鄭 紹 楠

(華僑大學(xué) 文學(xué)院， 福建 泉州 362021)

王國維的《人間詞話》作為中國傳統(tǒng)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的經(jīng)典之作，已經(jīng)是一個不爭的事實。這種經(jīng)典的身份，一方面意味著它的普及性，比如現(xiàn)在有一些出版商，把《人間詞話》和《論語》《道德經(jīng)》《史記》等古代經(jīng)典列為現(xiàn)代青年不可不讀的國學(xué)經(jīng)典，而許多青年也的確是通過《人間詞話》的“境界說”來解讀中國的古典詩詞的。但這種“經(jīng)典”的身份還有另外一種意味，即這本學(xué)術(shù)著作在傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中所形成的轉(zhuǎn)化模式具有典范意義，可以供人們在處理類似問題時借鑒和模仿。因此，從傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化角度對《人間詞話》這部經(jīng)典進(jìn)行研究，對于今天我們解決中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題具有重要的借鑒意義。王國維在《人間詞話》中所采取的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化模式，對于今天中國美學(xué)的研究是否仍然適用？如果仍然適用，那我們就可以省去許多力氣，直接繼承他的方法，按照他的模式進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。反之，如果今天的中國美學(xué)研究不能照搬他的老方法，那么我們必須在充分重視他對中國美學(xué)研究的積極貢獻(xiàn)和開拓意義的前提下，對其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化模式進(jìn)行深入分析和反省，避免后來者重蹈覆轍或走冤枉路。

一、《人間詞話》寫作的基本語境

在王國維所有的美學(xué)著作中，《人間詞話》是后來學(xué)者研究最多、所引起的莫衷一是的爭論最多的一部著作。這本薄薄的小冊子之所以會產(chǎn)生這樣的影響，關(guān)鍵就在于它是處于新舊沖突和中西沖突之間的一個極為特殊的產(chǎn)物。有學(xué)者認(rèn)為：“它的傳統(tǒng)性使我們無法按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)論文的嚴(yán)謹(jǐn)風(fēng)格來理解它，它的現(xiàn)代性又使我們無法遵循中國古代文論的慣常套路來分析它?！盵1]2這里所說的“新舊沖突”中的“新”與“舊”，即“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，鑒于中國現(xiàn)代性的外源性，其實這兩個沖突的核心只有一個，即中西沖突。此處所謂的“中西沖突”不僅是指王國維創(chuàng)作《人間詞話》的時代大背景，王國維在《人間詞話》寫作過程中其個人的學(xué)理思想以及情感認(rèn)同等各個層面也深深卷入這場沖突之中。為了更好地理解“中西沖突”的這兩個層面，我們可以舉一個例子來說明。晚清問世的著名詞話作品，除了王國維的《人間詞話》，還有況周頤的《蕙風(fēng)詞話》。這兩位詞學(xué)大師生活的時代背景差不多，都處身于中西沖突的文化大環(huán)境中。但是這并不意味著每位處身這個文化大環(huán)境的人，都會在個人的思想、情感等各個層面卷入這場沖突。況周頤的《蕙風(fēng)詞話》似乎就看不到受中西沖突時代大環(huán)境直接影響的痕跡，此書基本上是在中國傳統(tǒng)詩學(xué)的影響之下寫就的。相比于《蕙風(fēng)詞話》的這種單純性和保守性，《人間詞話》則顯得更為復(fù)雜，其學(xué)術(shù)意義也更為深遠(yuǎn)。甚至可以說，《人間詞話》的成就，以及它全部的復(fù)雜性正是建立在這種學(xué)理思想以及情感認(rèn)同深深卷入中西沖突的基礎(chǔ)之上的。因此，我們有必要仔細(xì)梳理一下王國維在這場中西文化沖突中所持的態(tài)度和立場，這將有助于我們看清《人間詞話》寫作的基本話語立場。

自鴉片戰(zhàn)爭始，西方的思想文化開始隨著它的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事入侵涌入中國，中西文化的沖突勢所難免。如何應(yīng)對這場中國幾千年前所未有的危機(jī)，當(dāng)時的有識之士紛紛提出自己的應(yīng)對之策，先有林則徐的“師夷長技以制夷”，后有張之洞等人的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的主張。相比以上這些人的保守立場，王國維的思想可謂相當(dāng)激進(jìn)和前衛(wèi)。在《國學(xué)叢刊序》中他說道：

學(xué)之義，不明于天下久矣！今之言學(xué)者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用與無用之爭。余正告天下曰：學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學(xué)之徒，即學(xué)焉而未嘗知學(xué)者也?！嘀^中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推動。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者。[2]324—325

在這段話中，王國維以其深刻的洞見認(rèn)識到自西學(xué)東漸之后，中國整個學(xué)術(shù)發(fā)展的環(huán)境發(fā)生了巨大變化——從原來的單一軸心話語語境進(jìn)入跨文化歷史語境。這里所謂的跨文化歷史語境具有如下意味：在跨文化歷史語境到來之前，人類文化的發(fā)展一直是按照本土文化自身所具有的特性和邏輯，并且在一個相對封閉的環(huán)境中進(jìn)行；但是由于近代西方資本主義殖民擴(kuò)張和商業(yè)運(yùn)作，打破了原有幾個軸心文明互相隔絕和彼此疏遠(yuǎn)的狀態(tài)，與此同時，軸心話語語境中那種具有“獨白”特征的文化發(fā)展模式也開始失去其合法性；隨著西方殖民運(yùn)動的開展，進(jìn)入所謂的跨文化歷史語境，人類文化的發(fā)展就必須在兩種或多種文化的互相激蕩、互相影響、互相交流、互相啟發(fā)的前提條件下進(jìn)行。在這一新的語境中，原有軸心話語中“征圣宗經(jīng)”的獨白方式開始失去效用，傳統(tǒng)意義上的“神圣”和“經(jīng)典”開始失去它天然的至高無上性，而必須在跨文化歷史語境中進(jìn)行檢驗。對此，當(dāng)時很多人感到憂心忡忡，甚至覺得亡國滅種之禍不遠(yuǎn)矣，畢竟西方文化是以強(qiáng)勢的姿態(tài)伴隨著西方強(qiáng)勢的政治和軍事力量入侵來到中國的。人們完全有理由這樣想，西方文化會不會斷絕中華民族之根以致斯文滅絕呢？然而王國維似乎一點也不擔(dān)心會有這種可能。對此，他有充分的理由。在《論近年之學(xué)術(shù)》開篇處，他以宏觀的視角論證中國學(xué)術(shù)發(fā)展的“能動之時代”都是在“外界勢力”影響下促成的。[2]301而“受動之時代”其共同特點乃在于缺乏“外界勢力”的刺激與對話，從而導(dǎo)致學(xué)者的抱殘守缺以及思想上的停滯不前。他認(rèn)為宋代學(xué)術(shù)之所以能轉(zhuǎn)“受動”為“能動”，全得益于印度佛教之東傳。而當(dāng)今(晚清)學(xué)術(shù)如若要擺脫宋儒之后所形成的停滯不前的“受動”局面，唯一的希望就是“西洋之思想”的傳入。以上是從歷史經(jīng)驗的角度來看西學(xué)東漸的積極意義。從理論上講，王國維認(rèn)為也不必將西方文化思想視為洪水猛獸：

思想上之事，中國自中國，西洋自西洋者，此又不然?！瓕W(xué)術(shù)之所爭，只有是非真?zhèn)沃畡e耳。于是非真?zhèn)沃畡e外，而以國家、人種、宗教之見雜之，則以學(xué)術(shù)為一手段，而非以為一目的也。[2]304

從此論中，我們可以看到，王國維已經(jīng)敏銳地意識到現(xiàn)代學(xué)術(shù)和文化的發(fā)展已然不同于軸心時代那種“征圣宗經(jīng)”的模式。在這種“征圣宗經(jīng)”的模式支配下，學(xué)術(shù)和文化存在的價值與合法性是基于圣人或者上帝之言。學(xué)術(shù)和文化要取得存在的價值與合法性，就必須找到與圣人之教的關(guān)聯(lián)性和承繼性，否則就會成為“異端”，受到擠壓乃至迫害而無生存之空間。跨文化歷史語境的到來，使原來那種“征圣宗經(jīng)”的文化模式得以可能的話語體系——各個軸心文化在地理空間和文化心理上都互相隔絕封閉的“軸心話語體系”——遭到瓦解。在這個新的歷史語境中，傳統(tǒng)文化中不論是“圣”還是“經(jīng)”，其地位的確認(rèn)并不具有天然正當(dāng)性和不言自明性。它們必須在由幾個異質(zhì)文化所構(gòu)成的間性話語場所中，根據(jù)事實的邏輯力量進(jìn)行交流對話，并為自己存在的合法性進(jìn)行辯護(hù)。如果這種交流和辯護(hù)是無效的，那么它們就要面臨被歷史淘汰的危險。對此，王國維曾舉例說明——儒家思想有無真正價值的關(guān)鍵，其實不在于它是否是圣人的言教，而在于它在與諸子百家的爭論過程中證明了自己，從而保留下來。否則即便是罷黜百家也于事無補(bǔ)。因此，在此話語場所中，盡管傳統(tǒng)文化喪失了“神圣”的獨尊地位，但就學(xué)術(shù)本身而言，卻使得自身變得更加純粹成為可能，即把學(xué)術(shù)從國家、人種、宗教之手段獨立出來，摒棄中西之見，將解決問題(是非真?zhèn)?本身置于優(yōu)先的地位。這不僅是中國學(xué)術(shù)繁榮昌盛的根本，也是中國文化發(fā)展的根本途徑。

正是在這一立場前提下，就美學(xué)思想研究而言，王國維自覺地將中國美學(xué)研究置入這樣一個跨文化歷史語境中。所以，在寫作《人間詞話》之前，他已經(jīng)做了一個身處跨文化歷史語境中的美學(xué)家所應(yīng)該做的許多事情。首先，他較為全面和系統(tǒng)地學(xué)習(xí)西方美學(xué)思想，并著重學(xué)習(xí)西方較先進(jìn)的美學(xué)思想(主要是康德、叔本華美學(xué)，此外還有部分是席勒、尼采等人的美學(xué)思想)，但是對于西方美學(xué)思想?yún)s不是全盤西化式的“拿來主義”態(tài)度，而是將“他者”作為一個對話的主體加以了解、學(xué)習(xí)和引入。所以，在《〈紅樓夢〉評論》一文中，即使王國維自己認(rèn)為其批評的“立腳處”全在叔本華的理論，我們也能看到王國維與“他者”對話的努力，而不是毫無消化的照搬。其次，他以海納百川的包容姿態(tài)將西方美學(xué)(尤其是康德、叔本華和尼采等人的美學(xué))較為準(zhǔn)確地譯介入中國，并且借鑒這些西方美學(xué)思想資源將美學(xué)作為一門獨立學(xué)科建立起來。他對美以及審美的基本性質(zhì)、功用以及范疇進(jìn)行系統(tǒng)性的闡釋和定義，并使美和藝術(shù)走向自律和獨立。在此過程中，他構(gòu)造了現(xiàn)代美學(xué)建立所需的基本概念術(shù)語、相對完整的理論體系。最后，正如王國維曾說過的“今即不論西洋哲學(xué)之價值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明廣大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒可決也”[3]13，從這句話里，我們不難看出，當(dāng)王國維在積極的譯介西方美學(xué)思想時，有一個潛在不曾明說的動機(jī)，那便是在中國美學(xué)和西方美學(xué)進(jìn)行對話的過程中，建立中國自己的美學(xué)并明確中國本土美學(xué)的價值所在。

而這基本上是王國維《人間詞話》寫作的前提準(zhǔn)備，也是王國維《人間詞話》寫作的基本話語語境。整部《人間詞話》雖然研究對象是中國傳統(tǒng)藝術(shù)，甚至其所使用的范疇也是來自中國傳統(tǒng)的美學(xué)思想，但如果我們仔細(xì)研究就會發(fā)現(xiàn)，王國維對話交流的對象不僅有古代及他所處時代的中國美學(xué)大師，還有康德、席勒、叔本華、尼采等西方美學(xué)大師。事實上，王國維對中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化就是建立在和西方美學(xué)對話的基礎(chǔ)之上，或者更準(zhǔn)確地說，《人間詞話》作為傳統(tǒng)美學(xué)思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個經(jīng)典典范，根本離不開西方美學(xué)思想。他的“境界論”中“隔與不隔”“優(yōu)美與宏壯”“有我之境與無我之境”“詩之有題無題”“詩詞不可以用典使用代字”諸說，其理論基本上都來自叔本華認(rèn)識論美學(xué)中的“直觀說”；所謂“豪杰之士”與庸才的區(qū)別、文學(xué)體裁的變化和文學(xué)史的發(fā)展，其理論則全本于叔本華美學(xué)中的“天才論”；王國維反對詩詞有詠史、酬唱以及任何與現(xiàn)實政治歷史相關(guān)的題材，此主張的理論根據(jù)除了有叔本華美學(xué)的因素，更有康德美學(xué)中“美的非功利”學(xué)說的影子。

二、《人間詞話》對中國傳統(tǒng)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化模式的探究

當(dāng)我們說《人間詞話》是中國傳統(tǒng)美學(xué)資源現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的經(jīng)典或者典范的時候，這里所謂的“經(jīng)典”“典范”其實是不能與“成功”或者“完美”等同的。我們最多只能說這本著作流傳甚廣并且廣為人接受，或者說王國維所開創(chuàng)的轉(zhuǎn)化模式廣受后人追捧和效仿。如果我們不被類似“經(jīng)典”“典范”的名頭所懾服，而能仔細(xì)地進(jìn)行深入研究，就會發(fā)現(xiàn)王國維《人間詞話》作為中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的嘗試，其所建構(gòu)起來的中國美學(xué)理論其實往往與中國審美傳統(tǒng)或者說中國傳統(tǒng)審美活動互相矛盾、互相齟齬。

舉《人間詞話》中“隔與不隔”之說為例。如果“境界說”是《人間詞話》的核心，那么，“隔與不隔”之說則是“境界說”的核心。[4]“隔”與“不隔”雖然是理解“境界說”的一對關(guān)鍵性范疇，但王國維對此卻沒有理論說明，而且在中國傳統(tǒng)詩學(xué)中，關(guān)于“隔”與“不隔”的論述也極為寡見。理解“隔”與“不隔”的內(nèi)涵和區(qū)別，關(guān)鍵要明白此理論并非王國維全無所本的自創(chuàng)，而是來源于叔本華認(rèn)識論美學(xué)中的“直觀說”。在王國維的手稿中[5]288，我們可以發(fā)現(xiàn)，王國維把“真”與“不隔”以及“可以直觀”與“都在目前”這兩對范疇之意義互相等同，而這只有聯(lián)系他前期所接受和重視的叔本華美學(xué)中的“直觀說”才能解釋得通。和西方許多重視理性和概念在認(rèn)識中的作用的哲學(xué)家不同，叔本華認(rèn)為人類的一切認(rèn)知包括科學(xué)知識在內(nèi)，相比于概念，直觀具有更為本質(zhì)更為基礎(chǔ)的作用。[6]107因為直觀是所有知識的源頭，而概念僅僅起到對知識的保留和傳播作用。在此“直觀說”的前提下，他認(rèn)為，雖然科學(xué)和藝術(shù)都立足于直觀，都以“真”為自己的目標(biāo)，但是由于科學(xué)運(yùn)用概念而遠(yuǎn)離直觀，所以藝術(shù)的價值要高于科學(xué)。對于叔本華此論，王國維是心領(lǐng)神會的：“美術(shù)之知識，全為直觀之知識，而無概念雜乎其間，故叔氏之視美術(shù)也，尤重于科學(xué)?！盵2]159因此，真理之真，正在于其能直觀，唯其能直觀，才“不隔”，才“都在目前”。所以我們要理解王國維“不隔”以及“境界”(或“意境”)的內(nèi)涵，就必須結(jié)合叔本華的“直觀說”。

王國維將叔本華的“概念”與“直觀”二元對立起來闡釋“境界說”的“隔”與“不隔”的做法卻和中國的審美傳統(tǒng)和審美實踐相背離，故而《人間詞話》問世之后，有一大批站在傳統(tǒng)美學(xué)立場上的著名學(xué)者對王國維的這一學(xué)說展開批評。饒宗頤對王國維的“隔”與“不隔”批評道： “王氏論詞標(biāo)隔與不隔以定詞之優(yōu)劣，屢譏白石之詞有‘隔霧看花’之恨，又云梅溪夢窗諸家寫景之病，皆在一‘隔’字，予謂‘美人如花隔云端’，不特未損其美，反益彰其美。故‘隔’不足為詞之病，宋玉《神女賦》‘時容與以微動兮，若將來而復(fù)旋’，詞之言近旨遠(yuǎn)，纏綿跌宕，感人至深，正類乎此?！庇终f：“詞者意內(nèi)言外，以隱勝而不以顯勝。”[7]209

唐圭璋在其《詞學(xué)論叢》中站在傳統(tǒng)詩學(xué)的立場上對王國維提出批評：

王氏既提倡境界之說，而對于描寫景物又有“隔”與“不隔”之說。推王氏之意，則專賞賦體，而以白描為主，固是一法，然不能謂此一法外，即無他法也。比興亦是一法，用來言近旨遠(yuǎn)，有含蓄，有寄托，香草美人，故不能斥為隔也。東坡《卜算子·詠雁》，碧山之《齊天樂·詠蟬》說物即以說人，語語雙關(guān)，何能以隔譏之，若盡以淺露直率為隔，則亦何貴有此不隔。[8]1029

由此可見，王國維《人間詞話》與中國審美傳統(tǒng)確實存在著巨大齟齬。其實《人間詞話》與中國審美傳統(tǒng)存在齟齬的又何止于此呢？王國維在《人間詞話》中要求詩歌拒絕詠史、感事、懷古、酬唱以及一切和現(xiàn)實政治道德有關(guān)的題材，否則就是對他自己所信奉不疑的美的非功利性基本原則的違背，這不也與中國審美傳統(tǒng)存在著明顯的矛盾嗎？不僅如此，即便是《人間詞話》內(nèi)部也存在著難以彌合的矛盾，比如出于對叔本華“直觀說”的尊奉，王國維在《人間詞話》第三四、三五、三六、三八、五七以及五九則中主張詩詞不可以“代字”“隸事”(即用典)，但他又對喜歡用典的辛棄疾大加推贊，評其詞作之成就“堪與北宋人頡頏……幼安之佳處，在有性情，有境界”[9]219。不論是《人間詞話》與中國的審美傳統(tǒng)和審美實踐的矛盾，還是《人間詞話》內(nèi)部的矛盾，王國維應(yīng)當(dāng)都有所覺察，但似乎由于他之后很快喪失了對美學(xué)的興趣轉(zhuǎn)入史學(xué)研究而不了了之。

不難看出這一系列矛盾的產(chǎn)生，其原因在于王國維將一種來自西方的異質(zhì)美學(xué)血液輸入中國傳統(tǒng)美學(xué)體內(nèi)從而引起強(qiáng)烈的排異反應(yīng)。但并不能據(jù)此就排除一切中西美學(xué)對話交流的可能性，問題并不在于中西對話交流這一行為本身。正如前面所提到的，在跨文化歷史語境中，任何一種文化都很難在一種單獨語境中閉門造車而向前發(fā)展。同理，中國美學(xué)要向前發(fā)展就必須和西方美學(xué)進(jìn)行對話交流。但并不是所有的中西美學(xué)的對話交流，最后都必然導(dǎo)致像王國維那樣在對中國傳統(tǒng)美學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化時，真正的中國美學(xué)傳統(tǒng)實質(zhì)上被擠壓和邊緣化了，以至于最后所轉(zhuǎn)化的中國美學(xué)其實已經(jīng)離中國美學(xué)的傳統(tǒng)很遙遠(yuǎn)了。這種中國美學(xué)其實是和西方美學(xué)高度同質(zhì)化的美學(xué)，之所以會導(dǎo)致這種結(jié)果，其原因在于王國維在進(jìn)行中西美學(xué)的對話和交流時，并沒有將這兩者放在一個平等的位置上。這種不平等其實在陳寅恪對王國維治學(xué)方法的總結(jié)中便可以明顯地看出來——取外來之觀念與故有之材料互相參證。[4]當(dāng)王國維身處中西文化沖突的大背景下，提出“學(xué)無中西，唯真理是務(wù)”的治學(xué)總原則時，他對“真理”二字在理智和情感上都有明確的取向。就美學(xué)上的“真理”而言，他是把叔本華、康德等人為代表的德國古典美學(xué)的“天才論”“美的非功利”等學(xué)說看成美學(xué)原理中的不刊之論。因此，王國維在《古雅之在美學(xué)上之位置》一文中才有此論：“‘美術(shù)者，天才之制作也?！俗院沟乱詠戆儆嗄觊g學(xué)者之定論也。”[2]184《人間詞話》美學(xué)理論的建構(gòu)雖以中西美學(xué)的對話為基礎(chǔ)，但這種對話的前提——中國提供具有特殊性的“材料”、西方提供具有普遍性和真理性的“觀念”——是完全不對等的。就美學(xué)領(lǐng)域而言，“外來之觀念”指的是那些具有普遍性、真理性和永恒性，來自康德、叔本華的美學(xué)原理，而“故有之材料”則指的是那些只具有特殊性和被研究的材料意義的中國審美傳統(tǒng)。

但問題的關(guān)鍵在于，被王國維認(rèn)定為不刊之論的叔本華、康德諸美學(xué)原理，真像他在《論哲學(xué)與美術(shù)之天職》中所認(rèn)為的那樣，是“天下萬世之真理，而非一時之真理”[9]181嗎？英國學(xué)者特里·伊格爾頓在其著作《美學(xué)意識形態(tài)》中，對康德等人所提出的具有普遍性的美學(xué)原理進(jìn)行深刻分析并指出，這些美學(xué)原理并不具有超越時空的性質(zhì)，其實質(zhì)不過是西方社會文化發(fā)展過程中在某一特定時段和特殊背景下所產(chǎn)生的，具有階級、時代以及民族局限性的“美學(xué)意識形態(tài)”。[10]56—87

除英國學(xué)者伊格爾頓從美學(xué)的意識形態(tài)功能的角度，拆解了這種將某種美學(xué)原理真理化普遍化的做法外，中國學(xué)者高建平也曾批評道：美學(xué)向來不是抽象的存在者，它植根于特定的社會和文化之中，有什么樣的社會和文化，就會有什么樣的美學(xué)。因此，不同國家、民族和文化之間，由于其經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的水平、自身的生活狀況以及各自的文化傳統(tǒng)相異，產(chǎn)生審美的差異性是非常正常的現(xiàn)象。他認(rèn)為這種差異性本質(zhì)上是平等的，并無是非高下之分。也因此之故，根植于不同民族文化之中的美學(xué)之間，是不可以直接的互相通用，而只能彼此存在一種互相啟發(fā)、互相交流、互相影響的關(guān)系。因此，我們不可以把某一個民族的美學(xué)看成是某一種普遍美學(xué)的分支或者是這種普遍美學(xué)的實際體現(xiàn)和應(yīng)用。[11]398

事實上，王國維《人間詞話》在中西美學(xué)交流對話中的最大問題就在于，在中西文化的沖突中，他把叔本華、康德等人為代表的西方美學(xué)——一種產(chǎn)生于西方社會文化傳統(tǒng)、具有地域性和時代性的美學(xué)看成具有超時空性質(zhì)的一般美學(xué)或普遍美學(xué)，并且還將這種“普遍的美學(xué)原理”運(yùn)用到中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中。本來在跨文化歷史語境中，最為理想的美學(xué)對話是，中國美學(xué)作為一個自我建構(gòu)的“自我”植根于本民族的審美觀念和藝術(shù)傳統(tǒng)，面對作為“他者”的其他不同民族美學(xué)時，“自我”與“他者”互相交流、互相影響、互相啟發(fā)，最終促進(jìn)“自我”的發(fā)展和確立。但是，當(dāng)這些“他者”以具有普遍性和普世性的姿態(tài)與“自我”進(jìn)行交流對話時，“自我”不僅不能在“他者”的對照幫助之下獲得發(fā)展和確立，反而會徹底喪失“自我”的主體性，導(dǎo)致“自我”的“他者化”。

三、《人間詞話》對中國傳統(tǒng)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化路徑的啟示

1908年11月，王國維在《國粹學(xué)報》上第一次將《人間詞話》刊登面世，至今已超過一百年，中國美學(xué)曲折又坎坷地走過了一百多年。今天我們可以自信地說，對西方美學(xué)的理解認(rèn)知之全面、對西方美學(xué)著作的譯介之宏富以及美學(xué)理論之構(gòu)造頻繁，這些方面我們所取得的成就已經(jīng)遠(yuǎn)非王國維可以比肩。但是在對中國傳統(tǒng)美學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面，我們似乎缺乏這樣的自信和底氣。一個最為直接和明顯的證據(jù)便是，自王國維的《人間詞話》之后，好像就沒有哪一部研究中國傳統(tǒng)美學(xué)的著作能像《人間詞話》那樣具有不可替代的典范性意義。這既有《人間詞話》自身的原因——一個獨特的時代里由一個非常獨特之人寫就了一部非常獨特之書，而這三個“獨特性”由于因緣際會的確是不可再來。但更重要的原因是在王國維之后，對于中國傳統(tǒng)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的研究，中國學(xué)術(shù)界盡管做了許多積極和富有建設(shè)意義的工作，但是總體而言在此領(lǐng)域中似乎沒有取得特別明顯的進(jìn)步。故而，有學(xué)者尖銳地指出我們當(dāng)今所謂的中國傳統(tǒng)美學(xué)研究實在是名不副實，自欺欺人，“我們所運(yùn)用的從概念、范疇、命題、結(jié)構(gòu)體系乃至基本思路、思維方式，等等，都無不被打上了濃重的西化烙印。那么，所謂中國，所謂傳統(tǒng)，到底體現(xiàn)在哪里？難道僅僅因為我們手中的材料是中國傳統(tǒng)的嗎？顯然，這一回答是無法令人滿意的?！盵12]這里所指出的問題其實也是王國維寫《人間詞話》時所存在的問題。因此之故，探究王國維在《人間詞話》中所使用的中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化模式，對于我們今天從事同樣的工作就具有重要的啟示意義。

在中西文化沖突依舊的背景之下，我們應(yīng)該如何對待西方美學(xué)以及如何對中國傳統(tǒng)美學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化呢？中國傳統(tǒng)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性已經(jīng)成為美學(xué)界的共識，但是如何進(jìn)行轉(zhuǎn)化，至今學(xué)界還是很難達(dá)成一致。有一派學(xué)者認(rèn)為，為了避免中國傳統(tǒng)美學(xué)資源現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中產(chǎn)生“自我”的“他者化”、民族特色丟失以及和中國實際審美實踐相脫離，我們應(yīng)該繞過西方美學(xué)，直接從中國古代美學(xué)發(fā)展出一種具有本土特色和適合民族審美傳統(tǒng)的現(xiàn)代美學(xué)。這一派主要有兩部分人構(gòu)成，一部分具有西學(xué)背景的人在后殖民理論的影響下走向本土主義，另一部分則具有中學(xué)背景，他們持一種古老的中華中心論。[11]396還有另外一派學(xué)者，與前者的本土主義和中華中心論相反，他們緊跟當(dāng)今西方最前沿的美學(xué)思想，且不遺余力地將其引入中國，并以此作為中國傳統(tǒng)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的思想資源。他們好像從中國經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化發(fā)展中得到啟示——中國為了提高經(jīng)濟(jì)效率和發(fā)展自身的經(jīng)濟(jì)，采取直接引入西方最先進(jìn)的技術(shù)的方法，以節(jié)省技術(shù)開發(fā)的巨大成本，從而快速地發(fā)展經(jīng)濟(jì)。中國傳統(tǒng)美學(xué)資源的現(xiàn)代化，似乎也可以照此經(jīng)驗，把當(dāng)今西方最前沿的美學(xué)理論引入中國，并應(yīng)用于中國傳統(tǒng)美學(xué)的研究，從而也使中國美學(xué)得到快速發(fā)展。

通過《人間詞話》寫作的基本話語語境——跨文化歷史語境的研究，我們可以很確定地說，那種想要繞開西方美學(xué)，從中國古代美學(xué)直接發(fā)展出一種具有本土特色和適合民族審美傳統(tǒng)的現(xiàn)代美學(xué)的做法是行不通的。他們往往打著“只有民族的，才是世界的”的旗號，為這種本土主義和中華中心論進(jìn)行辯護(hù)。但是當(dāng)他們說“只有民族的，才是世界的”的時候，其實只記得半句話，完整的說法是“只有民族的，才是世界的；只有世界的，才是民族的”。正如王國維所意識到的，在跨文化歷史語境中，一種文化如果不積極地與外在異質(zhì)文化互動對話和交流的話，那么將會抱殘守缺、故步自封、停滯不前，最后面臨被淘汰的命運(yùn)；反之，則會給文化的發(fā)展帶來巨大的推動力。那種想回到以獨白而非對話交流為特征的軸心話語體系中發(fā)展文化的做法，其本質(zhì)是開歷史倒車的行為，他們?yōu)榱说种莆鞣轿幕脑捳Z霸權(quán)以及保持本土文化的純粹性，而無視當(dāng)今文化發(fā)展的基本語境——跨文化歷史語境以及這種語境對于當(dāng)今文化生存和發(fā)展的基本規(guī)定。正如牛宏寶所指出的：在跨文化的歷史語境中，任何一種文化如果試圖以固守本土文化的本位地位來構(gòu)建自身新的文化身份，它將不得不面臨將自身從正在進(jìn)行的歷史中革除出來的尷尬，因為它將自身的生存放置在過去從而放棄了自身現(xiàn)存的歷史。[13]因此，我們不僅不能繞開西方美學(xué)在中國美學(xué)傳統(tǒng)之內(nèi)閉門造車，而且，還要更為積極地投入中西美學(xué)的對話交流之中。正如曹順慶在論及文學(xué)的發(fā)展時，提到文學(xué)發(fā)展存在著所謂的“非彼無我”的現(xiàn)象——自己無法定義自己，而需要一個“他者”的在場作為自我能夠呈現(xiàn)的背景。[14]312美學(xué)也不例外，傳統(tǒng)美學(xué)(“自我”)的發(fā)展或者說現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，必須有異質(zhì)文化美學(xué)(“他者”)的影響，離開了“他者”的影響，傳統(tǒng)美學(xué)的發(fā)展或者現(xiàn)代轉(zhuǎn)化將缺乏動力和應(yīng)有的機(jī)制。這是王國維的《人間詞話》對我們從事傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化或構(gòu)建中國美學(xué)的第一個重要啟示。

在發(fā)展中國美學(xué)以及中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中，我們雖然主張“學(xué)無新舊”“學(xué)無中西”，積極投身到中西美學(xué)的交流和對話中，但這并不意味著，我們要將西方的某家美學(xué)理論作為一種普遍的真理來接受，并以此來闡釋中國傳統(tǒng)美學(xué)，以完成傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。這是王國維《人間詞話》對我們的另一個重要啟示。正如前面所分析的，任何一種美學(xué)理論，都有其時代或地域的局限性，即都和產(chǎn)生這種理論的民族、社會、階級、文化和時代條件緊密相連。王國維所謂的美學(xué)真理，也具有一定的適用范圍而非普遍真理。不同文化的美學(xué)傳統(tǒng)雖具有差異性，但這種差異性沒有高下之分和是非之別。因此中西美學(xué)的關(guān)系應(yīng)該建立在平等對話的基礎(chǔ)上，相互交流、相互影響、相互啟發(fā)。認(rèn)識到美學(xué)學(xué)科不同于數(shù)學(xué)、幾何、物理這些具有普遍性的學(xué)科對我們來說至關(guān)重要。首先，當(dāng)我們知道中西美學(xué)只有差異性，而沒有高下和是非之分時，我們在面臨西方話語霸權(quán)的入侵時，就會對自己的民族美學(xué)和審美傳統(tǒng)具有足夠的自信心。因為，中西在經(jīng)濟(jì)、軍事和技術(shù)層面上雖有高下、先進(jìn)和落后之別，但在審美上只是具有差異而沒有高下是非之分。從某種意義上說，王國維對中國傳統(tǒng)美學(xué)缺乏自信心的一個關(guān)鍵原因就在于他對美學(xué)學(xué)科性質(zhì)的誤解。其次，當(dāng)我們知道中西美學(xué)只有差異性，而沒有高下和是非之分時，就能不受西方美學(xué)思想遮蔽，更加充分地研究和重視本民族美學(xué)傳統(tǒng)的特性和本土審美理想的民族性。也只有充分重視本民族的美學(xué)傳統(tǒng)的特性和本土審美理想的民族性，我們才能在中西的對話交流中維護(hù)自己民族美學(xué)的主體性和擁有話語權(quán)。最后，當(dāng)我們知道中西美學(xué)只有差異性，而沒有高下和是非之分時，就不會以西方美學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和闡釋中國的傳統(tǒng)美學(xué)，進(jìn)而造成在不平等的對話機(jī)制下，西方美學(xué)對中國傳統(tǒng)美學(xué)的擠壓和邊緣化。

總之，中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，既不可以拋開西方美學(xué)而在自己的傳統(tǒng)內(nèi)部閉門造車，更不能對西方美學(xué)亦步亦趨，以西方美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)。尤其是后者，正如高建平所指出的，中國引進(jìn)西方先進(jìn)技術(shù)，將促進(jìn)中國經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，但是中國美學(xué)理論如果完全以西方美學(xué)為依止，中國不惟不能發(fā)展自己的美學(xué)理論，還將失去自己的理論。[11]396

四、結(jié)語

曹順慶在《重建中國文論話語的基本路徑及其方法》一文中不無遺憾地指出：20世紀(jì)的中國人，面對著中西方劇烈的文化沖突，以其固有的海納百川的氣度，從西方拿來各種主義。但是這種拿來主義最后卻顯得有點違背初衷——我們學(xué)到了別人的理論話語，卻失去了自己的理論語言。直到今天，盡管我們已經(jīng)明顯感到借來的鞋總難合自己的腳，別家的話語難以言說自家的存在，但離開了別人的基本理論范疇，我們就無法思考，無法言說了。[15]我們應(yīng)該毫不猶豫地肯定王國維在中國美學(xué)史上無可取代的地位及重大貢獻(xiàn)，但毋庸諱言，今天中國美學(xué)發(fā)展之所以存在著“學(xué)到了別人的理論話語，卻失去了自己的理論語言”的格局，王國維其實是起著首開風(fēng)氣、引領(lǐng)后學(xué)的作用。這樣說并沒有秋后算賬、指責(zé)大師的意思。魯迅曾經(jīng)說過：“意欲發(fā)揚(yáng)宗邦之真大，首在審己，亦必知人，比較既周，爰生自覺?！?魯迅《摩羅詩力說》)王國維作為學(xué)貫中西才華橫溢的大學(xué)者，其在“審己”和“知人”方面都遠(yuǎn)邁同儕。他在中國美學(xué)理論構(gòu)造(尤其是在《人間詞話》)中選擇了這種在今天看來似乎不太高明的理論策略，我們顯然不能全部歸咎于他個人，而要更多地歸咎于他所處的那個時代。中國盡管具有悠久的歷史、燦爛輝煌的華夏文明，但到了近代，和西方在政治軍事經(jīng)濟(jì)的較量中，中國是一貫的失敗者。與此相應(yīng)，在中西文化沖突中，中國傳統(tǒng)文化也一直處于弱勢地位。對具有“天下興亡，匹夫有責(zé)”意識的學(xué)者王國維而言，雖然高談學(xué)術(shù)的純粹性和非功利性，但是他依然試圖發(fā)揮學(xué)術(shù)的“無用之用”，借鑒他認(rèn)為的比中國更先進(jìn)的西方美學(xué)來轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)美學(xué)，從而建立中國自己的美學(xué)理論，使中國美學(xué)在中西沖突的大背景下，也擁有自己的主體性和話語權(quán)，當(dāng)然這種策略后來被證明是不成功的。

王國維的《人間詞話》因其時代的局限性，導(dǎo)致中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化出現(xiàn)“自我的他者化”現(xiàn)象，這于情于理都還可以說得過去。但是現(xiàn)在的情形是，今天的中國和百年以前處處遭受屈辱的中國顯然不一樣，中國不論在綜合國力還是在國際地位上都非一百前所能想象。因此我們的理論以及對于中國美學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)知如果還停留在“離開別人的基本理論范疇，我們就無法思考，就無法言說”的階段，這就不能不說是我們理論的滯后和思維的惰性了。