李建森，袁一達，李金笑

(1.西北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院；2.西北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710127)

馬克思對于“物的依賴性社會”的批判在今天依舊是難以超越的,而且仍然具有理論邏輯和現(xiàn)實生活兩個方面批判的指導(dǎo)意義。在馬克思“實踐的唯物主義”視域,主體和客體之間并不存在舊哲學(xué)無論是客觀主義還是主觀主義的那種絕對分明的不可逾越的界限,因此物質(zhì)批判和精神批判同樣重要;對于社會歷史的科學(xué)敘述必須扎根于勞動生產(chǎn)這一經(jīng)濟根源,但這絕不意味關(guān)于社會歷史的哲學(xué)概括可以放心于簡單而機械的非精神一元決定論。因此,馬克思對于“物的依賴性社會”的批判絕不是非道德主義抽象批判,而是超越了非道德主義和道德主義形而上學(xué)片面性的歷史性反思和現(xiàn)實性超越。“物的依賴性社會”的發(fā)展像任何歷史進程一樣,是一種建立在人的實踐基礎(chǔ)之上的對立統(tǒng)一過程,一種趨于新的道德合理性的過程。它在人的類總體生命道德意識節(jié)點將個體性自由和整體性張力聯(lián)系了起來。習(xí)近平新時代中國特色社會主義人類命運共同體思想,就是當(dāng)代中國馬克思主義對于人的類生命道德意識的時代表達。

一、資本叢林和類總體生命道德意識斷裂現(xiàn)象

對社會發(fā)展問題的歷史主義元思考前提追問之一是,我們在哪里?當(dāng)我們直面當(dāng)代社會發(fā)展問題時,這一追問就是,我們當(dāng)下置身何處?馬克思曾經(jīng)說過,就其本性而言,在私有制條件下,“資本的運動是沒有限度的?！盵1](P158)從某種歷史整體主義思維角度看,人類今天仍然生活在資本應(yīng)該受到限制而實際并沒有得到“應(yīng)該”(ought)限制的時代。人類今天依然很大程度上身處某種霍布斯“叢林”[2](P138)，即 “資本叢林”,資本“把一切人的和自然的特性變成了它們的對立物”。在這里,“叢林規(guī)則”是以一種看起來被“克服”了的改良形式——“資本叢林規(guī)則”——發(fā)揮作用的。就現(xiàn)實過程來看,這種狀況是隨著“冷戰(zhàn)”的結(jié)束而向人們更加清晰地展現(xiàn)出來的。在“前現(xiàn)代”世界市場原本受限于技術(shù)和空間掣肘的資本力量和邏輯,從此開始,迅速擴張成為一種全球普遍的歷史力量和邏輯,交換價值的生產(chǎn)似乎“變成永恒的自然規(guī)律和理性規(guī)律”[3](P417)。 “它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界?！盵3](P404)在這個世界里,生態(tài)問題、貧困問題、恐怖問題、宗教文化沖突問題、代理人戰(zhàn)爭問題、核戰(zhàn)爭威脅問題以及后意識形態(tài)對峙問題等,作為硬幣的一面,都和另一面,即發(fā)展問題、交往問題、和平問題、平等問題和公正問題等聯(lián)系在一起,并受制甚至服從于資本力量和邏輯。這就是“資本叢林”及其規(guī)則的一般表征。

在“資本叢林”里,為什么會發(fā)生這些原本只是在“自然叢林”才被看做是“合理的”普遍非道德現(xiàn)象呢?這是一個內(nèi)在的人性問題嗎?這是一個外在的環(huán)境問題嗎?類似的設(shè)問容易將思考引向前途暗淡的道德形而上學(xué)修辭學(xué)死胡同,這種抽象性道德哲學(xué)思考的歷史結(jié)論只能是建基于懷疑論基礎(chǔ)之上的虛無主義“無言”“莫衷一是”。揚棄了啟蒙主義狂傲的黑格爾歷史辯證法提供了一個“世界歷史”思考方案,但是,“絕對理念”所導(dǎo)致的最后理論結(jié)局卻只能是一種令人失望的“理性”神秘主義命定論?！啊硇浴y(tǒng)治了世界,也同樣統(tǒng)治了世界歷史?！盵4](P25)世界歷史因此是一個合乎理性的過程。在此,人陷入了另外一種叢林即“神定叢林”之中,最終沒有獲得應(yīng)有的自由和超越。揚棄了黑格爾歷史辯證法的馬克思實踐辯證法,提供了一種更好的解決方案。這就是,資本主義交往關(guān)系中的資本邏輯畸化打斷了“類存在”與“個體存在”的現(xiàn)實性歷史發(fā)展,強化了資本主義世界人的“類存在意識”“類道德意識”與“個體存在意識”“個體道德意識”之間的斷裂進程。[5](P96)“類道德意識”衰落和“個體道德意識”僭越,與“資本叢林”及其規(guī)則彼此成為對方的根本原因和必然結(jié)果。而這一切在隨著冷戰(zhàn)結(jié)束而形成最大“世界市場”“世界歷史”的新時代被大大地加強了。因此,如何在具體歷史情境中,樹立并遵循馬克思“實踐的唯物主義”語義下人的“類意識”“類思維”“類生活”[6](P1)，才是我們走出“資本叢林”的正確道路。盧卡奇對馬克思相關(guān)思想的理解有可取之處[7](P62)，在存在論視域,這種“類意識”“類思維”的價值內(nèi)核就是人的類總體生命道德意識,或人的類總體道德生命精神。它體現(xiàn)和凝結(jié)著后資本邏輯時代人類命運共同體的精神內(nèi)核和生命意志,并因此而成為自己時代的時代精神。正所謂“這個世界,各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深,人類生活在同一個地球村里,生活在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里,越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體”[8](P272)。

人的類總體道德生命精神是何以步入一個肇端于資本叢林規(guī)則的社會世界呢?在現(xiàn)存的社會歷史情境中怎樣才能最大限度地克服“物的依賴性社會”資本邏輯所滋生的那些非道德現(xiàn)象和問題呢?我們是否能夠找到一種可以平衡主體與客體、“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭”緊張邏輯關(guān)系的實踐智慧[5](P120)，以徹底解決因為在上述關(guān)系問題上的傳統(tǒng)形而上學(xué)思維而導(dǎo)致的令人沮喪的虛無主義和非道德主義?

二、個人角色裂變在分工發(fā)展中的差異性存在自覺及其異化

“感性世界”最令人驚嘆的一件神奇事情就是,我們能夠看到持續(xù)進行的不斷分化及其所帶來的幾乎無限的復(fù)雜性。人和人的社會世界的發(fā)展也是如此。馬克思受以往社會學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家的影響和啟發(fā),用社會分工來解釋社會世界的這種復(fù)雜化趨勢。馬克思贊同亞當(dāng)·斯密所說:“從事各種職業(yè)的成年人彼此有所區(qū)別的才賦,與其說是分工的原因,不如說是分工的結(jié)果。”[3](P238)他說:“搬運工和哲學(xué)家之間的原始差別要比家犬和獵犬之間的差別小得多,他們之間的鴻溝是分工掘成的。”[3](P238)受“自由競爭支配”下社會分工的推動[3](P243)，人的社會角色越來越復(fù)雜化,越來越多樣化。在馬克思看來,資本邏輯驅(qū)動下的社會分工的發(fā)展,一方面,使得人的角色越來越單一化,這就是“為同一個資本所雇用”,服從于“一個以人為機器的生產(chǎn)機構(gòu)”。另一方面,使得人的角色越來越復(fù)雜化,這是因為“生產(chǎn)機構(gòu)”越來越復(fù)雜化,因為生產(chǎn)工具越來越“復(fù)雜化”[1](P211-212)。當(dāng)這種社會角色分化與不可逆時間、無限廣延空間、自然繁衍血緣等因素聯(lián)系在一起的時候,每個人都獲得了自己不斷裂變著的唯一性。每一個人都是一個獨一無二的存在。差異,因此成為社會世界的一種普遍存在狀態(tài)。盡管這種“圖景”是一種意識形態(tài),可是我們還是不得不說,這就是事實。

人之所以是人,就在于“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”[5](P96)，就在于他能夠自覺到自己的個性、復(fù)雜性,能夠意識到個體自己同“類”中的其他個體之間的差異。而且,在現(xiàn)實生活世界中,人還在自覺地不斷強化著自身的復(fù)雜性差異,發(fā)展著自己的越來越特別的個性差異;人還在自覺地強化著對自身復(fù)雜性差異的自我意識差異,并在這一過程中,不斷地發(fā)展著對自己個性的自我意識自覺。

與人不同,叢林動物是以本能形式“觀照”自己的個性和“類本質(zhì)”的。“動物和它的生命活動是直接同一的”[5](P96)，它們不存在真正意義上的“爭”“和”意識以及“爭”“和”關(guān)系的契約智慧。它們的個性是不發(fā)展的,如果硬要說性狀“進化”的話,那只能被理解為一種不變的無意識“迫變”本能。“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造?！盵5](P97)它們沒有真正意義上的“類意識”,當(dāng)然,同樣也不存在真正意義上的“種意識”,也談不上自我意識現(xiàn)象及其強化問題。

與叢林動物不同,人懂得以自覺形式“觀照”自己的個性和“類本質(zhì)”。人“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn),并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去;因此,人也是按照美的規(guī)律來建造”[5](P97)。他們具有真正意義上的“爭”“和”意識以及“爭”“和”關(guān)系的契約智慧。其個性是發(fā)展的,在社會分工和交換關(guān)系的推動下[9](P109)，他們意識到了,只有充分發(fā)展自己的個性,只有強化自己的角色個性,才能獲得最大利益。因此,他們不斷地改變自己個性邊界的地形地貌,不斷地擴張自己個性的地盤。雖然受契約智慧的限制,但是,在交換關(guān)系最為發(fā)達的資本社會,在“物的依賴性社會”,人的這種個性擴張達到了異化的頂峰。在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的社會”,“人的獨立性”達到了空前的異化狀態(tài)。積極的和消極的個人主義自私性道德思維成為最基本的行為法則[3](P417)，“他者”,儼然成為自我的“邊界”和“地獄”[10](P7)。但是,這一切都不能以一種直裸裸的形式表現(xiàn)出來,因此,國家和政治法律等意識形態(tài),成為這種道德意識的總的集中代表,國家意志、階級心理和意識形態(tài)成為個性,即,“人的獨立性”最為直接的自覺形式。誠如馬克思所說:“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾,共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式,同時采用虛幻的共同體的形式,而這是由分工決定的階級的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。”[3](P164)不僅僅如此,隨著“世界歷史”“國際市場”的進一步發(fā)展,不但有國家意志、階級心理和意識形態(tài),而且“人的獨立性”還創(chuàng)造了國家聯(lián)盟作為自己的“合理”表達方式,并給自己的個性意志賦予所謂“普遍價值”,一種僅僅反映特殊個性價值的虛假普遍價值。

不幸的是,事實證明,這種“普遍價值”并沒有給人類世界帶來普遍的價值,并沒有實現(xiàn)普遍價值。恰恰相反,它不僅僅摧毀了他人的價值,而且還最終也摧毀了自身的價值。它不僅僅利己,而且還害人,哪怕害人是不利己的。在“物的依賴性社會”,個人主義遠未像自己所欲求所聲稱的那樣“合理”。在理論邏輯上占據(jù)優(yōu)先“第一性”的個性,沒有也不可能在生活實踐中拱手相讓自己的優(yōu)勢地位?？磥?命運似乎沒有原先所設(shè)想的那樣一片光明,在整體上,個性世界依然是一個非道德問題世界。

三、“虛幻共同體”的歷史性存在及其生命道德意識獨斷

共同體雖然是“人的獨立性”的產(chǎn)物,可是,它一旦形成,就具有自身的“物質(zhì)性”,并成為個人的先在前提和規(guī)范力量。人是一種在實踐基礎(chǔ)上的以語言世界為背景的社群性存在。不管人們是否意識到,人總是只有在共同體中,或者只有通過共同體的形式才能存在。馬克思說:“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和?！盵3](P135)人是一種“緣在”,現(xiàn)實的人只有在現(xiàn)實的社會關(guān)系和社會共同體中,才能獲得自己的真實性存在。在一定生產(chǎn)交往基礎(chǔ)之上的家庭、家族、種族、階級、民族、國家、國際組織和國家聯(lián)盟是現(xiàn)實的人的最基本的存在前提和形式。在某種意義上說,家庭、家族、種族、階級、民族、國家、國際組織和國家聯(lián)盟都是作為個人存在前提的歷史性社會共同體。

從歷史事實的角度看,共同體是具有歷史相對性的。在特定歷史條件下,共同體為個體存在提供了最基本的生存保障,是個體存在必不可少的前提條件。但是,從縱向的歷史發(fā)展來看,共同體所提供的這種基本保證只能夠反映特定的歷史條件,是人解決自身一定有限歷史課題的產(chǎn)物。所以,隨著這些歷史任務(wù)的完成,那些具有特定功能的共同體的歷史根據(jù)的生命力也就終結(jié)了。盡管如此,這并不意味著我們會選擇一種共同體的歷史命定論的思維方式,我們同理也堅決反對在共同體問題上的“存在即合理”的庸俗觀點。馬克思說:“無論哪一個社會形態(tài),在它所容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前,是絕不會滅亡的;而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系,在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前,是決不會出現(xiàn)的。”[1](P3)與此相一致,事實上,共同體無論在“未來”,還是在“現(xiàn)在”,都是歷史的,都是相對的。共同體常常在發(fā)揮保障作用的同時,成為個體真實自由/理想的“反動”力量。在特定歷史條件下,合法性共同體、理想性共同體總是以“圖景”形式存在的。

從歷史進步的角度看,共同體是具有歷史發(fā)展性的。馬克思將人類社會的發(fā)展區(qū)分為“人的依賴性社會”“物的依賴性社會”和“個人全面自由發(fā)展的社會”等三個階段[9](P108)。在這三個發(fā)展階段,個人、共同體及其關(guān)系的特質(zhì)是不同的。相對而言,在“人的依賴性社會”,個體與共同體之間的關(guān)系更多的是以直接同一的形式存在的。在這里,整體上看,個人還沒有從共同體中分離或完全分離出來,共同體支配著個體,風(fēng)尚習(xí)俗發(fā)揮著決定性作用。在“物的依賴性社會”,從本質(zhì)上說,個體與共同體之間的關(guān)系更多的是以相互對立的形式存在的。馬克思說:“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式,這里所說的對抗,不是指個人的對抗,而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗?！盵1](P3)個人作為對抗力量從共同體中分離或完全分離了出來,共同體的神圣性不復(fù)存在,個體成為主導(dǎo)的方面。在此,共同體的“共同性”變得“虛偽(冒充)”了,共同體成為一種異化力量,以特定法律為典型的強制規(guī)范發(fā)揮著決定性作用。在“個人全面自由發(fā)展的社會”,就其可能性而言,個體與共同體之間的關(guān)系更多的是以相互協(xié)調(diào)的形式存在的。個人與共同體形成一種和諧關(guān)系,個人和共同體的異化都得到了克服。人的不現(xiàn)實個性和共同體的“神圣性”、虛偽性都得到徹底克服。那種由自由人組成的真正的“聯(lián)合體”,成為社會的主導(dǎo)力量。在這里,反映人的類生命道德意識的道德規(guī)范成為社會運行的主導(dǎo)力量。

下面只討論在“物的依賴性社會”的共同體生命道德意識。按照馬克思“人的依賴性社會”“物的依賴性社會”和“個人全面自由發(fā)展的社會”這一社會形態(tài)發(fā)展的“三階段論”,當(dāng)今世界歷史正處在由“物的依賴性社會”向“個人全面自由發(fā)展的社會”歷史性過渡的復(fù)雜階段。共同體和共同體意識都表現(xiàn)出前進性和曲折性相統(tǒng)一的特殊態(tài)勢。

相比較而言, 在“物的依賴性社會”, 人獲得了空前的解放和自由。 理性精神在“上帝之死”(從啟蒙運動開始, 尼采只不過使其明朗化了)中獲得空前體認, 科學(xué)精神在破除封建禁錮后獲得迅猛發(fā)展, 主體性哲學(xué)、 “意識哲學(xué)”在對封建社會結(jié)構(gòu)和宗教共同體的破除過程中, 獲得了無以復(fù)加的榮譽和力量。 可是, 這種主體性哲學(xué)意識所包含的虛無主義破壞力也隨著那曾經(jīng)不可一世的舊共同體的坍塌而變得狂妄不羈。 除過它自身, 似乎一切都成為可懷疑對象。 有趣的是, 這種包含在理性主義骨子里面的虛無主義病毒, 被自己的非理性主義反對者承接過來, 并進一步以一種近乎畸形的方式得到發(fā)揮, 相對主義和虛無主義似乎成為這個時代的特征。 在這種思想中, 一切整體性的東西, 一切邏各斯的東西都被看做是虛妄不實的, 一切規(guī)范和原則都被看做是虛偽的意識形態(tài)。 這里只有一個法則, 即, 這里沒有法則。 神圣時代被世俗世界取代了, 世俗世界被“后世俗世界”取代了。 這里, “沒有什么是不可以的”。 “物化”及其所導(dǎo)致的道德虛無主義, 還有非道德主義, 就像一種揮之不去的魔咒肆虐八方, 在此, 資本家和非資本家, 都僅僅只作為資本的器官或“資本的人格化”形式而存在。 一切意識, 都成為“單向度”的了。 “我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步, 似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命, 而使人的生命化為愚鈍的物質(zhì)力量”。[11](P4)

而這一切都是以“對于物的依賴社會”為前提的,以一種其“共同性”需要批判的特別社會共同體意識為前提和背景的。隨著交換關(guān)系的普遍發(fā)展,契約關(guān)系得以在越來越復(fù)雜的社會交往中得到迅速的擴張。幾乎所有的社會共同體都成為一種契約性存在。這種契約精神與神圣精神所不同的是,它一開始的時候,就非常清楚自己無奈的“妥協(xié)性”“世俗性”,也就是自己的相對性。契約主義的所謂理性主義精神,是建立在人性惡基本假設(shè)抽象基礎(chǔ)上的。因此,它們在骨子里就具有將共同體僅僅看做是生活手段的“元工具意識”“元物化意識”。在這一“元工具意識”“元物化意識”基礎(chǔ)之上的所有共同體意識,因此現(xiàn)在都具有了“工具意識特性”。有關(guān)上帝、倫理、道德、文化、宗教、家庭、民族、國家以及人類的一切共同體意識現(xiàn)在都成為工具性、物化性、庸俗性的了。

繼而,共同體意識也就必然成為一種“虛偽的”“虛幻的(冒充的)”的共同體意識。也就是說,所謂的共同體意識是十分狹隘的,因為它不過是個人意識的一種巧妙的、精致的、熱情的延伸而已。然而,也許“這種熱情飽含著詭計多端的刺激性水分”[12](P327)。這種共同體意識,常常要么以新道德“傳教士”的身份亢奮地到處煽風(fēng)點火,要么哭喪著萎靡的面孔四處怨天尤人?？傊?在這里,共同體意識是以狹隘的“個性的集體”,或者說,是憑“以集體意識的形式表現(xiàn)出來的異化個體意識”的特質(zhì)而表現(xiàn)出來的,即,以“集體的個性”形式表現(xiàn)出來。種姓意識、種群意識、種族意識、教派意識、極端宗教意識、國家意識形態(tài)等,在這個特殊的歷史時期,都是這樣?！疤摶玫?冒充的)集體”和“虛幻的(冒充的)集體意識”,作為一種“道德精神錯亂”[13](P17)，成為抽象的“類”的、共同體的普遍的精神存在狀態(tài)。

所以,那些普遍的社會沖突,甚至那些所謂的“顏色革命”“價值觀輸出”,無非是異化的個體意識,或者說異化的集體意識所表現(xiàn)出來的反映資本擴張的道德丑陋。從某種意義說,“物的依賴性社會”里的那些“虛假的(冒充的)”共同體交往,就是非“總體性”的“對抗性”生命道德意識蠱惑下的“經(jīng)濟關(guān)系對抗”。[1](P3)在這種“對抗性”的倫理情境中,“虛假的(冒充的)”共同體的道德命令于是變成一種單純性獨斷,以真像和假象形式出現(xiàn)的非道德現(xiàn)象成為社會倫理普遍。

四、真實共同體生成中類總體生命道德意識的歷史過渡

在當(dāng)代,交通技術(shù)、信息技術(shù)、通信技術(shù)、新材料技術(shù)和仿生技術(shù)等的發(fā)展,還有全球化的持續(xù)深入,給人們重新認識自己、反思個人和共同體之間的關(guān)系,提供了充分的現(xiàn)實條件。馬克思的“世界市場”和黑格爾的“世界歷史”在社會現(xiàn)象層面得到前所未有的明晰化。人類世界社會、經(jīng)濟的一體化發(fā)展,不同文化之間的深層交往,使得“類主體”的歷史性拓展幾近極限。(最少,在“全球”的這一語境下就是如此?；蛘哒f,假設(shè)人類是唯一的最高級生命形式的話。)

第一,人類今天面對著自身的一個客觀的、最大的“類”/“我們”,人的類生命道德主體面臨一次空前的趨于真實性的拓展。也許,這是晚期資本主義的最大貢獻和最大遺產(chǎn)。在今天,隨著冷戰(zhàn)的“結(jié)束”,真正意義上的“世界歷史”“世界市場”以及作為它的意識形態(tài)表現(xiàn)的類主體意識覺醒了,就現(xiàn)實的歷史實踐經(jīng)驗而言,資本邏輯儼然成為最為普遍的社會力量。與其不恰當(dāng)?shù)卣f“歷史終結(jié)了”[14](P1)，“意識形態(tài)終結(jié)了”[15](P357)，還不如說,那個過去曾經(jīng)根深蒂固的“虛幻的(冒充的)共同體”的邊界趨于消融了。那個“虛幻的(冒充的)共同體”要死亡了,一個新的具有迄今為止最遼闊領(lǐng)域的需要“大聯(lián)合”的最大“真正的共同體”就要在嶄新的社會生產(chǎn)中萌發(fā)了。馬克思說:“現(xiàn)代制度……造成對社會進行經(jīng)濟改造所必需的種種物質(zhì)條件和社會組織。”[1](P69)這里所講的“社會組織”應(yīng)該包括自覺性程度不一的各種新的社會、政治和經(jīng)濟共同體。它們幾乎由同一個紐帶給聯(lián)結(jié)了起來,這就是它們的勞動受資本邏輯所驅(qū)使。雖然我們今天仍然能夠看到那些兇惡的舊“共同體”的歇斯底里,但是,它不會負隅頑抗到明天。因為,道德保守主義在新近對于人類共同體應(yīng)付地球變暖、多邊協(xié)商、文化間性等生命共生倫理共識的否定中,已經(jīng)收獲到了一陣陣響亮的呵斥。這種呵斥,正是一個嶄新的共同體道德生命意識/“新我們”呱呱墜地的歷史前奏,或者說“前歷史開啟”。

第二,體現(xiàn)新科技及其開放空間特質(zhì)的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系,創(chuàng)造著這個“嶄新的共同體”/“新我們”。在不斷發(fā)展的社會分工中形成的那些獨一無二的社會角色及其個性意識,迫使商品生產(chǎn)和商品生產(chǎn)者不得不努力尋求哪怕是天涯海角的可交換者。交換者彼此成為對方的規(guī)定性,成為對方的不可替代的價值存在。而這一切在當(dāng)代最新一輪的交通技術(shù)、信息技術(shù)、通信技術(shù)和新材料技術(shù)革命性發(fā)展之前,還是以簡單性的形式、有限性的形式表現(xiàn)的?？墒乾F(xiàn)在的情況似乎一下子發(fā)生了實質(zhì)性的躍升,時間變“短”了,空間也變“小”了。交換關(guān)系的拓展是在地球空間中展開的,當(dāng)這種展開擴展到這個星球的盡頭的時候,與之對應(yīng)的社會空間也達到了自己的極限。經(jīng)過數(shù)千年的擴展,在“物的依賴性社會”,地球似乎嬗變?yōu)橐粋€“自然村落”?？墒桥c此同時,一個最大的,甚至可以說是“絕對的”“我們”共同體出現(xiàn)了。這種“我們性”不僅僅是一種現(xiàn)代性語言的主體間性,而且還是某種顯現(xiàn)出更大倫理主體拓展特點的“主客體間性”?，F(xiàn)代科學(xué)能夠讓人們更為深刻地領(lǐng)會,馬克思關(guān)于人與自然之間統(tǒng)一性關(guān)系觀點的道德價值,自然作為“我們”的“無機身體”部分[5](P95)，同時也獲得了某種“全球化”的“我們性”。

第三,“嶄新的共同體”/“我們”作為“類存在”必然孕育、蘊含和發(fā)展自己的“類意識”“類總體生命道德意識”。就現(xiàn)實的存在而言,或者說,實際上,社會世界里的共同體和共同體意識/“類意識”本來就是一體的、統(tǒng)一的、同一的。在理論上說,在社會世界,共同體和共同體意識/“類意識”二者是互為前提的。基于“類存在”和“類意識”的同一性總體力量,同時,也基于“一”是“多”的前提這一形而上學(xué)法則,“類意識”生命道德思維的最為基本的法則就是,“你的”就是“我的”。在此,共同體“超越了特定的社會制度;在這個共同體里,共同體的成員可以在特定的沖突中讓自己置身于共同體的既存社會之外,以便就已經(jīng)發(fā)生變化的行為習(xí)慣和新出現(xiàn)的價值觀念達成一致”[16](P205)。正如馬克思所說:“他自己為別人的存在,……也是這個別人為他的存在?！盵5](P121)可是,這一法則離開歷史就是抽象的,邏輯只是在歷史中才是現(xiàn)實的。正如恩格斯所說:“邏輯的方式是唯一適用的方式。但是,實際上這種方式無非是歷史的方式?！盵1](P14)所以,這一法則在不同的歷史情境中所表現(xiàn)出來的特性是不同的。這種法則分別在“人的依賴性社會”“物的依賴性社會”和“個人全面自由發(fā)展的社會”以自在、自發(fā)和自為的特質(zhì)存在著。在“物的依賴性社會”的不同階段和情境,“你的”就是“我的”所具有的價值屬性也是不同的。這里暫且不討論主詞和賓詞“你”和“我”。讓我們先分析謂詞“就是”。歷史所賦予它的意義是,暴力占有思維、契約理性思維和道德共享思維。這大致反映了人的類存在作為道德主體的生命歷程。在當(dāng)代,暴力占有思維隨著民族主義、國家利己主義、文化保守主義和宗教狹隘主義的德性衰落而聲名狼藉。契約理性思維也因為它所導(dǎo)致的普遍的物化現(xiàn)象和虛無主義而臭名昭著。顯然,在嶄新的共同體來臨之際,如何建構(gòu)一種能夠同時克服這兩種弊端的道德共享思維及其所指向的類總體生命道德意識,已經(jīng)成為歷史的呼喚。

五、建設(shè)人類命運共同體是一種現(xiàn)實性歷史選擇

社會歷史是進步的,人的類生命道德意識的整體發(fā)展趨勢是前進的。就整個社會世界的歷史狀況及其走向而言,人類今天還沒有完全走出“資本叢林”,還沒有擺脫“抽象的資本邏輯力量”的宰制,但是,在馬克思的實踐辯證法看來,“真實的”自由和公正天地不在彼岸世界,它就近在咫尺,就在此岸世界;在馬克思的歷史辯證法看來,“虛幻的(冒充的)”共同體及其決定的個人異化、類主體失落以及類生命道德意識迷失,在今天已經(jīng)喪失了自己存在的合理根據(jù)。體現(xiàn)新科技革命成就和生產(chǎn)力躍升的“地球村”“網(wǎng)世界”等現(xiàn)象,給人的類總體生命道德思維現(xiàn)實化提供了更加充分的前提條件,也讓人類看清楚了,一個新的“絕對”共同體,一個具有“絕對”道德約束力的共同體,一個“真正的”新共同體的出現(xiàn)已經(jīng)具備現(xiàn)實性條件了。在此,孤立存在、封閉生活越來越難以為繼了。如果沒有開放的“類思維”生命道德意識,就將被新歷史力量所淘汰。就像鄧小平所認為,不改革開放,就是死路一條。[17](P370)在當(dāng)代世界,如果沒有人的類總體生命道德意識,我們不可能解決所面對的諸多社會問題,不可能擺脫資本邏輯桎梏,不可能把“資本叢林”變成和諧美麗人間。

理想世界是在發(fā)揮真正主體性精神的社會實踐中創(chuàng)造出來的?！罢軐W(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界?！盵3](P136)在馬克思的實踐的唯物主義看來,意識變革、道德革命不是解決社會問題的現(xiàn)實性途徑或根本性辦法。但是,社會變革絕不是自發(fā)實現(xiàn)的,沒有進步性道德主體意識的覺醒,就不會有革命性的現(xiàn)實力量。沒有革命的理論,就不會有革命的行動。就像沒有宗教改革和新教倫理就不會有資本主義一樣。在當(dāng)代世界,如果沒有對于人的類總體生命道德意識的振臂高呼,沒有人類命運共同體精神所指引的理論努力和實踐推進,沒有進步力量的“聯(lián)合”生命道德意識,現(xiàn)存的社會歷史走向,就只能是與“人的全面自由發(fā)展”背道而馳。

不是全球化,而是“好全球化”才是真正有意義的。我們贊成一種有優(yōu)雅道德意識的全球化,在這里,資本邏輯得以控制,“物的依賴性社會”的倫理意識和道德行為受到撻伐。生態(tài)問題、貧困問題、暴力問題、恐怖問題、宗教文化沖突問題、代理人戰(zhàn)爭、核戰(zhàn)爭威脅問題以及后意識形態(tài)對峙問題得到重視并著力解決?！疤摶玫?冒充的)”共同體及其所表現(xiàn)的極端個體主義、絕對共同體主義、原教旨自由主義、道德虛無主義、價值相對主義等非道德主義思維方式遭到普遍的抵制。在道德語義上說,這里倡導(dǎo)的最基本法則就是,誠如馬克思所說,“你的”就是“我的”,不僅僅是權(quán)利,而且更重要的是責(zé)任。在“好全球化”的世界交往中,意識哲學(xué)的片面主體性的非法,不在于它所激起的對抗是非法的,而在于發(fā)起這些對抗的主體本身是非法的?！昂萌蚧敝浴昂谩?就在于它奉行的生命道德精神被代表普遍意志和價值的“真實的共同體”所引領(lǐng)。

新時代中國特色社會主義的“一路一帶”倡儀構(gòu)想和“人類命運共同體”思想,就是一種建立在真正類總體生命道德意識基礎(chǔ)之上的“好全球化”努力?！叭祟惷\共同體,顧名思義,就是每個民族、每個國家的前途命運都緊緊聯(lián)系在一起,應(yīng)該風(fēng)雨同舟,榮辱與共,努力把我們生于斯、長于斯的這個星球建成一個和睦的大家庭,把世界各國人民對美好生活的向往變成現(xiàn)實?！盵18]這深刻揭示了一種奉行人的“類總體道德生命意識”的諒解之旅和真正共同體道德實踐。這里所倡導(dǎo)的真正的主體性“我”絕不是類似于維特根斯坦的那種具有超驗唯我論特質(zhì)的、以自身的語言界限作為世界界限的“我”[19](P203)，也不是圣保羅所說的“現(xiàn)在活著的不再是我,乃是基督在我里面活著”[20](P210),也不是孔子所說的“從心所欲,不逾矩”,也不是馬哈拉吉說的“那就是你”-“我就是那!”[21](P313)?！拔摇笔窍旅孢@樣一種境界或趨向于這樣一種境界的“善”,是對于這一切抽象自由言說的真理性超越,是對于資本邏輯這種“抽象力量”的現(xiàn)實性超越,就是馬克思所說的,真正自由的“我”是“他自己為別人的存在,同時是這個別人的存在,而且也是這個別人為他的存在”[5](P121)，是真正共同體中最能夠體現(xiàn)類總體生命道德意識的人。