)現(xiàn)的。首先是在對西方文明抵抗的失敗中完成中國文明批判，然后在對不甘心失敗的抵抗中實(shí)現(xiàn)對于現(xiàn)代理念的全盤接受，之后則通過抵抗實(shí)體化的現(xiàn)代而將現(xiàn)代精神內(nèi)在化；最后是在重估一切價(jià)值的抵抗中永恒復(fù)歸于自我，完成中國文明的現(xiàn)代復(fù)興。胡適雖然認(rèn)為新文化運(yùn)動的目的是再造文明，但這個(gè)新文明并非完全是西方文明，而是他在早年著述《非留學(xué)篇》中所指出的，要制造一個(gè)可以與歐美諸國分庭抗禮的“新中國之新文明”(34)胡適：《非留學(xué)篇》，《胡適全集》(第20卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第6-30頁。?！靶挛拿鳌钡钠毡樾砸饬x，并不取決于它的西方化手段，而恰恰在于它的中國化目的。梁漱溟認(rèn)為，恢復(fù)中國的態(tài)度的文藝復(fù)興才是世界的態(tài)度：“有人以五四而來的新文化運(yùn)動為中國的文藝復(fù)興，其實(shí)這新運(yùn)動只是西洋化在中國的興起，怎能算得中國的文藝復(fù)興？若真中國的文藝復(fù)興，應(yīng)當(dāng)是中國自己人生態(tài)度的復(fù)興?！?35)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》(第1卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第539頁。也許可以這樣認(rèn)為，正是這些最低限度的基本價(jià)值共識的存在，使得個(gè)人、社群之間的交流、對話、聯(lián)合成為可能，并使不同社群之間可以彼此包容——終極目的截然不同的——各自的“合乎理性的完備性學(xué)說”(36)[美]約翰·羅爾斯：《政治自由主義(增訂版)》，萬俊人譯，北京：譯林出版社，2011年，第54-55頁。及其歷史實(shí)踐。無論是陳獨(dú)秀、胡適的“全盤西化”，還是梁漱溟的“全盤承受西方文化”，其實(shí)就是接受現(xiàn)代基本價(jià)值共識。在此基礎(chǔ)之上，他們又根據(jù)不同立場形成各自的文明想象。五四時(shí)代出現(xiàn)的不同中國文明復(fù)興論表明，現(xiàn)代性導(dǎo)致了多元文明模式的歷史實(shí)踐，這種多元性不僅是世界文明的整體狀況，也是區(qū)域文明內(nèi)部的狀況。人類文明之現(xiàn)代再造，不是區(qū)隔他者群體的一元文明化想象，也不是殖民另類世界的一元帝國化建構(gòu)，而是不同社群之間作為平等的主體，彼此承認(rèn)相互差異化的物質(zhì)文化實(shí)踐。

至于為何不同立場的五四文明復(fù)興論最終都“歸宗儒家”，這個(gè)問題可以從兩個(gè)方面獲得理論解釋的可能。第一種解釋是“文化決定論”假定。其主要觀點(diǎn)是金觀濤、劉青峰的“中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”和林毓生的“借思想、文化以解決問題的方法”，二者都指出了文化思想、倫理道德在整合中國社會時(shí)的核心性功能。金觀濤、劉青峰認(rèn)為：“從秦漢帝國建立一直到今天，中國社會深層組織方式一直沒有改變，這就是社會的整合建立在人們對某種統(tǒng)一意識形態(tài)的認(rèn)同之上，我們稱之為意識形態(tài)與社會組織一體化?！?37)金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷：再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年，第3頁。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，統(tǒng)合中國這個(gè)“一體化社會”的意識形態(tài)雖然發(fā)生變化，但是社會整合建立在人們對某種思想文化認(rèn)同之上的方式?jīng)]有發(fā)生變化，這種“意識形態(tài)與社會組織一體化”的模式，便起始于道德價(jià)值一元論的儒家思想成為實(shí)現(xiàn)一體化社會的意識形態(tài)。林毓生也認(rèn)為，五四總體反傳統(tǒng)、全盤西化“是受了先秦以后儒家強(qiáng)調(diào)‘心的理知與道德功能’及思想力量與優(yōu)先性的思想模式的影響所致”(38)林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第210頁。。實(shí)際上，無論是激進(jìn)主義的全盤西化論，還是傳統(tǒng)主義的歸宗儒家論，都屬于“借思想、文化以解決問題的方法”的一元論思想模式 ，而不同立場的五四文明論最終都指向歸宗儒家，當(dāng)然也都是因?yàn)槭艿竭@個(gè)特殊的“中國模式”——“中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”或“借思想、文化以解決問題的方法”——的制約。毫無疑問，“文化決定社會”的基體論可以解釋中國文明復(fù)興運(yùn)動的獨(dú)特性與本土性，但是卻忽視了中國文明復(fù)興運(yùn)動所體現(xiàn)出來的普遍性與世界性意義，因此就需要在承認(rèn)基體主義的“文化決定論”之外，尋求別樣普遍闡釋的可能。

第二種闡釋方向是建構(gòu)主義的“歷史構(gòu)成論”假定。其以五四時(shí)期的中國文明復(fù)興論為方法，想象性地建立一個(gè)——結(jié)合革命與復(fù)古、全盤西化與歸宗儒家、評判的態(tài)度與永恒的復(fù)歸——普遍的復(fù)古革命論。就中國這個(gè)特殊的區(qū)域文明而言，在漫長的歷史發(fā)展過程中，作為一種軸心文明的儒家文明，已經(jīng)不僅是一種具體思想的普遍化，而且還形成一種復(fù)古革命式的文明延展模式：通過對儒家思想原點(diǎn)的革命性復(fù)歸而不斷創(chuàng)造性地重新敞開中國文明的嶄新向度。從世界文明范疇來看，雅斯貝斯的人類文明軸心期的理論假定，同樣建立在復(fù)古革命式的人類文明展開邏輯之上：人類文明在軸心期之后的每一個(gè)飛越時(shí)代，都是對于軸心期的革命性復(fù)歸。對于中國、印度、歐洲等不同文明體而言，軸心文明的具體內(nèi)容也許彼此不同，但是在文明延展的不同歷史階段，不斷革命性地復(fù)歸各自文明原點(diǎn)的歷史本能卻是普遍的。需要特別指出的是，在此革命性的復(fù)歸過程中，歷史與現(xiàn)實(shí)都發(fā)生改變，就是作為文明原點(diǎn)的軸心期，也煥發(fā)出不同以往的當(dāng)代性光芒。至于現(xiàn)代這個(gè)人類文明第二軸心期的歷史創(chuàng)建，雖然以求新求變?yōu)楦緞恿?，但是同樣契合?fù)古革命論邏輯，無限自我反思的“現(xiàn)代性傳統(tǒng)”，依然是對軸心文明精神的革命性復(fù)歸。依據(jù)復(fù)古革命論邏輯，五四運(yùn)動以來的中國文明復(fù)興運(yùn)動，展示了這樣一種“普遍的特殊性”經(jīng)驗(yàn)：中國有權(quán)利將來自內(nèi)外的結(jié)構(gòu)性沖擊，納入到傳統(tǒng)文明延展模式中加以回應(yīng)，從而完成自身文明的再造與重啟，歷史與現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方在這個(gè)過程中都發(fā)生了革命性、創(chuàng)造性的變化，東西方世界由此而整體性地躍入現(xiàn)代之中。因此，在中國文明的現(xiàn)代復(fù)興運(yùn)動中，現(xiàn)代革命是歸宗儒家的前提，歸宗儒家是達(dá)成革命目標(biāo)的基礎(chǔ)，中國文明非經(jīng)創(chuàng)造性的革命轉(zhuǎn)化，就無力參與締結(jié)世界文明新秩序的協(xié)商。

革命指向未來，復(fù)古轉(zhuǎn)回過去。復(fù)古、革命二者結(jié)合，要通過批判性地再發(fā)明傳統(tǒng)來無限打開未來世界。在復(fù)古革命中，曾經(jīng)的被壓抑者革命性地歸來，挑戰(zhàn)現(xiàn)實(shí)秩序，洞開烏托邦圖景。故此，致力再造文明的五四新文化運(yùn)動，是一次激進(jìn)糾結(jié)保守的復(fù)古革命，而始于歐洲文藝復(fù)興時(shí)代的全球現(xiàn)代性進(jìn)程，則是對于人類文明軸心期的革命性復(fù)歸。人類文明的每一次創(chuàng)造性復(fù)興，總是無限生成于革命與復(fù)古的變奏中。

余論

在五四時(shí)期，無論是五四新文化人還是文化保守主義者，都會強(qiáng)調(diào)中國的軸心文明身份，文明比較通常以中國、印度和西方為對象。這也是歐洲經(jīng)典作家進(jìn)行文明比較研究的基本策略。歐洲在想象自身是現(xiàn)代文明中心的時(shí)候，比較的對象是中國和印度，其文明主體自覺主要體現(xiàn)在對“落后的空間”——西方之東方的評判，以及對“落后的時(shí)間”——?dú)W洲之中世紀(jì)的否定上。文明中國的現(xiàn)代自覺，也是在與西方文明的比較中完成的，但與極端強(qiáng)調(diào)相對于“過去”之“現(xiàn)在此刻”的經(jīng)典現(xiàn)代性觀念不同，文明中國的現(xiàn)代自覺則注重相對于“現(xiàn)在”的“未來彼時(shí)”，并試圖將儒家中國的大同愿景，透過復(fù)古革命投射于未來。其實(shí)，文明不僅是一個(gè)社會的物質(zhì)文化實(shí)踐的整體性綜合，也體現(xiàn)對于人類未來命運(yùn)的創(chuàng)造性想象，其目的是敞開、而不是封閉人類社會發(fā)展的多元可能。康有為的“大同之治”、孫中山的“天下為公”、梁漱溟的“中國文化翻身”、胡適的“再造文明”、陳獨(dú)秀的“二十世紀(jì)之新文明”，乃至五四后期興起的中國共產(chǎn)主義運(yùn)動，皆以中國為方法設(shè)想世界文明的未來圖景，從而得與其他文明設(shè)計(jì)及其歷史實(shí)踐形成多元對話關(guān)系。概而言之，以中國為方法重構(gòu)世界文明，這才是“五四”的真正價(jià)值所在。