李 剛

(遵義醫(yī)科大學(xué) 人文醫(yī)學(xué)研究中心，貴州 遵義 563000)

高揚(yáng)“理性”一直貫穿著現(xiàn)代性的各個(gè)發(fā)展階段。理性的標(biāo)舉促使科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展，可是到了后來(lái)，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展越來(lái)越呈現(xiàn)出某種獨(dú)立性，其自身要求理性以極端的形式為現(xiàn)代技術(shù)服務(wù)。如何促使科學(xué)良性發(fā)展？如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性背景下全球性的技術(shù)虛無(wú)主義？中國(guó)儒道兩家傳統(tǒng)的技術(shù)觀帶給我們諸多啟示。

一、技術(shù)虛無(wú)主義：當(dāng)今世界的整體圖像

由理性的標(biāo)舉到技術(shù)最終取得統(tǒng)治地位，現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)越來(lái)越觸目驚心?，F(xiàn)代性的概念是流動(dòng)的。流動(dòng)的現(xiàn)代性可以劃分為五個(gè)主要階段或類型：文藝復(fù)興時(shí)期的現(xiàn)代性、啟蒙時(shí)期的現(xiàn)代性、德國(guó)唯心論的現(xiàn)代性、19世紀(jì)到20世紀(jì)初含混的現(xiàn)代性和當(dāng)代的高度現(xiàn)代性。這些階段或類型的前后相繼呈現(xiàn)的是現(xiàn)代性進(jìn)化的軌跡[1]?，F(xiàn)代性從其字面意思就可以看出，其代表著一種試圖與傳統(tǒng)決裂的勇氣。而現(xiàn)代性的各個(gè)階段發(fā)展雖然各有特點(diǎn)，但是對(duì)于“理性”的高揚(yáng)是貫穿其各個(gè)發(fā)展階段的核心。正是由于對(duì)“理性”的標(biāo)舉使得科學(xué)技術(shù)一步步取得飛躍式的發(fā)展，人類社會(huì)各方面呈現(xiàn)出與古代社會(huì)的“差異”，出現(xiàn)了令人擔(dān)憂的現(xiàn)代性問(wèn)題。正是技術(shù)發(fā)展使現(xiàn)代性成為可能，如果人們不充分了解技術(shù)發(fā)展，怎么會(huì)有希望理解現(xiàn)代性[2]？而人們現(xiàn)在談到“技術(shù)”時(shí)，往往不會(huì)忘記在其前面加上“科學(xué)”兩個(gè)字，似乎“科學(xué)技術(shù)”這樣的稱呼本身暗含著其與古代技術(shù)相比，有著后者無(wú)法企及的優(yōu)越性。海德格爾指出，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)已經(jīng)背離了古代技術(shù)的初衷，越來(lái)越走向了一種可怕的深淵。

海德格爾認(rèn)為，在古希臘，“技術(shù)”首先是一種活動(dòng)，這種活動(dòng)是讓某物顯現(xiàn)，并讓其處于現(xiàn)身中?！凹夹g(shù)”這個(gè)詞也意味著被遮蔽的人與物關(guān)系的解蔽。 “倘我們逐步逐步地追問(wèn)被看作手段的技術(shù)根本上是什么，我們就達(dá)到了解蔽那里，一切生產(chǎn)制作過(guò)程的可能性都基于解蔽之中?！盵3]930-931也就是說(shuō)，在古希臘，技術(shù)是讓真理發(fā)生的一種方式，是人對(duì)存在領(lǐng)悟的一種方式。古希臘人對(duì)技術(shù)的理解“自古以來(lái)就遮蔽于建筑的構(gòu)造之中了。后來(lái)它仍然更果斷地遮蔽于強(qiáng)力機(jī)器的技術(shù)之中”[4]143。海德格爾指出，現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)上也是一種解蔽，不過(guò)，現(xiàn)代技術(shù)的解蔽卻是一種促逼，這種促逼向自然提出蠻橫要求。于是，一切都陷入到擺置自然的訂造之中，而這種被訂造之物的特有狀況就是持存。海德格爾將這種促逼著的要求命名為“座架”(Ge-stell)。這種促逼著的要求把人聚集起來(lái)，讓人去訂造作為持存物的自行解蔽的東西?，F(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)便是“座架”。現(xiàn)代技術(shù)促逼著人進(jìn)入解蔽，首先是促逼人用索取之心對(duì)待自然，從自然中榨取供我們消耗的能量。

科學(xué)無(wú)疑是當(dāng)今時(shí)代的根本現(xiàn)象之一。海德格爾對(duì)現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)行了深刻的批判。他認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)將自身囿于存在者的范圍內(nèi)進(jìn)行所謂的研究，而卻要將其研究成果上升到存在領(lǐng)域。海德格爾反對(duì)科學(xué)對(duì)真理的壟斷。在他看來(lái)，科學(xué)有一套嚴(yán)格的研究方法和程序，并有企業(yè)活動(dòng)的特點(diǎn)，僅僅注重所謂眼見(jiàn)為實(shí)的結(jié)果，卻無(wú)視存在的價(jià)值和意義?？茖W(xué)制造了一種表象，而人們卻以為此表象是事物本來(lái)的樣子，世界于是被把捉為一個(gè)由眾多存在者表象所拼湊的圖像。海德格爾強(qiáng)調(diào)：“唯當(dāng)科學(xué)從形而上學(xué)而來(lái)生存，科學(xué)才能不斷地重新贏獲它的根本任務(wù)?！盵5]140關(guān)于科學(xué)與現(xiàn)代技術(shù)的關(guān)系，他的觀點(diǎn)同樣深刻：“我們不能把機(jī)械技術(shù)曲解為現(xiàn)代數(shù)學(xué)自然科學(xué)的單純的實(shí)踐應(yīng)用。機(jī)械技術(shù)本身就是一種獨(dú)立的實(shí)踐變換，唯這種變換才要求應(yīng)用數(shù)學(xué)自然科學(xué)。”[6]66在海德格爾看來(lái)，現(xiàn)代技術(shù)并非是對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的直接應(yīng)用，現(xiàn)代技術(shù)是相對(duì)獨(dú)立的?，F(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)淪為現(xiàn)代技術(shù)的奴仆，為現(xiàn)代技術(shù)的蔓延與擴(kuò)張出謀劃策。

霍克海默和阿道爾諾則認(rèn)為：“技術(shù)的發(fā)展給人們帶來(lái)了生活的安逸，統(tǒng)治也以更為沉穩(wěn)的壓榨手段鞏固了自己的地位……盡管機(jī)器供養(yǎng)了人們，但它使人們變得軟弱無(wú)力?！盵7]技術(shù)的異化造成了人自由的喪失和社會(huì)的退步。在哈貝馬斯看來(lái)：“技術(shù)統(tǒng)治的意識(shí)是不太可能受到反思攻擊的，因?yàn)樗辉賰H僅是意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樗磉_(dá)的不再是‘美好生活’的設(shè)想?！盵8]湯普森認(rèn)為：“啟蒙進(jìn)程曾經(jīng)設(shè)法以技術(shù)統(tǒng)治自然來(lái)控制世界，最終導(dǎo)致了一個(gè)理性化的、物化的社會(huì)總體，而人類在其中不是主人而是奴仆和犧牲品。”[9]

現(xiàn)代技術(shù)造成對(duì)存在的遺忘以及意義世界的失落，其本質(zhì)是最高意義上的虛無(wú)主義。海德格爾指出：“虛無(wú)主義意味著：一切在任何方面都是虛無(wú)。……虛無(wú)主義的本質(zhì)就在于，存在本身是虛無(wú)的?！盵3]817-818虛無(wú)主義是根植于現(xiàn)代性的內(nèi)在危險(xiǎn)。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，造成現(xiàn)代人“無(wú)家可歸”狀態(tài)的虛無(wú)主義，其歷史是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的歷史?！暗谄浔举|(zhì)中，形而上學(xué)就是虛無(wú)主義?！盵6]239西方傳統(tǒng)形而上學(xué)本身就會(huì)導(dǎo)致虛無(wú)主義，從傳統(tǒng)形而上學(xué)產(chǎn)生的那一天起，虛無(wú)主義便始終伴隨著它。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)把存在者整體區(qū)分為感性世界和超感性世界，而且超感性世界總是包含、規(guī)定著感性世界。人們?cè)诔行允澜缰性O(shè)定的一系列不斷追求的神圣目標(biāo)，比如理念、上帝、一般主體、理性、科學(xué)、技術(shù)、進(jìn)步、文化、文明、最大多數(shù)人的幸福等，由于都是用形而上學(xué)的方式所設(shè)定的，所以導(dǎo)致了虛無(wú)主義。盡管尼采反對(duì)柏拉圖主義，宣告“上帝死了”，但是，超人的誕生意味著尼采用自己設(shè)定的另一個(gè)上帝代替了基督教的上帝。尼采向虛無(wú)主義宣戰(zhàn)，最終卻走進(jìn)了另一種虛無(wú)主義。虛無(wú)主義導(dǎo)致遺忘存在，對(duì)虛無(wú)主義來(lái)說(shuō)存在本身就是虛無(wú)的。虛無(wú)主義與存在一同行進(jìn)在歷史之中，虛無(wú)主義的本能就是遮蔽存在本身，與此同時(shí)，存在在虛無(wú)主義面前便自行隱匿了。

現(xiàn)代技術(shù)作為最高形態(tài)的虛無(wú)主義，可以稱之為技術(shù)虛無(wú)主義。當(dāng)代技術(shù)虛無(wú)主義已經(jīng)具有某種獨(dú)立性，可以自我繁殖并自我消化。其自我繁殖和自我消化的表現(xiàn)便是消費(fèi)主義。技術(shù)虛無(wú)主義促使消費(fèi)主義盛行，反過(guò)來(lái)，消費(fèi)主義使技術(shù)虛無(wú)主義找到市場(chǎng)并不斷革新與強(qiáng)化。現(xiàn)代技術(shù)不斷突飛猛進(jìn)、更新?lián)Q代，而在對(duì)“效率”的極端追求下，大量的消費(fèi)品被制造出來(lái)了。這些消費(fèi)品進(jìn)入流通環(huán)節(jié)而成為“商品”。如馬爾庫(kù)塞所說(shuō)：“人們似乎是為商品而生活。小轎車(chē)、高清晰度的傳真裝置，錯(cuò)層式家庭住宅以及廚房設(shè)備成了人們生活的靈魂?！盵10]人成了自己制造的消費(fèi)品的附屬物；人已經(jīng)被他創(chuàng)造的消費(fèi)品和創(chuàng)造消費(fèi)品的技術(shù)所異化。而馬克思尖銳地指出：“人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化?！盵11]人被自己的制造之物異化；人同自己的生命活動(dòng)相異化；人同自己的類本質(zhì)相異化；人同人相異化。各種各樣的異化便是現(xiàn)代性下技術(shù)虛無(wú)主義與消費(fèi)主義的后果。

為了克服虛無(wú)主義的空虛與消費(fèi)的疲倦，享樂(lè)主義成了現(xiàn)代人最后的歸宿。人們?cè)噲D從各種各樣的消費(fèi)中獲得快樂(lè)與解脫，到頭來(lái)無(wú)非是一場(chǎng)宣泄和隨之而來(lái)更深的迷茫。人們不僅消費(fèi)有形的商品，同時(shí)也在消費(fèi)無(wú)形的商品。當(dāng)人們從電影院走出來(lái)的一瞬間感覺(jué)自己上當(dāng)受騙時(shí)，文化工業(yè)便成功地進(jìn)行了一次刷新票房的壯舉。當(dāng)人們沉浸在技術(shù)與消費(fèi)品拼湊的感官空間時(shí)，人們最后感覺(jué)到的是對(duì)自己的厭惡和對(duì)世界的絕望，進(jìn)而迷失在更大的虛無(wú)之中。正如大衛(wèi)·雷·格里芬所言：“當(dāng)人們隨著喪失對(duì)人類未來(lái)的信心也喪失從前對(duì)任何傳統(tǒng)形式的宗教不朽性的信仰時(shí)，就會(huì)陷入及時(shí)享樂(lè)的境地?！盵12]

技術(shù)虛無(wú)主義與消費(fèi)享樂(lè)主義相互交織在一起，彼此促進(jìn)，共同構(gòu)成了現(xiàn)代性的總體景象。而產(chǎn)生現(xiàn)代性問(wèn)題的最終根源卻是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分的思維模式。在海德格爾看來(lái)，當(dāng)柏拉圖用對(duì)象性的思維模式追問(wèn)“存在是什么”的時(shí)候，西方主客二分的形而上學(xué)從此便以不同形態(tài)重復(fù)著柏拉圖的問(wèn)題。答案卻依舊是作為不同的存在者被給予的。當(dāng)柏拉圖一旦問(wèn)及“存在是什么”時(shí)，古希臘人原初所理解的既綻開(kāi)又持留的、不斷涌現(xiàn)的、強(qiáng)力的存在便被把捉為存在者，而不是存在自身了。而這種首先從柏拉圖發(fā)端的“哲學(xué)”，此后便具有了后人所謂的“形而上學(xué)”的特征。柏拉圖本人在其洞穴比喻所敘述的故事中，說(shuō)明了形而上學(xué)的基本形態(tài)[5]271?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就是不斷將自身拘囚在對(duì)存在者的實(shí)證化、對(duì)象化的所謂“發(fā)現(xiàn)”中不能自拔，從而遺忘了存在本身。從柏拉圖到笛卡爾，再到尼采，西方形而上學(xué)的發(fā)展是人的主體性不斷膨脹的過(guò)程，主客二分的認(rèn)知模式不斷得到形形色色的強(qiáng)化。而現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在人主體性膨脹的對(duì)象性思維模式主導(dǎo)下不斷突飛猛進(jìn)。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)用實(shí)證化的手段將西方主客二分的思維模式變成一幅幅異化人的現(xiàn)實(shí)世界圖像。

哈貝馬斯認(rèn)為，要克服啟蒙理性獨(dú)斷的、“主客二分”的主體性思維，必須建立一種新型的主體間交往關(guān)系，然后進(jìn)行相關(guān)的社會(huì)變革。馬爾庫(kù)塞將解決現(xiàn)代性問(wèn)題的希望寄托在流浪漢、局外人、失業(yè)者等弱勢(shì)群體的革命性的要求上。后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行了犀利的批判，但是后現(xiàn)代主義者似乎將更多的精力放在了對(duì)現(xiàn)代性主張的“理性”“主體性”“宏大敘事”等的反叛和解構(gòu)上，尤其是其在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判之后并沒(méi)有注重建構(gòu)，后現(xiàn)代最后卻走向了個(gè)體主義、相對(duì)主義、語(yǔ)詞中心論與碎片化。

海德格爾認(rèn)為,現(xiàn)代技術(shù)問(wèn)題根本上是在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，要克服現(xiàn)代技術(shù)所產(chǎn)生的虛無(wú)主義等問(wèn)題，必然對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行根本的變革，這就是他所說(shuō)的技術(shù)世界要實(shí)現(xiàn)的“轉(zhuǎn)向”。海德格爾后期轉(zhuǎn)向通過(guò)語(yǔ)言來(lái)領(lǐng)悟存在。他在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》中說(shuō)：“語(yǔ)言是存在之家。人居住在語(yǔ)言的寓所中?！盵5]366海德格爾認(rèn)為，當(dāng)我們用“詩(shī)”與“思”的態(tài)度對(duì)待與我們照面的存在者時(shí)，主客分裂的情形便不復(fù)存在了，此時(shí)領(lǐng)悟到的是在主客統(tǒng)一基礎(chǔ)上存在意義的不斷涌現(xiàn)和綻出，古希臘人那里原本的physis(自然)的意義就會(huì)被我們所把握。這樣，“物”便不是一個(gè)個(gè)與我們相對(duì)立的、供我們使用的物件，而是我們和物一同處在天、地、神、人四元下的敞開(kāi)之中。海德格爾用“詩(shī)意地棲居”[13]表達(dá)了同一個(gè)意思：“詩(shī)意并非飛翔和超越于大地之上，從而逃脫它和漂浮在它之上。正是詩(shī)意首先使人進(jìn)入大地，使人屬于大地，并因此使人進(jìn)入居住?！盵4]189

海德格爾晚年接受《明鏡》記者采訪時(shí)提到解決現(xiàn)代技術(shù)問(wèn)題的方法時(shí)說(shuō)：“我深信，現(xiàn)代技術(shù)世界是從什么地方出現(xiàn)的，其轉(zhuǎn)向也只能在那里準(zhǔn)備，這個(gè)轉(zhuǎn)向不可能通過(guò)接受禪宗思想或什么其他東方的世界經(jīng)驗(yàn)來(lái)完成，還是要借助于歐洲傳統(tǒng)及其新格局來(lái)轉(zhuǎn)思。思只有通過(guò)具有同一淵源和同一規(guī)定的思來(lái)轉(zhuǎn)變?！盵14]76但是海德格爾在同一采訪里又說(shuō)：“我們當(dāng)中又有誰(shuí)能說(shuō)得清，有朝一日會(huì)不會(huì)在俄國(guó)和中國(guó)一種‘思’的古老傳統(tǒng)被喚醒，這一古老傳統(tǒng)幫助人們實(shí)現(xiàn)對(duì)技術(shù)世界形成一種自由關(guān)系呢？”[14]75由此可見(jiàn)，在海德格爾看來(lái)，源自中國(guó)和俄國(guó)的古老思想可以幫助解決現(xiàn)代技術(shù)帶來(lái)的問(wèn)題。另外，海德格爾又認(rèn)為，對(duì)于技術(shù)問(wèn)題的克服必須依靠西方思想自身來(lái)完成。表面上看起來(lái)，海德格爾的說(shuō)法似乎存在矛盾，但其實(shí)并不沖突。海德格爾之所以這樣說(shuō)，恰恰是基于他對(duì)西方思想和東方思想在解決技術(shù)問(wèn)題上的互補(bǔ)性的認(rèn)識(shí)。從上述海德格爾回答《明鏡》記者的采訪來(lái)看，他認(rèn)為來(lái)自中國(guó)的“思”的古老傳統(tǒng)是可以幫助克服現(xiàn)代性中的技術(shù)異化問(wèn)題的。海德格爾本人就吸收了很多道家的思想，并一度在1946年夏與中國(guó)學(xué)者蕭師毅合作將《老子》翻譯成德文。兩人在翻譯了有關(guān)“道”的八章內(nèi)容后，由于蕭師毅的退出,《老子》的翻譯不得不終止。但是可以看出，海德格爾對(duì)中國(guó)道家的興趣是非常濃厚的。

其實(shí)，在中國(guó)，不僅道家，還有儒家也給我們克服技術(shù)虛無(wú)主義以重要啟示。下面筆者對(duì)中國(guó)古代儒道兩家?guī)Ыo我們克服技術(shù)虛無(wú)主義的借鑒意義進(jìn)行具體分析。

二、儒道傳統(tǒng)技術(shù)思想對(duì)克服當(dāng)前技術(shù)虛無(wú)主義的借鑒意義

孔子的時(shí)代，禮崩樂(lè)壞，天下失范，孔子的理想就是復(fù)周禮以匡正天下。對(duì)孔子和孔子以后的儒家來(lái)說(shuō)，一個(gè)社會(huì)中“仁道”的確立遠(yuǎn)比某種技術(shù)的應(yīng)用重要。儒家對(duì)君子人格的要求便是內(nèi)圣外王，修身、齊家、治國(guó)、平天下。

對(duì)于技術(shù)在整個(gè)社會(huì)的作用，儒家并不是沒(méi)有考慮，只是認(rèn)為和君子修身、從政、治理國(guó)家來(lái)比，技術(shù)并不居于主要地位?！胺t請(qǐng)學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)?！?qǐng)學(xué)為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？’”(《論語(yǔ)·子路》，以下所引《論語(yǔ)》，只注篇名)這里，孔子堅(jiān)定地認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家能否治理好，最重要的不是某種生產(chǎn)性的技藝是否得到了發(fā)展，而是治理國(guó)家的人是否實(shí)行仁道。如果一個(gè)國(guó)家按照仁道來(lái)治理，則各種生產(chǎn)技藝自然能得到發(fā)展；如果一個(gè)國(guó)家背離仁道，即使生產(chǎn)技藝短時(shí)間發(fā)展很快，也是不好的?？鬃痈咦阕酉倪M(jìn)而認(rèn)為，那些小的技藝，也有一定的可取之處，但是對(duì)于治理天下這種宏偉的事業(yè)來(lái)說(shuō)，小的技藝就不行了。 “雖小道，必有可觀焉；致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也?！?《子張》)

在孔子那里，技藝往往是為了滿足一個(gè)人的物質(zhì)生活需要，是必須的，但不是崇高的?！拔嵘僖操v，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也?！?《子罕》)孔子將“技藝”稱為“鄙事”，是基于把“技藝”和一個(gè)君子對(duì)“仁道”的追求作對(duì)比而言的。孔子對(duì)“技藝”多少帶有一些鄙薄，但是并不是完全排斥，只是他認(rèn)為對(duì)于求“仁道”的君子來(lái)說(shuō)，從事“技藝”之類的事情，并不是他們要致力去做的?？鬃用鞔_說(shuō)：“吾不試，故藝。”(《子罕》)他說(shuō)自己早年不被國(guó)家所用，才學(xué)得一些技藝。這和他所說(shuō)“吾少也賤，故多能鄙事”一樣都在強(qiáng)調(diào)：從事技藝不足以治理國(guó)家?！熬佑饔诹x，小人喻于利。”(《里仁》)對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，一個(gè)社會(huì)里“義”永遠(yuǎn)比“利”重要。孔子對(duì)于“技術(shù)”在器具層面的局限性是很清楚的。為此他說(shuō)：“君子不器?！?(《為政》)皇侃疏曰：“此章明君子之人不系守一業(yè)也。器者，給用之物也。猶如舟可汎于海不可登山，車(chē)可陸行不可濟(jì)海。君子當(dāng)才業(yè)周普，不得如器之守一也。”[15]朱熹承皇侃之意，曰：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無(wú)不具，故用無(wú)不周，非特為一才一藝而已?！盵16]《周易·系辭上》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！标P(guān)于“器”，《說(shuō)文解字》釋之曰：“皿也。象器之口，犬所守之。”段玉裁注曰：“有所盛曰器。無(wú)所盛曰械?！憋@然，無(wú)論是作為器皿的“器”，還是作為器械的“器”，在孔子看來(lái)其作用都是有一定局限的，而制作這些器具的技術(shù)之類的事情，對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)當(dāng)然同樣是有局限的。君子之所以“不器”，就是要突破器具以及技術(shù)本身形而下的物的局限，達(dá)到對(duì)“仁道”的復(fù)歸，君子不能受器物宰制，而要以道御器，以道統(tǒng)物。

古代儒家致力于社會(huì)“仁道”秩序的建立與維系，與之相比，技術(shù)的發(fā)展被放在次要的位置。用仁道秩序構(gòu)筑意義世界的儒家更是強(qiáng)烈地反對(duì)一味崇尚技術(shù)與器物的做法。

在孔子看來(lái)，一個(gè)人一生的意義在于孜孜不倦地追求“仁德”。“茍志于仁矣，無(wú)惡也。”(《里仁》)為仁之“志”在孔子那里十分重要。一個(gè)人只有樹(shù)立了“志”，才會(huì)有之后一系列“求志”的行動(dòng)，他的生命才會(huì)有意義。在任何時(shí)候，為仁之“志”是不能丟的?！叭娍蓨Z帥也，匹夫不可奪志也?！?《子罕》)“朝聞道，夕死可矣。”(《里仁》)“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！?《衛(wèi)靈公》)孔子雖不贊成子路式輕視生命的魯莽，但是對(duì)于成就“仁道”的勇往直前的態(tài)度本身就表明了人生的意義在于對(duì)“仁道”的追求。

孟子繼承孔子的“志”論，提出“浩然之氣”，并認(rèn)為：“夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉?！?《孟子·公孫丑上》，以下所引《孟子》，只注篇名)“志”在孟子看來(lái)是調(diào)動(dòng)“氣”的首要條件。孟子認(rèn)為：“其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！?《公孫丑上》)“氣”乃“配義與道”“集義所生”，正是孟子用儒家的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)給“氣”做的重要詮釋。

儒家認(rèn)為人生的目的在于培養(yǎng)“仁德”，踐行“仁道”，這便是人生的終極意義和快樂(lè)的真正源泉。“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！?《里仁》)孔子的這段話正是指出了快樂(lè)的來(lái)源不是某種技術(shù)的推廣而獲得更多的感官物質(zhì)享受，而是“為仁”。“君子憂道不憂貧” (《衛(wèi)靈公》)，在孔子看來(lái)，物質(zhì)的貧窮并不值得一個(gè)人去憂愁，相反一個(gè)人更要在乎的是對(duì)“仁道”的體悟和踐行。孔子之所以最贊賞顏回，是因?yàn)轭伝仉m然家貧，但是卻以“為仁”為最大的快樂(lè)?？鬃右蚨袊@顏回曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”(《雍也》)《論語(yǔ)》一開(kāi)篇就說(shuō)：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？”(《學(xué)而》)說(shuō)的也是一個(gè)人學(xué)習(xí)“仁德”，踐行“仁道”所獲得的快樂(lè)，以及朋友之間因?yàn)樾帕x而獲得的快樂(lè)。

《論語(yǔ)》中孔子和弟子們一起談?wù)摳髯浴爸鞠颉笨偣灿袃商?，兩處?duì)話體現(xiàn)了孔子心目中理想社會(huì)的愿景。一處是在《公冶長(zhǎng)》篇，孔子直接說(shuō)出了自己的“志向”：

顏淵季路侍。子曰：“盍各言爾志？”

子路曰：“愿車(chē)馬、衣輕裘與朋友共敞之而無(wú)憾?！?/p>

顏淵曰：“愿無(wú)伐善，無(wú)施勞。”

子路曰：“愿聞子之志？”

子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！?/p>

孔子看來(lái)，在一個(gè)社會(huì)里，人與人之間的溫情與和睦是最重要的。這也是孔子一生追求之“仁道”在社會(huì)層面的落實(shí)，體現(xiàn)了孔子“泛愛(ài)眾，而親仁”(《學(xué)而》)的主張。

在《先進(jìn)》篇，孔子也談到了自己心中的理想社會(huì)?？鬃优c弟子當(dāng)時(shí)討論各自為政治國(guó)的“志向”，孔子鼓勵(lì)曾點(diǎn)說(shuō)出自己的想法后，表示他同意曾點(diǎn)的想法。

子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”

曾點(diǎn)曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！?/p>

夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也！”

曾點(diǎn)這里說(shuō)的一番話同樣也是對(duì)孔子心中要實(shí)現(xiàn)的“老者安之，朋友信之，少者懷之”的“仁道”理想社會(huì)的詩(shī)意描述。所以，孔子表示他與曾點(diǎn)的志向是相同的。

可見(jiàn)，孔子心目中完美的社會(huì)并不是一個(gè)技術(shù)發(fā)達(dá)，工具理性發(fā)展到極限的、物質(zhì)極大豐富的社會(huì)。恰恰相反，孔子認(rèn)為社會(huì)的物化是“鄙事”，君子不為。而真正美好的社會(huì)是要突破物質(zhì)技術(shù)層面的局限，而進(jìn)入“仁道”層面。在這樣一個(gè)社會(huì)里，人與人之間溫情有禮，人們不是受制于技術(shù)而疲于奔命，成為一個(gè)微不足道的螺絲釘，而是悠然自足，怡然自得。“老者安之，朋友信之，少者懷之”正是說(shuō)明每一個(gè)人的價(jià)值得到了充分的尊重，每一個(gè)人的生命實(shí)現(xiàn)了其自身的意義?！霸『跻?，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”更是說(shuō)明了孔子心目中的理想社會(huì)里不僅人與人之間溫情和睦，而且實(shí)現(xiàn)了個(gè)體的真正自由。在孔子心目中這樣一個(gè)“仁德”的社會(huì)里，每一個(gè)人自然會(huì)獲得真正的快樂(lè)。

梁漱溟先生認(rèn)為，西方人科學(xué)方面雖然取得了巨大的成就，但是理智的活動(dòng)太強(qiáng)太盛，因此，西方人“精神上也因此受了傷，生活上吃了苦，這是十九世紀(jì)暴露不可掩的事實(shí)！”[17]70他反對(duì)用理性的、算賬的態(tài)度對(duì)待一切，而提倡儒家的“仁德”，并說(shuō)：“最與仁相違的生活，就是算賬的生活。所謂不仁的人，不是別的，就是算賬的人。仁只是生趣盎然，才一算賬則生趣喪矣。”[17]139

與儒家從社會(huì)整體的和諧出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)技術(shù)的局限性相比，道家更為警惕技術(shù)對(duì)個(gè)體的異化作用。

老子深刻地認(rèn)識(shí)到了技術(shù)的負(fù)面作用，認(rèn)為技術(shù)的本質(zhì)是一種“巧智”，其本身是對(duì)人心質(zhì)樸狀態(tài)的殘害，為此他主張“絕巧棄利” (《老子》十九章，以下所引《老子》，只注章名)。老子認(rèn)為，追逐“技巧”是失道的表現(xiàn)。他指出：“民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起?！?五十七章)為此，人要避免“巧”，卻要“拙”，也就是“大巧若拙” (四十五章)。人心的躁動(dòng)產(chǎn)生出機(jī)巧之心，要去除機(jī)巧之心就必須“歸靜”，對(duì)大道直接體悟，正所謂“歸根曰靜，靜曰復(fù)命?！?十六章)歸靜彰顯為“樸”?！岸刭馄淙魳恪?(十五章)，這是老子對(duì)古之善為道者的描述。他認(rèn)為“樸”是“道”的一個(gè)本質(zhì)屬性，并說(shuō)“道常無(wú)名、樸。雖小，天下莫能臣?！?三十二章)老子提出“樸”就是要把“技巧”里過(guò)分高漲的主體性去除掉，體現(xiàn)了人在大道面前的謙遜。

莊子在繼承老子對(duì)技術(shù)的批判思想基礎(chǔ)之上，更進(jìn)一步對(duì)“技術(shù)”的異化作用進(jìn)行批判。

《莊子·天地》(以下所引《莊子》，只注篇名)篇中有一則寓言，說(shuō)子貢南游楚國(guó)，返回晉國(guó)時(shí)，途經(jīng)漢水的南岸，看見(jiàn)一老者在菜園子里整地開(kāi)畦，用水甕澆地，很是吃力而見(jiàn)效甚少。子貢于是對(duì)他說(shuō)：“有一種機(jī)械，一天灌溉上百個(gè)菜畦，用力很少且見(jiàn)效頗多，先生您難道不愿意用嗎？”灌園的老者抬頭看著子貢說(shuō)：“那該怎樣做呢？”子貢說(shuō)：“用木加工而成機(jī)械，后面重前面輕，汲水就像抽引，非?？欤@個(gè)工具名字叫桔槔。”老者面帶怒色譏笑道：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！弊迂暵?tīng)了以后非常羞愧，低頭不語(yǔ)。

莊子在兩千多年前已經(jīng)提醒人類技術(shù)的異化作用，可謂是振聾發(fā)聵。莊子在這里借澆地老人之口，在“道”和“技”的關(guān)系層面，談?wù)搶?duì)“道”的體悟和實(shí)踐問(wèn)題。在莊子看來(lái)，技術(shù)雖然具有便利性、高效性等特點(diǎn)，但是技術(shù)卻可以使人產(chǎn)生機(jī)巧之心，而機(jī)巧之心會(huì)破壞人內(nèi)心原本對(duì)“道”的質(zhì)樸體驗(yàn)，讓人“神生不定”，不能載道。這是莊子對(duì)老子“絕巧棄利”觀點(diǎn)的一個(gè)發(fā)揮。

不過(guò)，莊子并沒(méi)有因此全面否定技術(shù)。莊子認(rèn)為，人們對(duì)技術(shù)的實(shí)踐應(yīng)該上升到“技藝”的層面，由“技”入“道”，通過(guò)“技藝”，達(dá)到對(duì)“道”的領(lǐng)悟。但是莊子并非試圖向我們展示技術(shù)的藝術(shù)化過(guò)程。在庖丁解牛、梓慶為鐻、輪扁斫輪等寓言中，莊子都是在借這些匠人高超的技藝來(lái)談他們對(duì)“道”的領(lǐng)悟。在莊子看來(lái)，他們之所以有這么高超的技藝，那是因?yàn)樗麄兡苓_(dá)乎道境，是一些善為道者。

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)。(《養(yǎng)生主》》)

當(dāng)文惠君驚訝地問(wèn)庖丁為何其技藝精湛到如此程度時(shí)，庖丁并沒(méi)有說(shuō)自己是怎樣練習(xí)解牛的具體技藝的，而是說(shuō)他愛(ài)好的是一種比“技”要高深的規(guī)律：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！?《養(yǎng)生主》)可見(jiàn)，與其說(shuō)庖丁的解牛技藝高超，倒不如說(shuō)庖丁是一個(gè)善為道者。莊子這里的用意顯然是借“技”談“道”。莊子認(rèn)為，“道”高于“技”，“道”是統(tǒng)“技”的，庖丁之所以有著高超的解牛技藝，是由于他對(duì)“道”的領(lǐng)悟非常深刻。庖丁借解牛講出了自己對(duì)“道”的領(lǐng)悟過(guò)程：“始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非全牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然。”(《養(yǎng)生主》)剛開(kāi)始學(xué)習(xí)解牛的時(shí)候，庖丁眼中的牛都是有形體的、完整的牛，三年以后看到的便不是整個(gè)的牛了，和文惠君說(shuō)話之時(shí)，庖丁已經(jīng)不再用感官來(lái)把握牛了，而是從無(wú)形的“道”的高度來(lái)把握牛了。庖丁解牛的過(guò)程就是一個(gè)對(duì)“道”的體悟與踐行的過(guò)程。

莊子指出，“道”要高于“技”，而且“道”在“技”中，通過(guò)“技”便可以認(rèn)識(shí)“道”。這揭示了“人”“技”“道”三者之間的本真關(guān)系。不是說(shuō)任何一種技術(shù)都是對(duì)“道”的一種體現(xiàn)，只有人首先對(duì)“道”進(jìn)行深刻領(lǐng)悟后進(jìn)行操作的技術(shù)才是真正合于大道的。

莊子論述“道”與“技”的關(guān)系時(shí)還提到了另一個(gè)重要的概念“氣”。正是“氣”溝通了“道”與“技”，使得對(duì)形而上“道”的領(lǐng)悟能夠順利地轉(zhuǎn)化為得心應(yīng)手的“技”。《達(dá)生》篇梓慶為鐻的寓言中，魯候好奇梓慶削木為鐻簡(jiǎn)直是鬼斧神工，便問(wèn)他是為何？梓慶回答道：“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三曰，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。”梓慶靜心養(yǎng)“氣”的過(guò)程也就是莊子所說(shuō)的“心齋”的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程實(shí)質(zhì)上是對(duì)個(gè)人的主體性偏見(jiàn)的消解過(guò)程。經(jīng)過(guò)“心齋”，梓慶進(jìn)入山林，仔細(xì)選擇外形最接近鐻的林木，然后動(dòng)手加工。這樣進(jìn)行的技術(shù)活動(dòng)完全是一個(gè)“以天合天” (《達(dá)生》)的過(guò)程，自然就會(huì)達(dá)到出神入化的境地?！哆_(dá)生》篇中列子問(wèn)關(guān)尹“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬(wàn)物之上而不栗”的原因，關(guān)尹答曰“是純氣之守也，非知巧果敢之列”；庖丁解牛里庖丁說(shuō)他解牛時(shí)“以神遇而不以目視”；輪扁斫輪時(shí)說(shuō)他已經(jīng)七十歲了還不能把他斫輪的絕技傳給他兒子時(shí)說(shuō)：“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪?！?《天道》)在“道”與“技”之間，這些得之于心而不能言的體驗(yàn)就是“氣”，所以，莊子主張“純氣之守”。

道家對(duì)于技術(shù)的異化持批判態(tài)度，并探索“道”“氣”“技”的實(shí)踐模式，認(rèn)為人在從事技術(shù)活動(dòng)時(shí)，其實(shí)是對(duì)“道”的領(lǐng)悟過(guò)程。在道家看來(lái)，“道”作為萬(wàn)事萬(wàn)物的根源，當(dāng)然也是人的一切實(shí)踐活動(dòng)的來(lái)源。人行動(dòng)的意義與價(jià)值就在于對(duì)“道”的領(lǐng)悟與復(fù)歸。老子對(duì)此稱之為：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)在對(duì)“道”的領(lǐng)悟與踐行中人便能夠獲得最大的快樂(lè)。道家一再反對(duì)感官之樂(lè)，認(rèn)為沉溺于感官物質(zhì)享受是極大的危險(xiǎn)。老子曰：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”(十二章)莊子進(jìn)而認(rèn)為從“道”而來(lái)的快樂(lè)是“天樂(lè)”“至樂(lè)”。 “夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)。”(《天道》)“吾觀夫俗之所樂(lè)，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂(lè)者，吾未之樂(lè)也，亦未之不樂(lè)也。果有樂(lè)無(wú)有哉？吾以無(wú)為誠(chéng)樂(lè)矣。又俗之所大苦也。故曰：‘至樂(lè)無(wú)樂(lè)，至譽(yù)無(wú)譽(yù)’?！?《至樂(lè)》)在老子和莊子看來(lái)，通過(guò)各種技術(shù)手段實(shí)現(xiàn)的世俗的物質(zhì)享受之樂(lè)其實(shí)是一種“苦”，真正的快樂(lè)必定是從“道”而來(lái)的“天樂(lè)”“至樂(lè)”。

現(xiàn)代性的社會(huì)原型乃是改造自然的主體的人。道家的基點(diǎn)則不僅超越主體性，而且超越人[18]。不過(guò)，道家消解人的主體性，并不是讓人沉浸在主觀的精神世界中消極避世，而是提倡人順應(yīng)自然而為，過(guò)淡泊寧?kù)o的社會(huì)生活。為捍衛(wèi)個(gè)體的“自然”天性、自由本性和自足個(gè)性，道家強(qiáng)烈反對(duì)一切來(lái)自外部和后天的可能會(huì)壓制、戕害人的“自然”本性、壓縮人的自由空間的東西[19]。但是這并不是說(shuō)道家反對(duì)人去過(guò)任何社會(huì)生活。道家只是主張，人的社會(huì)生活必須建立在尊重和彰顯個(gè)人的“自然”天性的基礎(chǔ)之上。

老子心目中的理想社會(huì)是：“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)?！?八十章)老子在這里通過(guò)強(qiáng)調(diào)“使有什伯之器而不用”，“雖有舟輿，無(wú)所乘之”，態(tài)度明確地表明最好的社會(huì)其實(shí)并不是技術(shù)多么發(fā)達(dá)，能夠給人們制造多少器具，提供多么大的便利社會(huì)，而是人心復(fù)歸淳樸，天下太平，人與人相安無(wú)事的自足社會(huì)。莊子進(jìn)一步提出至德之世的說(shuō)法：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸；素樸而民性得矣?！?《馬蹄》)秉承老子，莊子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)棄絕技術(shù)的異化及一切巧智與多欲的活動(dòng)，從而“無(wú)知”“無(wú)欲”，復(fù)歸自然與素樸的社會(huì)。

三、結(jié)論

與西方現(xiàn)代以征服自然為目標(biāo)的強(qiáng)力機(jī)械技術(shù)不同，中國(guó)古人所提倡的技術(shù)是一種天人合一的“技藝”。但是，值得特別注意的是，這并不意味著中國(guó)古人對(duì)征服自然的強(qiáng)力機(jī)械技術(shù)的思維模式在根本上不了解。儒道兩家傳統(tǒng)對(duì)工具理性以及技術(shù)虛無(wú)主義異化的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)相當(dāng)深刻，十分具有預(yù)見(jiàn)性?，F(xiàn)代工具理性的泛濫、技術(shù)虛無(wú)主義的危機(jī)根本上是西方主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)造成的危機(jī)。要徹底克服技術(shù)虛無(wú)主義，就要克服西方主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)。我國(guó)的傳統(tǒng)文化，特別是儒家與道家的主張，我們能夠清楚地看到儒道，都立場(chǎng)堅(jiān)定地反對(duì)技術(shù)的異化，都提倡“以道統(tǒng)技”，并一直秉持“道”與“技”的最佳平衡點(diǎn)。作為中國(guó)文化根基的儒道兩家的思維方式從來(lái)就不是主客對(duì)立的對(duì)象性思維，而是主客統(tǒng)一、天人合一的非對(duì)象性思維。與以技術(shù)虛無(wú)主義為特征的現(xiàn)代科學(xué)的主客對(duì)立的技術(shù)發(fā)展模式相比，古代中國(guó)有著生長(zhǎng)在自己傳統(tǒng)文化根基之上的良性自足的、天人合一的技術(shù)發(fā)展模式。盡管我們不可能再完全回到古代儒道兩家的技術(shù)發(fā)展模式，但是，為了促進(jìn)科學(xué)良性發(fā)展，在尋求克服當(dāng)代技術(shù)虛無(wú)主義的探索中，儒道兩家傳統(tǒng)的技術(shù)觀所提倡的“道”與“技”平衡發(fā)展的思維與做法具有十分重要的借鑒意義。