劉克敵

( 山東管理學(xué)院 人文學(xué)院，山東 濟(jì)南，250035 )

一

“易代”者，改朝換代也，也稱“鼎革”。對(duì)于中國(guó)歷代文人而言，生逢“易代”之變，往往為其一生經(jīng)歷之最重要變故，彼時(shí)也最能檢驗(yàn)其思想立場(chǎng)及文化觀念。或因外敵入侵或因統(tǒng)治者內(nèi)部紛爭(zhēng)造成社會(huì)動(dòng)蕩以及瘟疫、戰(zhàn)亂等，也會(huì)對(duì)歷代文人之生活、創(chuàng)作或?qū)W術(shù)研究產(chǎn)生深刻復(fù)雜影響，最終導(dǎo)致文人及所屬文人群體在這一時(shí)期采取不同的政治立場(chǎng)和處世態(tài)度。而歷代文人對(duì)此所發(fā)感嘆或議論，可稱為廣義的“易代之嘆”，其創(chuàng)作則可稱之為“易代”文學(xué)。

不僅如此，從歷史上看，大凡一些先知先覺(jué)者，常常在歌舞升平的背后覺(jué)察到所處王朝之頹勢(shì)，故多有憂國(guó)憂民之嘆。如龔自珍早在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前20年，就感覺(jué)到大清王朝已經(jīng)無(wú)可挽回地走上“衰世”：“衰世者，文類治世，名類治世，聲音笑貌類治世。黑白雜而五色可廢也，似治世之太素；宮羽淆而五聲可鑠也，似治世之希聲；道路荒而畔岸隳也，似治世之蕩蕩便便；人心混混而無(wú)口過(guò)也，似治世之不議。左無(wú)才相，右無(wú)才史，閫無(wú)才將，庠序無(wú)才士，隴無(wú)才民，廛無(wú)才工，衢無(wú)才商，抑巷無(wú)才偷，市無(wú)才駔，藪澤無(wú)才盜；則非但鮮君子也，抑小人甚鮮?！?1)龔自珍：《龔自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第6頁(yè)。盡管龔自珍主要從人才角度觀照當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況，但確實(shí)抓住了影響王朝興廢的關(guān)鍵所在。龔自珍去世后至20世紀(jì)中葉整整一個(gè)世紀(jì)，中國(guó)社會(huì)果然出現(xiàn)了“三千年未有之大變局”，其社會(huì)動(dòng)蕩之激烈、變化之復(fù)雜，即便置于數(shù)千年中國(guó)歷史中也極為罕見(jiàn)。這一時(shí)期的中國(guó)知識(shí)分子群體，不止一次經(jīng)歷了各種形式的“易代”之變，他們各自的命運(yùn)也因彼時(shí)不同的處世方式而產(chǎn)生天壤之別。對(duì)此，陳寅恪有這樣經(jīng)典的評(píng)價(jià)：“縱覽史乘，凡士大夫階級(jí)之轉(zhuǎn)移升降，往往與道德標(biāo)準(zhǔn)及社會(huì)風(fēng)習(xí)之變遷有關(guān)。當(dāng)其新舊蛻嬗之間際，常呈一紛紜綜錯(cuò)之情態(tài)，即新道德標(biāo)準(zhǔn)與舊道德標(biāo)準(zhǔn)，新社會(huì)風(fēng)習(xí)與舊社會(huì)風(fēng)習(xí)并存雜用。各是其是，而互非其非也。斯誠(chéng)亦事實(shí)之無(wú)可如何者。雖然，值此道德標(biāo)準(zhǔn)社會(huì)風(fēng)習(xí)紛亂變易之時(shí)，此轉(zhuǎn)移升降之士大夫階級(jí)之人，有賢不肖拙巧之分別，而其賢者拙者，常感受苦痛，終于消滅而后已。其不肖者巧者，則多享受歡樂(lè)，往往富貴榮顯，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此兩種以上不同之標(biāo)準(zhǔn)及習(xí)俗，以應(yīng)付此環(huán)境而已?！谑莾烧咧檬С蓴?，即決定于是矣。”(2)陳寅?。骸对自?shī)箋證稿》，上海：上海古籍出版社，1978年，第82頁(yè)。

陳寅恪有此判斷絕非偶然。早在哈佛留學(xué)期間，他和吳宓等人就對(duì)近代以來(lái)中國(guó)文化變遷及知識(shí)分子命運(yùn)問(wèn)題極為關(guān)注，特別是對(duì)五四以來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)中所產(chǎn)生的一些負(fù)面影響憂心忡忡。據(jù)吳宓日記，陳寅恪指出：“今人誤謂中國(guó)過(guò)重虛理，專謀以功利機(jī)械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢(shì)必至人欲橫流，道義淪喪。即求其輸誠(chéng)愛(ài)國(guó)，且不能得。西國(guó)前史，陳?ài)E昭著，可為比鑒也?！?3)吳學(xué)昭：《吳宓與陳寅恪》，北京：清華大學(xué)出版社，1992年，第10頁(yè)。至于遭逢社會(huì)動(dòng)蕩，讀書著作已不可能之時(shí)，陳寅恪認(rèn)為彼時(shí)知識(shí)分子的底線就是“我儕雖事學(xué)問(wèn)，而決不可倚學(xué)問(wèn)以謀生，道德尤不濟(jì)饑寒。要當(dāng)于學(xué)問(wèn)道德之外，另求謀生之地。經(jīng)商最妙。若作官以及作教員等，決不能用我所學(xué),只能隨人敷衍,自儕于高等流氓,誤己誤人,問(wèn)心不安。至若弄權(quán)竊柄,斂財(cái)稱兵,或妄倡邪說(shuō),徒言破壞，煽惑眾志，教猱升本，卒至顛危宗社，貽害邦家,是更有人心者,所不忍為矣?！?4)吳學(xué)昭：《吳宓與陳寅恪》，北京：清華大學(xué)出版社，1992年，第8-9頁(yè)。此誠(chéng)為愴心之述也。

數(shù)年之后的1927年，正在清華國(guó)學(xué)院執(zhí)教的陳寅恪，果然和王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊热私?jīng)歷了一次近乎“易代”的劇烈社會(huì)動(dòng)蕩。當(dāng)年6月2日，王國(guó)維投水自盡，一時(shí)震驚文壇。6月13日，梁?jiǎn)⒊瑢懶沤o梁令嫻，先是談到王國(guó)維自盡及其原因，后談到京城時(shí)局：“他平日對(duì)于時(shí)局的悲觀，本極深刻。最近的刺激，則由兩湖學(xué)者葉德輝、王葆心之被槍斃。……半月以來(lái)，京津已入恐慌時(shí)代，親友們頗有勸我避地日本者，但我極不欲往，因國(guó)勢(shì)如此，見(jiàn)外人極難為情也?！?5)丁文江、趙豐田：《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》，上海：上海人民出版社，1983年，第1145頁(yè)。

1927年6月29日，距王國(guó)維自盡不過(guò)20余日，吳宓在日記中這樣寫道：“與寅恪相約不入(國(guó)民)黨。他日黨化教育彌漫全國(guó)，為保全個(gè)人思想精神之自由，只有舍棄學(xué)校，另謀生活。艱難固窮，安之而已?！?6)吳宓著、吳學(xué)昭整理：《吳宓日記》(第3冊(cè))，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第363頁(yè)。

同年6月11日，鄭孝胥在日記中記錄了《天津日日新聞》登載的一篇報(bào)道，題目為《英人提倡共管中國(guó)》。在此期間，其日記中多次提及王國(guó)維自盡之事，并為之作挽詩(shī)，且多有對(duì)國(guó)內(nèi)紛亂局勢(shì)之記錄。

至于王國(guó)維，在投水自盡之前早已表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)的極度絕望和對(duì)時(shí)局的不安。據(jù)金梁回憶，他在王國(guó)維自盡前三天前去拜訪，“公平居簡(jiǎn)默，是日憂憤異常時(shí)。既以世變?nèi)肇?，事不可為，又念津園可慮，切陳左右，請(qǐng)遷移，竟不為代達(dá)，憤激幾泣下。余轉(zhuǎn)慰之。談次忽及頤和園，謂：‘今日干凈土，唯此一灣水耳。’蓋死志已決于三日前矣”(7)金梁：《王忠愨公殉節(jié)記》，《追憶王國(guó)維》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1997年，第80頁(yè)。。作為佐證，且看王國(guó)維自盡前一日為學(xué)生所題寫之扇面詩(shī)中的句子：“生滅原知色即空，眼看傾國(guó)付東風(fēng)。驚回綺夢(mèng)憎啼鳥，罥如情絲奈綱蟲?！边€有“委蛻大難求凈土，傷心最是近高樓”等，字里行間都似有不安不詳之意。

思想政治見(jiàn)解多有不同的幾位著名學(xué)者，在1927年夏季均對(duì)時(shí)局表示出極大不安，王國(guó)維更是做出投水自盡之決絕行為，顯然是對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)急劇動(dòng)蕩及未來(lái)命運(yùn)已經(jīng)絕望。在他們看來(lái)，有生之年很可能又要目睹一次天下大亂、江山易色的大變局，而十幾年前他們已經(jīng)目睹過(guò)晚清的覆滅。可以想見(jiàn)，這樣連續(xù)的“易代之變”對(duì)他們內(nèi)心會(huì)有怎樣強(qiáng)烈的刺激，中國(guó)文人特有的“憂國(guó)憂民”情懷又會(huì)如何呈現(xiàn)在他們的筆下？再進(jìn)一步，對(duì)陳寅恪、吳宓這些自稱為“茍活者”而言，是否能夠預(yù)想到之后數(shù)十年，類似的時(shí)局巨變和社會(huì)動(dòng)蕩還會(huì)不斷出現(xiàn)，且一直伴隨他們一生？

且看陳寅恪筆下有關(guān)“易代之嘆”的部分文字(8)只節(jié)選其論文部分，其詩(shī)作中相關(guān)內(nèi)容更多，暫不論及。在陳寅恪詩(shī)中，有關(guān)“易代”“興亡”之嘆很多，甚至其全部詩(shī)作都可視為以“易代”為主題，俟專文論述。：

寅恪少時(shí)家居江寧頭條巷。是時(shí)海內(nèi)尚稱乂安，而識(shí)者知其將變，寅恪雖年在童幼，然亦有所感觸，因欲縱觀所未見(jiàn)之書，以釋幽尤之思?！〕髿q，蘆溝橋變起，隨校南遷昆明，大病幾死。稍愈之后，披覽報(bào)紙廣告，見(jiàn)有鬻舊書者。驅(qū)車往觀。鬻書主人出所藏書，實(shí)皆劣陋之本，無(wú)一可購(gòu)者。當(dāng)時(shí)主人接待殷勤，殊難酬其意，乃詢之曰：此諸書外，尚有他物欲售否？主人躊躇良久，應(yīng)曰：曩歲旅居常熟白茆港錢氏舊園，拾得園中紅豆樹(shù)所結(jié)子一粒，常以自隨。今尚在囊中，顧以此豆奉贈(zèng)。寅恪聞之大喜，遂付重值，藉塞其望。自得此豆后，至今歲忽忽二十年，雖藏置篋笥，亦若存若亡，不復(fù)省視。然自此遂重讀錢集，不僅借以溫舊夢(mèng)、寄遐思，亦欲自驗(yàn)所學(xué)之深淺也?！m然，披尋錢柳之篇什于殘缺毀禁之余，往往窺見(jiàn)其孤懷遺恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三戶亡秦之志，九章哀郢之辭，即發(fā)自當(dāng)日之士大夫，猶應(yīng)珍惜引申，以表彰我民族獨(dú)立之精神，自由之思想。何況出于婉孌倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當(dāng)時(shí)迂腐者所深詆，后世輕薄者所厚誣之人哉！(9)陳寅?。骸读缡莿e傳》(上)，上海：上海古籍出版社，1980年，第2-4頁(yè)。

先生少日即已肄業(yè)于時(shí)務(wù)學(xué)堂，后復(fù)游學(xué)外國(guó)，其同時(shí)輩流，頗有遭際世變，以功名顯者，獨(dú)先生講授于南北諸學(xué)校，寂寞勤苦，逾三十年，不少間輟。持短筆，照孤燈，先后著書高數(shù)尺，傳誦于海內(nèi)外學(xué)術(shù)之林，始終未嘗一藉時(shí)會(huì)毫末之助，自致于立言不朽之域。與彼假手功名，因得表見(jiàn)者，肥瘠榮悴，固不相同，而孰難孰易，孰得孰失天下后世當(dāng)有能辨之者。嗚呼！自剖判以來(lái)，生民之禍亂，至今日而極矣。(10)陳寅?。骸稐顦?shù)達(dá)積微居小學(xué)金石論叢續(xù)稿序》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第230頁(yè)。

曲園先生病中囈語(yǔ)不載集中，近頗傳於世。……此詩(shī)之作，在舊朝德宗景皇帝庚子辛丑之歲，蓋今日神州之世局，三十年前已成定而不可移易。當(dāng)時(shí)中智之士莫不惴惴然睹大禍之將屆，況先生為一代儒林宗碩，湛思而通識(shí)之人，值其氣機(jī)觸會(huì)，探演微隱以示來(lái)者，宜所言多中，復(fù)何奇之有焉！嘗與平伯言：“吾徒今日處身於不夷不惠之間，托命於非驢非馬之國(guó)，其所遭遇，在此詩(shī)第二第六首之間，至第七首所言，則邈不可期，未能留命以相待，亦姑誦之玩之，譬諸遙望海上神山，雖不可即，但知來(lái)日尚有此一境者，未始不可以少紓憂生之念。然而其用心苦矣?！?11)陳寅恪：《俞曲園先生病中囈語(yǔ)跋》，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第146頁(yè)。

縱觀上述文字，大致可分為三個(gè)層次：首先，作為歷史學(xué)家兼詩(shī)人，陳寅恪對(duì)改朝換代之事有著特別的敏感和重視，自易生發(fā)所謂的滄海桑田、歷史興亡之嘆；其次，則在于中國(guó)歷史上很少有和平方式的“易代”交接，多會(huì)造成社會(huì)動(dòng)蕩甚至災(zāi)難。對(duì)此，一切具有良知的知識(shí)分子不僅都為之遺憾，也會(huì)對(duì)那些以不法甚至以陰謀奪取政權(quán)者給予批判；再次，就是對(duì)于“易代之際”作為智識(shí)階層之士大夫群體不同處世態(tài)度的感嘆——有人因善變而飛黃騰達(dá)，有人因堅(jiān)守信仰而遭受苦難?？傊?，陳寅恪在對(duì)江山易色、王朝更迭有所感嘆的同時(shí)，最關(guān)注的就是作為智識(shí)階層的一員，當(dāng)社會(huì)動(dòng)蕩、劇變將至之際，該作出怎樣的抉擇。對(duì)此，陳寅恪曾多次稱自己對(duì)崔鶯鶯、柳如是、陳端生等才女的研究為“頌紅妝”，就是把文人與“紅妝”進(jìn)行比較，以彰顯“易代之際”不同文人之思想變化和不同命運(yùn)。拙著《陳寅恪與中國(guó)文化精神》中的一段話，即試圖闡述陳寅恪如何把簡(jiǎn)單的“易代之嘆”轉(zhuǎn)化為對(duì)歷代文人精神面貌的研究。

在社會(huì)動(dòng)蕩之際，最能檢驗(yàn)小至個(gè)人、大至民族其所依據(jù)之文化傳統(tǒng)的力量和價(jià)值如何，其生命力又是怎樣？而且，作為一民族文化之代表的知識(shí)分子，他們?cè)诖藭r(shí)的表現(xiàn)如何，也就說(shuō)明了這一民族之精神面貌如何。陳寅恪對(duì)中國(guó)文化的特征及其命運(yùn)一直極為關(guān)注，因此，雖然在其晚年，撰寫系統(tǒng)分析中國(guó)文化的巨著已不可能，他還是試圖通過(guò)研究知識(shí)分子精神世界的方式繼續(xù)早年的課題，所以他選擇了對(duì)文人與女性命運(yùn)進(jìn)行形象展示以代替理論分析的方法，由關(guān)注文化轉(zhuǎn)到關(guān)注文化的創(chuàng)造與傳播者，而明末清初的文人在這方面可以說(shuō)是作了最精彩的表演，這就是陳寅恪要寫作《柳如是別傳》的根本原因。在這一時(shí)期，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的某些弱點(diǎn)，也得到了充分的暴露，對(duì)此的關(guān)注既表現(xiàn)出陳寅恪的敏銳眼光，也可看出他的憂患意識(shí)。清兵入關(guān)這一結(jié)局本身，既已說(shuō)明自中古以來(lái)確立的傳統(tǒng)文化體系出現(xiàn)了問(wèn)題。陳寅恪借這一歷史史實(shí)所要批評(píng)的，既有實(shí)用理性，更有陰柔特質(zhì)。他以為這些固然可以造就一代代文人墨客，成就一部部文學(xué)巨著，令人黯然消魂，卻無(wú)益于中國(guó)文化的發(fā)展，無(wú)益于傳統(tǒng)文化在新的歷史時(shí)期中的更新和再現(xiàn)輝煌。作為美學(xué)上的一種風(fēng)格，陰柔之美固然有其獨(dú)特的魅力和價(jià)值(陳寅恪對(duì)此也很欣賞)，但若作為一個(gè)民族的主導(dǎo)文化特征，則不易激勵(lì)全民族之精神意志，容易在富于挑戰(zhàn)意味的外來(lái)文化面前失敗。固然，人們可以津津樂(lè)道于滿文化終被漢化，似乎顯示出傳統(tǒng)文化有著強(qiáng)大的同化能力(所謂后發(fā)制人、以柔克剛之類)。但對(duì)于在出現(xiàn)這一結(jié)局前所付出的巨大代價(jià)，是否忘了呢？而且，陳寅恪的眼光決非僅僅著眼于明清之季，19世紀(jì)末葉以來(lái)中國(guó)文化所面臨的現(xiàn)實(shí)狀況和實(shí)際演變過(guò)程，是陳寅恪一直不能忘懷的。(12)劉克敵：《陳寅恪與中國(guó)文化精神》，福州：福建教育出版社，2009年，第269頁(yè)。

當(dāng)黑暗一時(shí)遮蔽光明、邪惡暫且壓倒正義之時(shí)，知識(shí)分子又該如何自處？倘若已不能救人，又該如何自救？對(duì)此，不妨先看看西方先哲柏拉圖的有關(guān)論述：“君子生當(dāng)率獸食人之世，固不同流合污，偕眾為惡，而亦難憑只手，挽既倒之狂瀾。自知生無(wú)裨于國(guó)，無(wú)濟(jì)于友，而率爾一死，則又輕如鴻毛，人我兩無(wú)所益，故惟淡泊寧?kù)o，則義命自安，孤行獨(dú)往。如此之人，譬猶風(fēng)洞塵昏、飛沙揚(yáng)石之際，自棲身巖墻之下，暫為屏蔽。眼見(jiàn)眾生沉淪不可救醫(yī)，而若吾身能獨(dú)善，德行終無(wú)所玷。易簣之時(shí)，心平氣和，歡舒無(wú)既，則亦絲毫無(wú)所憾矣?！?13)此處用吳宓之譯文，吳學(xué)昭：《吳宓與陳寅恪》，北京：清華大學(xué)出版社，1992年，第8頁(yè)。吳宓認(rèn)為這與中國(guó)文化中的“窮則獨(dú)善其身”如出一轍，而陳寅恪則以諸葛亮為例說(shuō)明，如果時(shí)局動(dòng)蕩且不遇明主，則甘愿隱居山林，而不能假愛(ài)國(guó)之名行功名利祿之私，這是作為知識(shí)分子最后的底線。數(shù)十年后，陳寅恪還是堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)，他在《贈(zèng)蔣秉南序》中寫道：“清光緒之季年，寅恪家居白下，一日偶檢架上舊書，見(jiàn)有易堂九子集，取而讀之，不甚喜其文，唯深羨其事。以為魏丘諸子值明清嬗蛻之際，猶能兄弟戚友保聚一地，相與從容講文論學(xué)于乾撼坤岌之際，不謂為天下之至樂(lè)大幸，不可也。當(dāng)讀是集時(shí)，朝野尚稱茍安，寅恪獨(dú)懷辛有索靖之憂，果未及十稔，神州沸騰，寰宇紛擾，寅恪亦以求學(xué)之故，奔走東西洋數(shù)萬(wàn)里，終無(wú)所成。凡歷數(shù)十年，遭逢世界大戰(zhàn)者二，內(nèi)戰(zhàn)更不勝計(jì)。其后失明臏足，棲身嶺表，已奄奄垂死，將就木矣。默念平生固未嘗侮食自矜，曲學(xué)阿世，似可告慰友朋。至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺范，托末契于后生者，則有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢(mèng)寐，存乎遐想而已?！?14)陳寅?。骸逗眉?，上海：上海古籍出版社，1978年，第162頁(yè)。此最末一句，顯然令人想到他在《俞曲園先生病中囈語(yǔ)跋》中的“至第七首所言，則邈不可期，未能留命以相待，亦姑誦之玩之”之境界，看來(lái)陳寅恪在極度悲觀之中，多少還有些樂(lè)觀，此與魯迅的“寓希望于絕望之中”有異曲同工之妙。

至于陳寅恪羨慕“易堂九子”，則牽涉到社會(huì)動(dòng)亂之時(shí)中國(guó)文人如何安身立命的大問(wèn)題，尤其是階級(jí)矛盾和民族矛盾關(guān)聯(lián)一起時(shí)，作為社會(huì)精英的知識(shí)階層，其如何抉擇絕非僅為個(gè)人或本群體命運(yùn)，而是對(duì)民族命運(yùn)和傳統(tǒng)文化發(fā)展方向具有重要意義的大問(wèn)題。通常而言，彼時(shí)知識(shí)分子當(dāng)有積極、消極兩種抉擇。前者大致就是“知其不可為而為之”，甚至為之獻(xiàn)出生命。因此，對(duì)文人階層中那些思想態(tài)度積極、為承繼傳統(tǒng)文化使之不至滅亡者，陳寅恪給予了高度贊美，如東晉之時(shí)的王導(dǎo)，在動(dòng)亂年代盡力“籠絡(luò)江東士族，統(tǒng)一內(nèi)部，結(jié)合南人北人兩種實(shí)力，以抵抗外侮，民族因得以獨(dú)立，文化因得以續(xù)延，不謂民族之功臣，似非平情之論也”(15)陳寅?。骸妒鰱|晉王導(dǎo)之功業(yè)》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第68頁(yè)。。而后者則是恪守潔身自好之底線，保存自身，留待來(lái)日再履行應(yīng)有之職責(zé)。但就具體事件而言，常非如此簡(jiǎn)單清晰。就“易堂九子”這一個(gè)案而言，其群體內(nèi)部成員為維系群體生存乃至為延續(xù)文化命脈所實(shí)施具體策略，既有無(wú)可奈何的沉重，又彰顯出一種傳統(tǒng)文化中的智慧。

所謂“易堂九子”，是指明末清初以魏禧為首的9位文人，即魏禧與兄魏祥、弟魏禮，以及李騰蛟、邱維屏、曾燦、林時(shí)益、彭士望、彭任等9人。其中魏禧三兄弟是這一文人群體的核心，史稱“三魏”或“寧都三魏”。這“易堂”之名由來(lái)，一說(shuō)是魏禧父魏兆鳳在明朝滅亡后削發(fā)隱居，名其居室曰“易堂”。還有一說(shuō)是“九子”為避戰(zhàn)亂，買下寧都城西的翠微峰，在峰頂建造房屋居住，中間廳堂是大家聚會(huì)場(chǎng)所，取名為“易堂”。

明朝覆滅后，“易堂九子”見(jiàn)以武力反清復(fù)明無(wú)望，遂專注于講學(xué)著述。雖然清政府將“九子”作品列為禁書予以銷毀，卻并未禁止他們講學(xué)。魏氏三兄弟中以老二魏禧影響最大，因他字凝叔，世人尊稱他為叔子，又因他曾住在翠微峰上的勺庭，人們又稱他為勺庭先生?？滴蹙拍辏红澳暇┮粠в螝v，前來(lái)拜訪、求文者絡(luò)繹不絕。就在這一時(shí)段，魏禧寫下那篇有名的《大鐵椎傳》。該文寫一位以使用大鐵椎為兵器的俠客來(lái)投奔宋將軍，卻因后者“不足用”而離開(kāi)。至于他為什么來(lái)找宋將軍以及為什么后來(lái)說(shuō)宋將軍“不足用”，則語(yǔ)焉不詳。由此可見(jiàn)，魏禧寫這個(gè)人物有所寄托，“宋將軍”可能暗指當(dāng)時(shí)那些明朝舊臣，他們徒有虛名卻沒(méi)有勇氣實(shí)施反清復(fù)明大業(yè)。文章最后，魏禧的議論極為深刻：“天生異人，必有所用之。予讀陳同甫《中興遺傳》，豪俊、俠烈、魁奇之士，泯泯然不見(jiàn)功名于世者，又何多也！豈天之生才不必為人用歟？抑用之自有時(shí)歟？”這里，魏禧不僅是為文中俠客而生感嘆，也是為他們這些文人生不逢時(shí)而興感慨。明末清初傳記體創(chuàng)作一時(shí)繁榮，當(dāng)與文人感慨時(shí)局、表?yè)P(yáng)忠烈、謀求以文存史之觀念有關(guān)，體現(xiàn)了清初文人特別是那些明“文化遺民”的復(fù)雜心態(tài)，而《大鐵椎傳》即為其中的代表作。

康熙十七年，魏禧被清廷薦舉為博學(xué)鴻儒，他稱病拒不應(yīng)召。后來(lái)，連原來(lái)一些反清文人如朱彝尊、汪琬等也都應(yīng)招，堅(jiān)持不去者已寥寥無(wú)幾。當(dāng)年十二月，江西巡撫責(zé)令寧都縣令將魏禧抬到南昌，魏禧假裝病重，死活不肯出仕清廷，此舉受到江西很多名士的贊揚(yáng)?？滴跏四晡红ナ溃洹笆靠蓺⒉豢扇琛钡母唢L(fēng)亮節(jié)一直受到后人稱頌。

不過(guò)，相比魏禧，也許“易堂九子”中的另一位更值得贊美——只因他的忍辱負(fù)重在很大程度上保證了整個(gè)“易堂九子”群體長(zhǎng)達(dá)30余年的安全和相對(duì)從容的著書講學(xué)，此人就是三兄弟中的老大魏祥。清廷入關(guān)后下達(dá)剃發(fā)令，且不許明朝遺民隱居山寨，翠微峰雖地勢(shì)險(xiǎn)要卻也無(wú)法抵擋大兵入侵。這時(shí)，魏祥甘愿承受罵名，擔(dān)起長(zhǎng)子“責(zé)在宗祧”、保衛(wèi)家室的重任。他換上清廷裝束進(jìn)城參加考試，取得貢生資格，從此背負(fù)起委身清廷的痛苦負(fù)擔(dān)，且常須面對(duì)個(gè)人名望受損和家族命運(yùn)安危之矛盾。如康熙十六年吳三桂將領(lǐng)韓大任廬陵突圍后，當(dāng)局欲招安韓大任。韓說(shuō)：“非魏伯子至，吾不信?！蔽合樗焓苊巴Ｒ滋弥T親友極力勸阻，魏祥說(shuō)：“此鄉(xiāng)邦宗族所關(guān)大事，吾不往，恐將禍及；去而無(wú)成，吾自當(dāng)之?！辈涣蟿?cè)腠n營(yíng)，清軍突然急攻，韓疑其被魏祥出賣：“先生來(lái)將為賈誼乎？抑效酈食其耶？”魏祥無(wú)言對(duì)答。不過(guò)，韓敬魏之道德聲名，僅將其拘留軍營(yíng)。后韓軍拔營(yíng)赴閩，祥遂被害。總之，魏祥以犧牲個(gè)人為代價(jià)，換來(lái)“易堂九子”諸人不僅沒(méi)有受到清廷清剿，且還能著述講學(xué)，能為陳寅恪所羨慕大抵緣此。應(yīng)該說(shuō)，魏祥的例子并非個(gè)案，當(dāng)時(shí)很多文人都面臨著是否出仕清朝的兩難選擇：出仕，則有違自己的道德理想和價(jià)值觀；不仕，則馬上會(huì)導(dǎo)致自己和整個(gè)家族成員的滅頂之災(zāi)。如果僅僅是犧牲個(gè)人，相信很多文人都會(huì)坦然面對(duì)，但如果因此牽連到親人甚至是無(wú)辜的遠(yuǎn)親，則代價(jià)確實(shí)過(guò)于巨大和沉重。而且，這些生活于易代之際的文人，伴隨著時(shí)間流逝，繼續(xù)維系自己的“遺民”身份無(wú)疑成為一個(gè)沉重負(fù)擔(dān)，誠(chéng)如今人趙園所說(shuō)，是“節(jié)操”在時(shí)間中的剝蝕，是那種神州陸沉之悲慨之氣的逐漸煙消云淡，最終莊嚴(yán)化為滑稽，這才最為可怕。此外，如果自己這一代因多少承受前代恩澤而必須守節(jié)盡忠的話，那么子女后代應(yīng)該沒(méi)有繼續(xù)承繼這負(fù)擔(dān)的義務(wù)。對(duì)此，出身貧寒的清初名士戴名世就指出：“自明之亡，東南舊臣多義不仕宦，而其家子弟仍習(xí)舉業(yè)取科第，多不以為非?！彼詢呻y之中，很多文人被迫作出痛苦的選擇，即讓某個(gè)孩子(一般是長(zhǎng)子)出仕以保證整個(gè)大家族的相對(duì)平安，從而也保證這個(gè)家族的延續(xù)成為可能。對(duì)于這種抉擇，顯然不能簡(jiǎn)單地視為文人軟弱變節(jié)之舉。有意思的是，無(wú)論是明末清初還是之后，不少文人對(duì)自己后代的要求竟然都是不要再“從文”，寧愿學(xué)習(xí)一門實(shí)用的手藝甚至鼓勵(lì)后代從事他們一向最看不起的經(jīng)商。王國(guó)維讓長(zhǎng)子去海關(guān)、次子去郵政工作就是最典型的例證。而陳寅恪和吳宓當(dāng)年在社會(huì)動(dòng)蕩之際的約定，就是一旦被當(dāng)權(quán)者相逼，則離開(kāi)學(xué)術(shù)、遠(yuǎn)離學(xué)校，寧愿經(jīng)商——盡管他們經(jīng)商的才華很難令人信服，但文人如果既不想委身投榮，也不想自殺或歸隱，則經(jīng)商也許是一個(gè)不算最壞的選擇。

縱觀陳寅恪有關(guān)“易代”之際知識(shí)分子當(dāng)如何抉擇的感嘆及理性闡釋，其最為強(qiáng)調(diào)者，當(dāng)為無(wú)論如何抉擇，作為知識(shí)分子的底線不能喪失，“獨(dú)立之精神、自由之思想”信念不能拋棄。即便在極端情況下無(wú)法教書育人、著書立說(shuō)，甚至已經(jīng)流離失所或被迫隱居江湖，但只要信念和精神還在，中國(guó)文化就不會(huì)真正消亡。當(dāng)社會(huì)動(dòng)蕩之際，知識(shí)分子固然可能無(wú)法挽救整個(gè)社會(huì)走向衰敗混亂，但必須肩負(fù)起承繼和發(fā)展民族文化的重任——為此任何個(gè)體的犧牲都無(wú)足輕重，更遑論短期內(nèi)的忍辱負(fù)重甚至在他人眼里的委曲求全。陳寅恪晚年耗費(fèi)十年精力從事“錢柳因緣釋證”，很大程度就是要為錢謙益之表面“身仕兩朝”實(shí)際在從事反清復(fù)明之活動(dòng)“正名”。這里正用得上顧炎武的一段名言：“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……知保天下然后知保國(guó)。保國(guó)者，其君其臣，肉食者謀之；保天下，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！?16)顧炎武：《日知錄》第十三《正始》。也正是在這個(gè)意義上，陳寅恪才對(duì)柳如是給予高度贊美，稱之為“天下興亡，匹婦有責(zé)”的佼佼者。

二

誠(chéng)然，出于一時(shí)激憤或他人鼓勵(lì)，文人在“易代”之際可以逆潮流而動(dòng)，作出各種獨(dú)立姿態(tài)甚至不惜犧牲，但真正要保持始終如一，不為任何潮流所打動(dòng)，則必須有堅(jiān)定的信仰，有可以依仗的思想文化根源。也正是在這個(gè)意義上，陳寅恪對(duì)陶淵明等文人的研究值得關(guān)注。鑒于陶淵明在中國(guó)歷史上的重要地位，有關(guān)研究自然很多，僅就陳寅恪同時(shí)代人而言，前有梁?jiǎn)⒊?、馮友蘭等(17)謝泳認(rèn)為陳寅恪是在看到馮友蘭之《論風(fēng)流》一文后，才撰寫《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文，參看其《試說(shuō)陳寅恪〈陶淵明之思想與清談之關(guān)系〉本事》，《書屋》2016年第12期。如此，則馮文在前。對(duì)此，學(xué)界仍有爭(zhēng)議，俟考。此外可參看王攸欣、貝京、錢志熙和夏中義的有關(guān)論文，具體見(jiàn)本文他處之注釋。，后有湯用彤、逯欽立、朱光潛等。不過(guò)，限于各人思想觀念和研究視角不同，他們對(duì)于陶淵明思想的闡釋以及對(duì)陶淵明在中國(guó)思想史上地位的界定都與陳寅恪有一定差異。其中，對(duì)陳寅恪觀點(diǎn)有異議卻未明確反對(duì)者是湯用彤，對(duì)陳寅恪直接提及且有所批評(píng)者為梁?jiǎn)⒊?，?duì)陳寅恪間接批評(píng)或似有所針對(duì)者為馮友蘭，對(duì)陳寅恪觀點(diǎn)直接進(jìn)行商榷者為朱光潛。不過(guò)，只有理解陳寅恪給予陶淵明之“吾國(guó)中古時(shí)代之大思想家”這樣崇高地位的真正用意，才能明了陳寅恪有關(guān)陶淵明研究的價(jià)值。

陳寅恪主要撰有兩篇陶淵明研究的文章，一為《桃花源記旁證》，一為《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，此外其他文章中也散見(jiàn)對(duì)陶淵明的評(píng)價(jià)。在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》中，陳寅恪指出：“淵明著作文傳于世者不多，就中最可窺見(jiàn)其宗旨者，莫如形影神贈(zèng)答釋詩(shī)，至歸去來(lái)辭、桃花源記、自祭文等尚未能充分表示其思想，而此三首詩(shī)之所以難解亦由于是也。此三首詩(shī)實(shí)代表自曹魏末至東晉時(shí)士大夫政治思想人生觀演變之歷程及淵明己身創(chuàng)獲之結(jié)論，即依據(jù)此結(jié)論以安身立命者也?！?18)陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第197頁(yè)。陳寅恪如此強(qiáng)調(diào)《形影神》組詩(shī)，與其主要從歷史哲學(xué)角度論述有關(guān)，但此組詩(shī)是否如其所言，代表了陶淵明之哲學(xué)思想和人生觀呢？如前所述，梁?jiǎn)⒊?、馮友蘭、朱光潛等與陳寅恪意見(jiàn)不同，此處暫且不論，先看當(dāng)代部分學(xué)者意見(jiàn)。今人錢志熙認(rèn)為：“《形影神》組詩(shī)，是陶淵明一生思想的結(jié)晶，是陶的生命哲學(xué)?！辈⒁宕耸狂R墣之:“淵明一生之心寓于《形影神》三詩(shī)之內(nèi)，而迄莫有知之者，可嘆也!”來(lái)證明《形影神》在陶淵明著作中的重要性。(19)錢志熙：《陶淵明〈形影神〉的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)與思想史位置》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第3期。在錢志熙另一篇論文中，他又指出：“陳氏將組詩(shī)放在魏晉時(shí)代由玄學(xué)引發(fā)的自然與名教之爭(zhēng)的思想史脈絡(luò)中，認(rèn)為陶淵明的思想是從‘舊自然說(shuō)’中發(fā)展出來(lái)的一種‘新自然說(shuō)’，并認(rèn)為這是陶淵明在流行的佛教的生命思想之外，據(jù)其自身實(shí)踐所得，建立的一種可以安身立命的生命思想。逯欽立認(rèn)為《形影神》是針對(duì)慧遠(yuǎn)當(dāng)時(shí)發(fā)表的以神不滅為宗旨的佛教形神論而發(fā)的，并分析其與佛道及玄學(xué)的關(guān)系。這兩個(gè)研究的影響都很大，基本上代表了以往有關(guān)陶淵明‘形影神’思想研究方面的一種高度。”在該文最后，錢志熙總結(jié)說(shuō)：“事實(shí)上，這一組形影神范疇作為中國(guó)古代士人體驗(yàn)生命、建構(gòu)個(gè)體或群體的生命倫理學(xué)、生命哲學(xué)的重要傳統(tǒng)資源，及其在歷史上的影響，足以構(gòu)成一種獨(dú)特的思想史，即形影神的思想史。在這些方面，除了陳寅恪對(duì)陶氏思想史地位的強(qiáng)調(diào)之外，基本上沒(méi)有引起思想史研究領(lǐng)域的注意。這不能不說(shuō)是一種有待彌補(bǔ)的缺憾?！?20)錢志熙：《陶淵明“神辨自然”生命哲學(xué)再探討》，《求是學(xué)刊》2018年第1期。另一位當(dāng)代學(xué)者夏中義則指出：“陳寅恪視《形影神》為‘最可窺見(jiàn)’陶之思想‘宗旨’者，當(dāng)極具慧眼。若側(cè)重文學(xué)史，被歐陽(yáng)修譽(yù)為‘晉文之冠’的《歸去來(lái)兮辭》，與被稱頌為寄懷高遠(yuǎn)、質(zhì)文俱佳的《桃花源記并詩(shī)》，無(wú)疑更吸引眼球。然陳寅恪仍獨(dú)鐘《形影神》，因?yàn)樗粌H是聚焦陶淵明心靈史的玄學(xué)‘樞紐’，而且，客觀上，它也是陶回應(yīng)東晉思想史語(yǔ)境，呈示其獨(dú)特的宇宙人生觀的最重要文獻(xiàn)?！?21)夏中義：《釋陶淵明 :從陳寅恪到朱光潛——兼及朱光潛在民國(guó)時(shí)期的人格角色變奏》，《文藝?yán)碚撗芯俊?010年第5期。自然，也有對(duì)陳寅恪給予陶淵明如此崇高思想史地位質(zhì)疑者，或?qū)﹃愐】甲C中某些環(huán)節(jié)提出質(zhì)疑(22)貝京、王攸欣：《陳寅恪的陶淵明研究述論》，《中國(guó)文學(xué)研究》2001年第2期。。總之，從文學(xué)史角度而言，陶淵明之大文學(xué)家地位已經(jīng)毫無(wú)問(wèn)題，但從思想史、哲學(xué)史角度而言，陳寅恪之論斷仍未能得到學(xué)術(shù)界認(rèn)同。

從文學(xué)史角度看，《形影神》可能不是陶淵明的代表作，但陳寅恪顯然是把陶淵明及其思想放在中國(guó)思想史發(fā)展進(jìn)程中予以考察的，才會(huì)強(qiáng)調(diào)《形影神》組詩(shī)的重要以及陶淵明思想的承前啟后作用。特別是在“舊義革新”方面，陶淵明之獨(dú)創(chuàng)性堪稱“孤明先發(fā)”。據(jù)此，陳寅恪才稱其為“中古時(shí)代之大思想家”。就此，夏中義、錢志熙對(duì)陳寅恪觀點(diǎn)的評(píng)價(jià)較為準(zhǔn)確，但多少有些拔高?？磥?lái)問(wèn)題在于：首先，陳寅恪主要根據(jù)此組詩(shī)界定的陶淵明思想是否準(zhǔn)確。假如不夠準(zhǔn)確，那么是陳寅恪論證有誤還是他在某種程度上有意無(wú)意如此？其次，無(wú)論陳寅恪所界定的陶淵明思想是否準(zhǔn)確，陶氏確實(shí)依賴其“新自然說(shuō)”得以安身立命，而不必如早期之舊自然說(shuō)那樣“積極抵觸名教”，也不必如阮籍、劉伶那樣佯狂任誕，只需融合精神于運(yùn)化之中，即與大自然為一體，也即《神釋》中最后所言：“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮?！边@確為事實(shí)。陳寅恪這樣概括陶淵明思想，是否在為陶淵明之后的中國(guó)文人，特別是與陳寅恪同時(shí)代的中國(guó)知識(shí)分子，指明一條安身立命之路徑呢？這種用意的背后，是否還隱藏有陳寅恪對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中某些知識(shí)分子言行的不滿？

其實(shí)，陳寅恪確實(shí)有所不滿，這不滿在該文中即體現(xiàn)為對(duì)梁?jiǎn)⒊嚓P(guān)論述的批評(píng)。首先，陳寅恪指出，無(wú)論《桃花源記》還是《五柳先生傳》，都是“藉以表示其不與劉寄奴新政權(quán)合作之意也”。“故淵明之主張自然，無(wú)論其為前人舊說(shuō)或己身新解，俱與當(dāng)日實(shí)際政治有關(guān)，不僅是抽象玄理無(wú)疑也?！贝颂幍摹芭c實(shí)際政治有關(guān)”極為重要，陳寅恪在暗示讀者他撰寫此文也是如此。接下來(lái)，陳寅恪對(duì)陶淵明思想性格中之不同側(cè)面進(jìn)行分析，指出其嗜酒祿仕一面當(dāng)與阮籍相似，但“如詠荊軻詩(shī)之慷慨激昂及讀山海經(jīng)詩(shī)精衛(wèi)刑天之句，情見(jiàn)乎詞，則又頗近叔夜之元直矣?？傊?，淵明政治上之主張，沈約宋書淵明傳所謂‘自以曾祖晉世宰輔，恥復(fù)屈身異代，自﹝宋﹞高祖王業(yè)漸隆，不復(fù)肯仕?！顬榭尚拧Ｅc嵇康之為曹魏國(guó)姻，因而反抗司馬氏者，正復(fù)相同?！?23)陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第203頁(yè)。顯而易見(jiàn)，這里的關(guān)鍵詞就是“恥復(fù)屈身異代”。也正是在對(duì)陶淵明思想進(jìn)行總結(jié)后，陳寅恪突然提到梁?jiǎn)⒊?，這在陳寅恪之歷史研究論文中比較少見(jiàn)。(24)筆者在研究陳寅恪有關(guān)中國(guó)古代小說(shuō)之演變時(shí)，曾發(fā)現(xiàn)陳寅恪在提及佛教引入對(duì)中國(guó)小說(shuō)產(chǎn)生影響時(shí)，常會(huì)在論文結(jié)尾附加一句，大致意思是此文可供研究中國(guó)小說(shuō)演變者參考，如《須達(dá)起精舍因緣曲跋》《敦煌本唐梵對(duì)字音般若波羅密多心經(jīng)跋》等文，筆者以為此乃陳寅恪以暗示方式提醒胡適、魯迅等，可參看劉克敵《陳寅恪與中國(guó)文化》中的有關(guān)章節(jié)。但陳寅恪確實(shí)很少在論文中提及并評(píng)價(jià)同時(shí)代學(xué)者，特別是批評(píng)性意見(jiàn)。且看陳寅恪的有關(guān)批評(píng)性意見(jiàn)：“近日梁?jiǎn)⒊嫌谄渌諟Y明之文藝及其品格一文中謂：‘其實(shí)淵明只是看不過(guò)當(dāng)日仕途渾濁，不屑與那些熱官為伍，倒不在乎劉裕的王業(yè)隆與不隆’‘若說(shuō)所爭(zhēng)在什么姓司馬的，未免把他看小了’及‘宋以后批評(píng)陶詩(shī)的人最恭維他恥事二姓，這種論調(diào)我們是最不贊成的?！箘t任公先生取己身之思想經(jīng)歷，以解釋古人之志尚行動(dòng)，故按諸淵明所生之時(shí)代，所出之家世，所遺傳之舊教，所發(fā)明之新說(shuō)，皆所難通，自不足據(jù)之以疑沈休文之實(shí)錄也?！?25)陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第204頁(yè)。此處批評(píng)梁?jiǎn)⒊粦?yīng)以自己之思想經(jīng)歷來(lái)解釋陶淵明，否則即是犯了“以今度古”之錯(cuò)誤。陳寅恪最看重的就是在研究古代歷史時(shí)，要帶有一種“了解之同情”，此語(yǔ)出自他為馮友蘭所著《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)所寫之審查報(bào)告，其完整論述如下：“凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說(shuō)，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論?！碑?dāng)然，陳寅恪也指出：“但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)”(26)陳寅恪：《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第247頁(yè)。，所以在具體研究中必須慎重。陳寅恪如此批評(píng)梁?jiǎn)⒊粌H由于后者確實(shí)沒(méi)有做到“了解之同情”，而且還在于梁?jiǎn)⒊瑐€(gè)人之政治立場(chǎng)多變可能引起陳寅恪之反感。例如，當(dāng)年王國(guó)維去世后，陳寅恪所作《王觀堂先生挽詞》就批評(píng)梁?jiǎn)⒊芭f是龍髯六品臣，后躋馬廠元?jiǎng)琢小?，指?zé)他在光緒時(shí)出仕清廷卻又在宣統(tǒng)時(shí)反清，然后先是力主保皇后又反對(duì)復(fù)辟帝制，實(shí)在是首鼠兩端。而且，梁?jiǎn)⒊踔涟哑鋷熆涤袨橐惨徊⒁暈閿橙?，這樣的“背師之舉”在陳寅恪看來(lái)當(dāng)然也無(wú)法原諒。這里，陳寅恪顯然不是從政治角度看待是非，而是從傳統(tǒng)的倫理道德觀念、從人格高下以及士大夫之道德底線審視，所以才批評(píng)梁?jiǎn)⒊４送?，還需聯(lián)系到陳寅恪撰寫此文前不久他在香港遭遇日軍侵略的經(jīng)歷。據(jù)陳寅恪女兒陳流求回憶，陳寅恪在香港期間，日軍曾威逼誘惑，試圖讓他出來(lái)?yè)?dān)任偽職，均遭其拒絕。在香港淪陷之前，陳寅恪曾購(gòu)得李心傳《建炎以來(lái)系年要錄》一部，在港期間無(wú)書可讀，即以此書解悶。對(duì)此，他寫道：“辛巳冬無(wú)意中于書肆廉價(jià)買得此書。不數(shù)日而世界大戰(zhàn)起，于萬(wàn)國(guó)兵戈饑寒疾病之中，以此書消日，遂匆匆讀一過(guò)。昔日家藏殿本及學(xué)校所藏之本雖遠(yuǎn)勝此本之訛脫，然當(dāng)時(shí)讀此之親切猶是太平之世，故不及今日讀此之親切有味也。”(27)卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長(zhǎng)編》，北京：中華書局，2010年，第207頁(yè)。看來(lái)，親身經(jīng)歷過(guò)艱難困苦和敵人威逼誘惑后，陳寅恪對(duì)知識(shí)分子在動(dòng)亂之中如何才能堅(jiān)持潔身自好之底線有了切身體會(huì)，遂可以真正理解陶淵明彼時(shí)“辭官歸隱”“恥復(fù)屈身異代”之舉的明智和沉重，對(duì)于梁?jiǎn)⒊承┭孕胁灰詾槿灰簿涂梢岳斫?。此處可以舉一個(gè)文學(xué)方面的例證，張愛(ài)玲的《傾城之戀》所寫就是香港淪陷期間一對(duì)戀人的故事，她以嘲諷之意描寫了這對(duì)戀人在和平之時(shí)雖互有好感卻互相猜疑，而戰(zhàn)爭(zhēng)的突然爆發(fā)卻促使他們走向?qū)Ψ讲⒆罱K結(jié)合——“香港的陷落成全了她。但是在這不可理喻的世界里，誰(shuí)知道什么是因，什么是果？誰(shuí)知道呢，也許就因?yàn)橐扇?，一個(gè)大都市傾覆了?！闭\(chéng)然，這里是文學(xué)筆法，但所寫戰(zhàn)爭(zhēng)中人們心理變化卻是真實(shí)的，陳寅恪在撰寫討論陶淵明思想之文時(shí)，在香港的經(jīng)歷顯然對(duì)他產(chǎn)生影響。

當(dāng)然，陳寅恪也并未過(guò)于苛求梁?jiǎn)⒊?。?shù)年后，他對(duì)梁?jiǎn)⒊陀羞@樣近乎蓋棺論定的評(píng)價(jià)：“任公先生高文博學(xué)，近世所罕見(jiàn)。然論者每惜其與中國(guó)五十年腐惡之政治不能絕緣，以為先生之不幸。是說(shuō)也，余竊疑之。嘗讀元明舊史，見(jiàn)劉藏春姚逃虛皆以世外閑身而與人家國(guó)事。況先生少為儒家之學(xué)，本董生國(guó)身通一之旨，慕伊尹天民先覺(jué)之任，其不能與當(dāng)時(shí)腐惡之政治絕緣，勢(shì)不得不然。憶洪憲稱帝之日，余適旅居舊都，其時(shí)頌美袁氏功德者，極丑怪之奇觀。深感廉恥道盡，至為痛心。至如國(guó)體之為君主抑或民主，則尚為其次者。迨先生‘異哉所謂國(guó)體問(wèn)題者’一文出，摧陷廓清，如撥云霧而睹青天。然則先生不能與近世政治絕緣者，實(shí)有不獲已之故。此則中國(guó)之不幸，非獨(dú)先生之不幸也。又何病焉？”(28)陳寅?。骸蹲x吳其昌撰梁?jiǎn)⒊瑐鲿蟆罚逗眉?，上海：上海古籍出版社?980年，第148頁(yè)。此處所提及劉藏春，名秉忠，字仲晦，號(hào)藏春散人；姚逃虛，名廣孝，字斯道，號(hào)逃虛子。所謂“藏春”“逃虛”，顯然是有所寄托，且與其本名“秉忠”“廣孝”形成鮮明對(duì)比。此二人在元、明兩朝代，均為杰出政治家，其地位大致等于“帝師”，各自為所在王朝統(tǒng)治作出貢獻(xiàn)，這與其“藏春”“逃虛”名號(hào)顯然不符。陳寅恪提及此二人，意在說(shuō)明梁?jiǎn)⒊?dāng)年思想也是陷入“兩難”境地。

不過(guò)問(wèn)題還在于，梁?jiǎn)⒊嘘P(guān)陶淵明的論著寫于1923年，陳寅恪為何多年之后才在論文中點(diǎn)名批評(píng)呢？?jī)H僅是偶爾聯(lián)想所及嗎？在我看來(lái)，陳寅恪并非有意指責(zé)梁?jiǎn)⒊?，尤其是在梁?jiǎn)⒊ナ蓝嗄旰?。他可能只是有感而發(fā)，然后借題發(fā)揮，借對(duì)梁?jiǎn)⒊枷攵嘧冎u(píng)，達(dá)到對(duì)當(dāng)時(shí)一些知識(shí)分子言行批評(píng)之目的。如謝泳認(rèn)為陳寅恪此文似有感而發(fā)，他在《〈論陶淵明之思想與清談之關(guān)系〉本事考》一文中認(rèn)為此文可能與馮友蘭的《論風(fēng)流》有關(guān)，此處不贅。筆者大致贊同謝泳之推斷，唯一有疑問(wèn)者即兩人撰寫文章之先后關(guān)系，但從陳寅恪文章最后刊發(fā)時(shí)間看，如果陳寅恪在刊發(fā)前有所修改，則謝泳之推論可以成立，何況謝泳還以其他方式有所佐證。

三

既然陳寅恪有關(guān)陶淵明之評(píng)價(jià)明顯帶有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，則他對(duì)陶淵明思想學(xué)說(shuō)的概括性評(píng)論多少就會(huì)帶有情感傾向而不會(huì)完全站在學(xué)術(shù)立場(chǎng)，這一點(diǎn)也是湯用彤、朱光潛等人對(duì)陳寅恪觀念抱有異議的原因。對(duì)此，學(xué)術(shù)界已有較多闡釋，此處不贅。在此只需討論的是，作為一向嚴(yán)謹(jǐn)之陳寅恪，在其他論文中給人留下的都是考證極為詳盡甚至過(guò)于繁瑣之印象，而在考證陶淵明思想發(fā)展及是否與佛教有關(guān)時(shí)，卻比較簡(jiǎn)單。這固然可能與戰(zhàn)時(shí)資料不易獲得有關(guān)，但是否也可理解為陳寅恪有意如此——縱觀陶淵明所有作品，確實(shí)很難得出陶淵明已經(jīng)建立了較為完整的哲學(xué)理念，但可以說(shuō)大致構(gòu)建了被陳寅恪稱之為“新自然說(shuō)”的人生哲學(xué)觀。這不僅是陶淵明對(duì)中國(guó)思想史的一大貢獻(xiàn)，也是他據(jù)以安身立命的根本之所在。固然，自古以來(lái)，中國(guó)士大夫階層就有可以安身立命之觀念，諸如“歲寒，然后知松柏之后凋也”“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”以及“士為知己者死”之類等等，足以讓不少文人墨客在遭遇巨大事變時(shí)作為個(gè)人堅(jiān)定的信仰。但這些更多不過(guò)是一種道德規(guī)范而非根植于哲學(xué)的人生觀，而陶淵明的“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去。縱浪大化中，不喜亦不懼”則確實(shí)已發(fā)展成較為完整的人生哲學(xué)觀，至少可稱為一種人生態(tài)度而非簡(jiǎn)單的道德約束。且看陳寅恪的論述：“東晉之末葉宛如曹魏之季年，淵明生值其時(shí)，既不盡同嵇康之自然，更有異何曾之名教，且不主名教自然相同之說(shuō)如山、王輩之所為。蓋其己身之創(chuàng)解乃一種新自然說(shuō)，與嵇、阮之舊自然說(shuō)殊異，惟其仍是自然，故消極不與新朝合作，雖篇篇有酒(昭明太子陶淵明集序語(yǔ))，而無(wú)沈湎任誕之行及服食求長(zhǎng)生之志。夫淵明既有如是創(chuàng)辟之勝解，自可以安身立命，無(wú)須乞靈于西土遠(yuǎn)來(lái)之學(xué)說(shuō)，而后世佛徒妄造物語(yǔ)，以為附會(huì)，抑何可笑之甚耶？”(29)陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第197-198頁(yè)。值得注意的是，此段最后一句，仍似若有所指，或意在暗諷現(xiàn)實(shí)？俟考。為了證明陶淵明的確已經(jīng)建構(gòu)了自己的人生哲學(xué)觀，陳寅恪還以陶氏詩(shī)歌作為輔證：“又歸去來(lái)辭結(jié)語(yǔ)‘聊乘化以歸盡，樂(lè)夫天命復(fù)奚疑?！艘黄髦迹嗉瓷襻屧?shī)所謂‘甚念傷吾生。正宜委運(yùn)去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮’之意，二篇主旨可以互證。又自祭文中‘樂(lè)天委分，以至百年?！嗉瓷襻屧?shī)‘正宜委運(yùn)去’及‘應(yīng)盡便須盡’之義也?！?30)陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第202頁(yè)。

此外，欲理解陶淵明思想及陳寅恪論述之出發(fā)點(diǎn)，有一個(gè)詞匯極為關(guān)鍵，就是“安身立命”。陳寅恪一般是在中性意義上使用該詞，既可以指責(zé)不肖不良之文人曲解“名教”“自然”獲取名利，也可以稱贊嵇康、陶淵明等依仗“自然”說(shuō)(無(wú)論新舊)安身立命。(31)在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文中，“安身立命”共出現(xiàn)四次：三次為稱贊陶淵明，一次為貶斥何曾、山濤、王戎之流。例如，他這樣評(píng)價(jià)何曾之流：“寅恪案，天地四時(shí)即所謂自然也。猶有消息者，即有陰晴寒暑之變易也。出仕司馬氏，所以成其名教之分義，即當(dāng)日何曾之流所謂名教也。自然既有變易，則人亦宜仿效其變易，改節(jié)易操，出仕父仇矣。斯實(shí)名教與自然相同之妙諦，而此老安身立命一生受用之秘訣也。嗚呼！今晉書以山濤傳、王戎及衍傳先后相次，列於一卷(第四三卷)。此三人者，均早與嵇、阮之徒同尚老莊自然之說(shuō)，后則服遵名教，以預(yù)人家國(guó)事，致身通顯，前史所載，雖賢不肖互殊，而獲享自然與名教相同之大利，實(shí)無(wú)以異也。其傳先后相次于一卷之中，誰(shuí)謂不宜哉！”(32)陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第193頁(yè)。

最后，陳寅恪可能有意無(wú)意地從“正反合”三個(gè)側(cè)面來(lái)分析“自然”“名教”及陶淵明《形影神》組詩(shī)，即自然“形”為第一層次也為最根本層次，名教“影”出于自然，為第二層次，而“神”則統(tǒng)合二者，成為“否定之否定”，也即第三層次之“合”。對(duì)此可參看他論述漢語(yǔ)中“對(duì)對(duì)子”現(xiàn)象的有關(guān)內(nèi)容，如：“凡上等之對(duì)子，必具正反合之三階段。(平生不解黑智兒之哲學(xué)，今論此事，不覺(jué)與其說(shuō)暗合，殊可笑也。)對(duì)一對(duì)子，其詞類聲調(diào)皆不適當(dāng)，則為不對(duì)，是為下等，不及格。即使詞類聲調(diào)皆合，而思想重復(fù)，如燕山外史中之‘斯為美矣，豈不妙哉！’之句，舊日稱為合掌對(duì)者，亦為下等，不及格。因其有正，而無(wú)反也。若詞類聲調(diào)皆適當(dāng)，即有正，又有反，是為中等，可及格。此類之對(duì)子至多，不須舉例。若正及反前后二階段之詞類聲調(diào)，不但能相當(dāng)對(duì)，而且所表現(xiàn)之意義，復(fù)能互相貫通，因得綜合組織，別產(chǎn)生一新意義。此新意義，雖不似前之正及反二階段之意義，顯著于字句之上，但確可以想象而得之，所謂言外之意是也。此類對(duì)子，即能備具第三階段之合，即對(duì)子中最上等者。……凡能對(duì)上等對(duì)子者，其人之思想必通貫而有條理，決非僅知配擬字句者所能企及。故可藉之以選拔高才之士也。”(33)陳寅?。骸杜c劉叔雅論國(guó)文試題書》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第226-227頁(yè)。在為此文所寫后記中，陳寅恪又特意強(qiáng)調(diào)了“正反合”：“又正反合之說(shuō)，當(dāng)時(shí)惟馮友蘭君一人能通解者。蓋馮君熟研西洋哲學(xué)，復(fù)新游蘇聯(lián)返國(guó)故也?！?34)陳寅?。骸杜c劉叔雅論國(guó)文試題書》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第228頁(yè)。這里，陳寅恪提及馮友蘭，當(dāng)非偶然，實(shí)際是在強(qiáng)調(diào)其“對(duì)對(duì)子”所蘊(yùn)含之“正反合”的重要哲學(xué)意義。當(dāng)然，筆者說(shuō)陳寅恪可能是以“正反合”論述陶淵明之《形影神》，只是指其論述方式二者確實(shí)有些類似，對(duì)此尚待進(jìn)一步探討。不過(guò)，下面一段頗可看出陳寅恪的論述思路：“寅恪案，此詩(shī)結(jié)語(yǔ)意謂舊自然說(shuō)與名教說(shuō)之兩非，而新自然說(shuō)之要旨在委運(yùn)任化。夫運(yùn)化亦自然也，既隨順自然，與自然混同，則認(rèn)己身亦自然之一部，而不須更別求騰化之術(shù)，如主舊自然說(shuō)者之所為也。但此委運(yùn)任化，混同自然之旨自不可謂其非自然說(shuō)，斯所以別稱之為新自然說(shuō)也。考陶公之新解仍從道教自然說(shuō)演進(jìn)而來(lái)，與后來(lái)道士受佛教禪宗影響所改革之教義不期冥合，是固為學(xué)術(shù)思想演進(jìn)之所必致，而淵明則在千年以前已在其家傳信仰中達(dá)到此階段矣，古今論陶公者旨未嘗及此，實(shí)有特為指出之必要也?！?35)陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第202頁(yè)。按陳寅恪之意，盡管陶淵明學(xué)說(shuō)可能還不夠完善，但他畢竟“千年以前”就已“達(dá)到此階段矣”，不僅他自己以此為安身立命之學(xué)說(shuō)，且開(kāi)啟之后中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展新領(lǐng)域——僅此一點(diǎn)，當(dāng)然可以稱之為“大思想家”。

今天看來(lái)，陳寅恪對(duì)陶淵明思想在中國(guó)思想史上地位的界定可能不夠嚴(yán)謹(jǐn)甚至有拔高之嫌，但其論述重點(diǎn)并非判定陶淵明在中國(guó)思想史上之地位應(yīng)該多高，而是強(qiáng)調(diào)：只要后世文人能夠像陶淵明那樣找到可以安身立命之學(xué)說(shuō)——盡管該學(xué)說(shuō)可能還不是真正具有獨(dú)創(chuàng)性或尚有缺陷，就可任憑社會(huì)動(dòng)蕩而不被其迷惑，各種紛擾打擊也都可以抵抗——盡管這抵抗可能只是一種看似消極的歸隱。