翟奎鳳

“精神”是一個典型的并列合成詞，在早期中國哲學(xué)經(jīng)典中，“精神”一詞出現(xiàn)得比較晚，在此之前的較長時間里“精”與“神”兩字也常關(guān)聯(lián)出現(xiàn)，在戰(zhàn)國后期逐步凝合為一個合成詞?！熬痹诖呵飼r期的思想經(jīng)典中是一種心意修養(yǎng)的工夫，與“精”相對的“神”往往有一定的宗教人格神意味。戰(zhàn)國時期出現(xiàn)“精氣”一詞，精成為一種本體性的純能量，而且這種精、精氣是一種靈氣、神氣，是人的靈魂的來源。與“精氣”相對，密切關(guān)聯(lián)的是本體化的妙道之“神”或神明。戰(zhàn)國晚期，隨著“神明”具有本體、主體二義，“精神”也有天地精神、人心精神二義；后來“精神”更多地約定為人的心神。目前，關(guān)于“精氣”的研究有不少文章，但關(guān)于“精神”范疇的探源研究還很少。[注]鄭開在《道家形而上學(xué)研究》(宗教文化出版社2003年版)第五章“境界形而上學(xué)”第二節(jié)“精神哲學(xué)”中對“精神”一詞做了勾勒，他認為在漢語語境下“精神哲學(xué)以反求諸己、滋養(yǎng)自身生命為基本特征，其中消解了生命和學(xué)問的隔閡，換言之，精神哲人掠過了思想和踐行(生活方式與生存狀態(tài))的間離，而進入知行合一的境界”(第340頁)。丁原植的《精氣說與精神、精誠兩觀念的起源》(《安徽大學(xué)學(xué)報》1998年第3期)對此也做了探討。

一、心意修養(yǎng)之“精”與宗教人格“神”

“精”本義為上等細米，純粹的好米，《說文解字》說“精：擇也。從米青聲”。[注]許慎撰、徐鉉校、王宏源新勘：《說文解字》，社會科學(xué)文獻出版社2005年版，第383頁?！熬痹诮?jīng)典中出現(xiàn)并富有義理意味大概是在春秋時期，這在《國語》《左傳》等典籍中有集中體現(xiàn)。周惠王十五年(前662)，“有神降于莘”，周惠王問內(nèi)史過是怎么回事，內(nèi)史過在解釋此“降神”問題時有下面一段話：“國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉?！盵注]左丘明撰、韋昭注：《國語》，卷一《周語上·內(nèi)史過論神》，上海古籍出版社2015年版，第20頁。這里把“齊明”“衷正”“精潔”[注]公元前665年，即晉獻公十二年(系年據(jù)《史記》卷三十九《晉世家第九》)，驪姬與優(yōu)施欲謀害太子申生，優(yōu)施論申生性格曰：“其為人也，小心精潔，而大志重，又不忍人。精潔易辱，重僨可疾，不忍人，必自忍也。辱之近行?！庇终f：“甚精必愚。精為易辱，愚不知避難?！眳⒁姟秶Z》，卷七《晉語·優(yōu)施教驪姬遠太子》，第177、178頁。韋昭注曰“小心，多畏忌；精潔，不忍辱”，“精潔”也就是說人格修養(yǎng)純粹，不能容忍自己有人格污點。優(yōu)施為優(yōu)人，人文素養(yǎng)不高，“精潔”之語不可能是他首次使用，應(yīng)該說，在此前后“精潔”之語可能已為人們熟知。及“惠和”作為君之四德，“精”與修養(yǎng)關(guān)聯(lián)了起來。內(nèi)史過接著又論“虢必亡”說：“不禋于神而求福焉，神必禍之；不親于民而求用焉，人必違之。精意以享，禋也；慈保庶民，親也?！边@里“精意”之“精”為虔誠之意，也有后世工夫論的意味。

周襄王四年(前649)，同樣是內(nèi)史過論“晉侯無后”說：

民之所急在大事，先王知大事之必以眾濟也，是故祓除其心，以和惠民。考中度衷以蒞之，昭明物則以訓(xùn)之，制義庶孚以行之。祓除其心，精也；考中度衷，忠也；昭明物則，禮也；制義庶孚，信也。然則長眾使民之道，非精不和，非忠不立，非禮不順，非信不行。今晉侯即位而背外內(nèi)之賂，虐其處者，棄其信也；不敬王命，棄其禮也；施其所惡，棄其忠也；以惡實心，棄其精也。四者皆棄，則遠不至而近不和矣，將何以守國？[注]《國語》，卷一《周語上·內(nèi)史過論晉惠公必?zé)o后》，第24頁。

內(nèi)史過這段話非常有意味。“祓除”為古代除災(zāi)去邪的一種祭祀，《周禮·春官·女巫》曰：“掌歲時祓除、釁俗?！?鄭玄注:“歲時祓除，如今三月上巳如水上之類?！?賈公彥疏:“一月有三巳，據(jù)上旬之巳而為祓除之事，見今三月三日水上戒浴是也。”[注]孫詒讓：《周禮正義》，卷五十，中華書局1987年版，第八冊，第2075頁?！逗鬂h書·禮儀志上》載:“是月(三月)上巳，官民皆潔于東流水上，曰洗濯祓除、去宿垢疢為大潔?！盵注]范曄、司馬彪：《后漢書》(下)，岳麓書社2009年版，第1076頁。因此，“祓除”有“潔凈”“純潔”之義，內(nèi)史過這里所說的“祓除其心”就是潔凈其心的意思。韋昭注也說，“祓，猶拂也”，“精，潔也”。結(jié)合后面所說的“以惡實心，棄其精也”，“祓除其心”也可以說就是“以善實心”，使心純凈、純潔。內(nèi)史過這里的“祓除其心，精也”“非精不和”，與其前面所說的“精潔”“精意”相互呼應(yīng)，應(yīng)該說在他這里“精”被賦予了豐滿的主體修養(yǎng)論意義，對后世影響深遠。此外，這里說“昭明物則，禮也”，也讓我們聯(lián)想到《大學(xué)》的“格物”，這可能是“格物”的一個比較古老的源頭或理解方式。

公元前593年，周定王對晉侯使者隨會論肴烝之禮說：“服物昭庸，采飾顯明，文章比象，周旋序順，容貌有崇，威儀有則，五味實氣，五色精心，五聲昭德，五義紀宜，飲食可饗，和同可觀，財用可嘉，則順而德建。古之善禮者，將焉用全烝？”[注]《國語》，卷二《周語中·定王論不用全烝之故》，第44頁。這里的“精心”也是使其心精純之義。

《國語》之《楚語下》載，春秋末期觀射父與楚昭王論絕地天通說：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！盵注]《國語》，卷十八《楚語下·觀射父論絕地天通》，第376頁。這段話也讓我們聯(lián)想起內(nèi)史過所說的君之四德“齊明、衷正、精潔、惠和”，“精爽”與“精潔”的意思是接近的。而且，這兩處文獻也都談到“降神”的問題，只不過內(nèi)史過所說的是指上天降臨顯現(xiàn)的一些祥瑞的自然現(xiàn)象，而觀射父這里所說的是指神降臨到人身上，有點類似后世所說的附體之巫婆、神漢的意味?！冻Z下》又載，觀射父與楚王論禮之豐嗇說：“夫神以精明臨民者也，故求備物，不求豐大?！盵注]《國語》，卷十八《楚語下·觀射父論祀牲》，第380頁。這里說“神以精明臨民”，也讓我們想起《左傳·僖公五年》所載宮之奇針對虢公的“吾享祀豐潔，神必據(jù)我”說：“鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔?！衷唬骸蝠⒎擒?，明德惟馨?！衷唬骸癫灰孜铮┑驴埼?。’如是，則非德民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣?！盵注]左丘明撰、杜預(yù)注、孔穎達正義：《春秋左傳正義》，卷第十二，北京大學(xué)出版社1999年版，第344頁。其意思是，不能說誰祭祀的東西豐盛，神就眷顧、向著誰，根本的還是看德性修養(yǎng)、內(nèi)心精明之德。

總體上來看，春秋時期，“精”主要是指心意的一種純潔、虔誠狀態(tài)，而且這種狀態(tài)往往與“神”相應(yīng)，有一定宗教性；內(nèi)心精潔、精純，可以感應(yīng)神明。上面所論及的一些關(guān)鍵詞，先秦其他典籍中也有出現(xiàn)。關(guān)于“精潔”，《韓非子·孤憤》說：“人臣之欲得官者，其修士且以精潔固身，其智士且以治辯進業(yè)?！盵注]韓非、陳奇猷校注：《韓非子新校注》，卷四《孤憤第十一》，上海古籍出版社2000年版，第249頁。關(guān)于“精爽”，《左傳·昭公七年》子產(chǎn)論伯有為鬼說：“人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至于神明?！盵注]《春秋左傳正義》，卷第四十四，第1248、1249頁。《左傳·昭公二十五年》載樂祁佐之語曰“心之精爽，是謂魂魄”。[注]《春秋左傳正義》，卷第五十一，第1446頁?！冻o·七諫·怨世》說：“專精爽以自明兮，晦冥冥而壅蔽。”[注]劉向輯、王逸注、洪興祖補注、孫雪霄校點：《楚辭》，上海古籍出版社2015年版，第317頁。關(guān)于“精明”，《禮記·祭統(tǒng)》說“故君子之齊也，專致其精明之德也”，又說“齊者精明之至也，然后可以交于神明也”。[注]陳澔注、金曉東校點：《禮記》，上海古籍出版社2016年版，第553頁。從這些經(jīng)典語句中可以看得很清楚，精潔、精明、精爽是心的一種德性狀態(tài)，這種狀態(tài)是“交于神明”——與神明交感的必要條件。在這些文獻中，“精”與“神”可以說已經(jīng)在一個密切關(guān)聯(lián)的語句中同時出現(xiàn)了。然而，這些表達往往還有些宗教意味，應(yīng)該還不能說是后來“精神”一詞的直接源頭。

作為內(nèi)心修養(yǎng)工夫的“精”在《管子》中也多有論說。如《法法篇》說：“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治國，故正者所以止過而逮不及也?！盵注]黎翔鳳：《管子校注》，梁運華整理，中華書局2004年版，上冊，第307頁。又說：“舜之有天下也，禹為司空，契為司徒，皋陶為李，后稷為田，此四士者，天下之賢人也，猶尚精一德，以事其君?！盵注]黎翔鳳：《管子校注》，上冊，第312頁?！恫瘯ひ讉鳌ざ訂枴份d孔子論龍說“戒事敬命，精白柔和而不諱賢，爵之曰夫子”，[注]于豪亮：《馬王堆帛書〈周易〉釋文校注》，上海古籍出版社2013年版，第178頁。又論艮卦說“能精能白，必為上客；能白能精，必為囗囗。以精白長眾，難得也”。[注]于豪亮：《馬王堆帛書〈周易〉釋文校注》，第183頁?！渡袝分形ㄒ怀霈F(xiàn)“精”字，見于《大禹謨》中說“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。這篇文獻為古文《尚書》，一般認為是后世所偽造，但結(jié)合上面的文獻來看，無論如何，“精”作為修身工夫這種觀念的表述是相當(dāng)早的。

二、精氣與哲學(xué)本體化的“神明”

春秋時期，“精”主要是“心之德”的一種修養(yǎng)工夫和狀態(tài)；到了戰(zhàn)國時期，作為一種具有客觀意義的“精氣”說開始出現(xiàn)。而以《管子》為代表的“精氣”說，一般認為導(dǎo)源于《老子》的“精”論?！独献印返?1章說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！钡?，作為一種“恍惚”之存在，其中有“象”、有“物”、有“精”、有“信”，這種“精”似可理解為一種生生之純“能量”[注]一般的英譯本都將“精”譯為essence，陳榮捷的英譯注說“The word Ching(essence) also means intelligence，spirit，life-force”。林語堂也英譯為“l(fā)ife-force”，轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，商務(wù)印書館2003年版，第157頁。?！独献印返?5章又說：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥猛獸不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也?！盵注]《老子今注今譯》，第274頁。這里的“精”進一步接近于精氣[注]周立升、王德敏認為“精氣論是從老子的理論體系中脫胎出來的”。參見周立升、王德敏：《管子中的精氣論及其歷史貢獻》，《哲學(xué)研究》1983年第5期。。這里的“精”與“和”也較為類似，內(nèi)史過也說過“非精不和，非忠不立，非禮不順，非信不行”，都是以“精”與“和”對舉；只不過內(nèi)史過之“精”“和”更多是指主體的德性功能，而老子的“精”“和”有較多客觀義，是一種精氣、和氣。但在老子這里，這種“精和”之氣于赤子嬰兒而言有先天性，對成人來說也是“含德之厚”的結(jié)果，跟主體的德性也是有關(guān)聯(lián)的。從這些細節(jié)中，我們也能夠看出早期中國思想史演變的脈絡(luò)。

“精氣”一詞的直接出現(xiàn)，目前學(xué)界多認為首先體現(xiàn)在《管子》中。[注]李存山先生指出：“‘精氣’概念不見于春秋和春秋以前的歷史記載和著作，而首見于戰(zhàn)國時期的《管子·水地》篇(筆者同意以《水地》篇中所列齊、楚、越、秦、晉、燕、宋之水?dāng)喽ㄋ饔趹?zhàn)國前期的觀點)，又見于《易傳》等著作?！眳⒁娎畲嫔剑骸丁磧?nèi)業(yè)〉等四篇的精氣思想探微》，《管子學(xué)刊》1989年第2期，第3頁。區(qū)分出“精氣”，似乎與之相對的就是粗氣、濁氣，《文子·九守篇》說：“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄，重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽，精氣為人，粗氣為蟲。”與這段話類似，《淮南子·精神訓(xùn)》也說“煩氣為蟲，精氣為人”?！肚f子》亦屢以“精粗”論物道。《管子》之《內(nèi)業(yè)篇》說：“摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。”[注]黎翔鳳：《管子校注》，中冊，第943頁。這種“精氣”，主要還是指在特定心術(shù)(專意、一心、止、已)狀態(tài)下激發(fā)出來的“精氣”?！端仄分姓f“男女精氣合，而水流形”[注]黎翔鳳：《管子校注》，中冊，第815頁。，這種“精氣”是指人身客觀的氣，而且偏于生殖之精氣，與心德修養(yǎng)無甚關(guān)系。[注]這種生殖之“精氣”，《易傳·系辭》也說：“男女媾精，萬物化生?！薄段逍衅分姓f“貨曋神廬，合于精氣”，[注]姜濤的《管子新注》(齊魯書社2006年版，第323頁)認為，“貨曋神廬”的意思是“教化深入內(nèi)心”，“‘貨’，與‘化’同聲通假，教化”，“‘曋’，據(jù)丁士涵說，當(dāng)為‘覃’，及、至”，“‘神廬’，內(nèi)心，與‘精舍’同義”。《侈靡篇》中說“且夫天地精氣有五，不必為沮”，[注]黎翔鳳：《管子校注》，中冊，第742頁。顯然，這些“精氣”都是客觀的，甚至是外在于人的。

《管子》中的“精”字甚多，其中不少就是指“精氣”。如《內(nèi)業(yè)篇》中說“精也者，氣之精者也”，[注]黎翔鳳：《管子校注》，中冊，第937頁。認為“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人”。[注]黎翔鳳：《管子校注》，中冊，第931頁?！独献印返?9章說：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞?！甭?lián)系這里來看，“精”“精氣”與“一”“道”是類似的?！豆茏印ば男g(shù)下》又說“一氣能變曰精，一事能變曰智”，又說“執(zhí)一而不失，能君萬物”，也進一步說明“精”“一”“道”之間的貫通性。由這些也可以推測，《管子》中的精、精氣說可能是淵源于《老子》論“精”，在《老子》中“精”與“道”已建立了密切關(guān)聯(lián)。這種氣的存在狀態(tài)非常類似于老子描寫的“道”——無形無象、遍在一切，是生化萬物的根本，是萬物生命力的根本，要想獲得這種氣，不能靠力量，只能通過修德來攝取、安固精氣。這種“德”在《管子》中主要包括“虛無”“清靜”“正定”，因此《內(nèi)業(yè)篇》中又說：“能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍?！盵注]黎翔鳳：《管子校注》，中冊，第937頁?！熬帷本褪钦f在“正、靜、定”狀態(tài)下，精氣會來充溢身心?！秲?nèi)業(yè)篇》中還說：“敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度?！盵注]黎翔鳳：《管子校注》，中冊，第938頁。這種“精”“精氣”，在《管子》中與“神”也非常類似，如《心術(shù)上》說：“道不遠而難極也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處？”[注]黎翔鳳：《管子校注》，中冊，第759頁。其后面又接著對此句話解說道：“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)，故曰不遠而難極也。虛之與人也無間。唯圣人得虛道，故曰并處而難得。世人之所職者精也。去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉。故曰不潔則神不處?！盵注]黎翔鳳：《管子校注》，中冊，第765頁。迎接貴人的到來，要把房子打掃干凈；要接納最為尊貴的“神”的入住，內(nèi)心更是要純潔、清靜、虛靜、一塵不染。我們能看到內(nèi)史過所論的“精潔”“祓除其心，精也”，以及觀射父所說的“精爽”，與《管子》上面的一些論述有接近處，只不過，在《管子》中“精”明顯已經(jīng)客觀化為一種類似于道的氣，“神”也已經(jīng)沒有了人格神意味，而成為一種精氣、靈氣。[注]《管子·內(nèi)業(yè)篇》用到“靈氣”一詞：“靜則得之，躁則失之，靈氣在心，一來一逝。其細無內(nèi)，其大無外，所以失之，以躁為害，心能執(zhí)靜，道將自定?！眳⒁娎柘桫P：《管子校注》，中冊，第950頁。可見，在《管子》中“精”“神”“靈”“道”等范疇是貫通的，可以相互詮釋，精氣也是一種靈氣。而內(nèi)史過、觀射父所說的“精”較為接近于《管子》中所說的“靜”，指內(nèi)心的一種虛靜、純凈狀態(tài)?；诖?，很多學(xué)者認為《管子》中的“精氣”與“神”是一致的?！秲?nèi)業(yè)篇》中也說“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”，[注]黎翔鳳：《管子校注》，中冊，第945頁。這里“精”與“形”相對，“精”是人的靈魂、心神的基礎(chǔ)，“精氣”是一種靈明之氣，“神”更側(cè)重其功能之妙。對于“道”“精氣”“神”的內(nèi)在貫通性，丁原植也指出，“以‘道’所定名的天道運行，就其構(gòu)成的質(zhì)素而言為‘氣’,就其本然的情狀而言為‘精’，而就其運作的效用而言為‘神’”。[注]丁原植：《精氣說與精神、精誠兩觀念的起源》，第16頁。

帛書《黃帝四經(jīng)》論及“精”，與《管子》很接近。例如，《經(jīng)法·道法第一》：“故能至素至精，浩彌無形，然后可以為天下正。”[注]陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，中華書局2016年版，第31頁。《經(jīng)法·論第六》：“強生威，威生惠，惠生正，正生靜。靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑。帝王者，執(zhí)此道也。”[注]陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，第134頁。《道原》：“恒無之初，迵同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦，神微周盈，精靜不熙。故未有以，萬物莫以。故無有形，大迵無名?！盵注]陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，第399頁?！肮饰ㄊト四懿鞜o形，能聽無聲。知虛之實，后能大虛；乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。服此道者，是謂能精?！盵注]陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，第406頁。陳鼓應(yīng)也指出(第407頁)，這里的“精”很接近于“神明”?！兑讉鳌は缔o》云“通神明之德”，《荀子·儒效》云“通于神明，參于天地”。綜合來看，這里的“精”既有主體修養(yǎng)義，也有客觀精氣義；“精則神”一語進一步揭示了精與神的關(guān)聯(lián)和區(qū)別，“神”是在“精”的基礎(chǔ)上的一種不測妙境，“精”與“神”在這里緊密關(guān)聯(lián)在一起。

與《管子》《黃帝四經(jīng)》中的“精”“神”說接近的是《易傳》。比如，《乾·文言傳》說“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也”，《系辭上》說“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”及“男女媾精，萬物化生”，“精”“精氣”是生命活力的根本能量。關(guān)于“神”“神明”，《系辭上》說“神無方而易無體”“陰陽不測之謂神”“知變化之道者，其知神之所為乎”“神也者妙萬物而為言者也”“唯神也，故不疾而速，不行而至”“蓍之德，圓而神；卦之德，方以知”“于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。在《系辭下》中，“精”“神”還同時出現(xiàn)在一個語句中：“尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也?！北容^《易傳》與《管子》及《黃帝四經(jīng)》的“精”“神”說，應(yīng)該說《易傳》的哲學(xué)性、思想性更強，當(dāng)是在受到稷下黃老思想影響后發(fā)展起來的。對此，陳鼓應(yīng)的《易傳與道家思想》中有揭示。[注]參見陳鼓應(yīng)：《易傳與道家思想》，第三部分“《系辭》與稷下道家”，商務(wù)印書館2007年版，第108、109頁。在《易傳》中，“神”比“精”更重要，其神化哲學(xué)在北宋張載那里得到了進一步發(fā)展。

總體上來看，《管子》《黃帝四經(jīng)》《易傳》所論“精”“精氣”“神”“神明”是非常接近的，可以相互發(fā)明。在這些論述中，“精”與“神”密切關(guān)聯(lián)在一起，“精”主要指精氣，“神”常指“神明”，這里的“神”已經(jīng)沒有人格神意味，而是變化妙道之精微。[注]白奚也指出，“《管子》借精氣理論表達的‘神明’，已完全是一個哲學(xué)的概念了”。見白奚：《〈管子〉中的精氣與神明理論》，載《兩岸清華“氣論與中國哲學(xué)”研討會論文集》，2012年。值得一提的是，《大戴禮記》把精氣分為陰陽，“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所由興作也”。[注]方向東：《大戴禮記匯校集解》，卷五《曾子天圓第五十八》，中華書局2008年版，第587頁。大致說來，這些文獻把“精”加以“神”化，把“神”本體化，“精氣”是一種靈氣、生命力的象征，有了“神”性，而這種“神”是《易傳》中所說的本體化的“不測”之神、“妙萬物”之神。精氣是生命力的根本能量，同時也是靈氣、靈明之氣，人的聰明智慧、能否認知事物也源于精氣。在這些文獻中，雖然“精”與“神”已經(jīng)非常密切地關(guān)聯(lián)在一起，“精神”一詞已經(jīng)呼之欲出，但是，無論是《管子》《黃帝四經(jīng)》還是《易傳》，都沒有真正出現(xiàn)合成詞“精神”。

三、合成詞“精神”的出現(xiàn)及其本體、主體二義

從戰(zhàn)國晚期的經(jīng)典文獻來看，《韓非子》《莊子》《荀子》等中都已經(jīng)出現(xiàn)了“精神”一詞。到漢初的《淮南子》時，“精神”一詞大量出現(xiàn)，頻率非常之高。早期的“精神”用語能看出其意義基本上是“精氣”與“神明”的融合，本體義比較強，但后來則偏指人的精神狀態(tài)及其心智、心理活動。

《禮記·聘義》載孔子論玉之德曰：“氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達，德也；天下莫不貴者，道也?！编嵭f“精神亦謂精氣也”，[注]鄭玄注、孔穎達疏、喻遂生等整理：《禮記正義》(五)，卷第六十三， “《四庫》家藏”從書本，山東畫報出版社2004年版，第1824頁。把“神”弱化了。《本草綱目》論“玉井水”說“山有玉而草木潤，身有玉而毛發(fā)黑”，[注]李時珍撰、胡雙元等校注：《本草綱目》，水部第五卷“玉井水”，山西科學(xué)技術(shù)出版社2014年版，第180頁。這句話可以說是對“精神見于山川”之義的發(fā)揮。如果說，誠如鄭玄所解，這里的“精神”偏指精氣，那么，此“精神”一詞即便未必真為孔子所言，其出現(xiàn)可能也是比較早的。當(dāng)然，完全以“精氣”解這里的“精神”也未必十分準(zhǔn)確，它沒有把“神”特有的妙意和靈性揭示出來。

《荀子》有兩處論及“精神”。一是《成相篇》中說“思乃精，志之榮，好而壹之神以成。精神相及，一而不貳為圣人”，楊倞注曰“好而不二，則通于神明也”及“‘相反’謂反覆不離散也”。[注]“王引之曰：‘反’當(dāng)為‘及’字之誤也。精神相及，故一而不貳。楊說失之?！眳⒁娡跸戎t：《荀子集解》，卷十八《成相篇第二十五》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局1988年版，第461頁。顯然，這里的“精神”應(yīng)該就是前面“思乃精”“神以成”的組合?！八寄司币沧屛覀兿肫稹豆茏印分兴f的“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也”以及“精想思之，寧念治之”。專一、專精能夠通神明，這是《荀子》中比較突出的思想?！熬裣嗉啊币沧屛覀兟?lián)想起《易傳·系辭》中所說的“精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也”。也就是說，《成相篇》中的“精神”實際上嚴格說來還不算是一個合成詞，“精”“神”是兩個詞并放在一起的?！盾髯印べx》頌云“托地而游宇，友風(fēng)而子雨。冬日作寒，夏日作暑。廣大精神，請歸之云”，楊倞注曰：“至精至神，通于變化，唯云乃可當(dāng)此說也。”[注]《荀子集解》，卷十八《賦篇第二十六》，第477頁?！爸辆薄爸辽瘛币娪凇兑讉鳌は缔o》的“非天下之至精，其孰能與于此”及“非天下之至精，其孰能與于此”。其實，這里的“精神”應(yīng)該說作為一個詞，凝合性比較強了，但其重在“神”，有點類似后來常說的“神通廣大”的意思。總體上來看，《荀子》中的兩處“精神”還不是后來通常所說的作為人之主體心靈意義上的?！盾髯印ぬ煺摗氛f“形具而神生”，已經(jīng)出現(xiàn)主體意義上的心神之義，但是《荀子》中沒有后來《韓非子》《莊子》中大量出現(xiàn)的主體心神意義上的“精神”一詞。

《莊子》中8次使用到“精神”一詞，但是誠如劉笑敢所指出的，“精神”一詞在《莊子》中皆見于外雜篇，一般認為外雜篇為莊子后學(xué)所作，比內(nèi)篇要晚。[注]《莊子》內(nèi)篇雖然沒有出現(xiàn)“精神”一詞，但“精”與“神”有相對出現(xiàn)，如《德充符》篇載：“莊子曰：‘道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴！’”《莊子》中有三處“精神”與“心”并提，如《天道篇》中說“水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也”[注]郭慶藩輯、王孝魚整理：《莊子集釋》，卷五中《外篇·天道第十三》，中華書局1961年版，第三冊，第457頁。，以及“此五末者，須精神之運，心術(shù)之動，然后從之者也”，[注]《莊子集釋》，卷五中《外篇·天道第十三》，第三冊，第468頁?！吨庇巍分休d老聃回答孔子何謂至道時說“汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知！夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略”。[注]《莊子集釋》，卷七下《外篇·知北游第二十二》，第三冊，第741頁。這三處“精神”與“心”相對，偏指人心之神明?！靶摹笔蔷唧w心理活動狀態(tài)，“神明”是在特定心理狀態(tài)下的一種高級境界。《刻意篇》說“精神四達并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝”[注]《莊子集釋》，卷六上《外篇·刻意第十五》，第三冊，第544頁。，這段話類似見于《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》，但后者中“精神四達并流”作“神明四通并流”；這里的“精神”“神明”，與客觀或本體本源性的“道”比較接近。類似地，《知北游》說“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生”，[注]《莊子集釋》，卷七下《外篇·知北游第二十二》，第三冊，第741頁。《天下篇》說“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”，[注]《莊子集釋》，卷十下《雜篇·天下第三十三》，第四冊，第1098、1099頁。這幾處“精神”似均可理解為與“道”較為接近的“神明”。《列御寇》中說：“小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟道物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)。水流乎無形，發(fā)泄乎太清。悲哉乎！汝為知在毫毛，而不知大寧！”[注]《莊子集釋》，卷十上《雜篇·列御寇第三十二》，第四冊，第1047頁。這里的兩處“精神”，包括前面的“精神之運，心術(shù)之動”與“澡雪而精神”，都是指作為人之主體的心神?！霸柩┚瘛币徽Z也頗值得深思，按“精神”本義，精氣與神明都是純粹光明的，而需要“澡雪”的精神顯然是卑污、蹇淺的精神，是習(xí)氣熏染下被污染的精神，不再是精神的本來面目?？傮w上看，《莊子》中的“精神”可以理解為“神明”，或為客觀本體之神明，或為主體人心之神明。

《韓非子》一書中9處出現(xiàn)“精神”，而且僅見于《解老》《喻老》兩篇。《解老》中說“所謂事天者，不極聰明之力，不盡智識之任。茍極盡則費神多，費神多則盲聾?？裰溨?，是以嗇之。嗇之者，愛其精神，嗇其智識也”，[注]王先慎集解、姜俊俊校點：《韓非子》，卷六《解老第二十》，上海古籍出版社2015年版，第163頁。又說“是以圣人愛精神而貴處靜”，[注]《韓非子》，第176頁。這兩處“精神”很明確是指人的“精神”，是“心神”能量；今天我們也常說要“愛惜精神”，其最早出處當(dāng)在于此?！队骼稀分姓f“空竅者，神明之戶牖也。耳目竭于聲色，精神竭于外貌，故中無主”，[注]《韓非子》，卷七《喻老第二十一》，第196頁?！段淖印ぞ攀亍氛f：“夫孔竅者精神之戶牖，血氣者五藏之使候，故耳目淫于聲色”，這句話相似的也見于《淮南子·精神訓(xùn)》。對比來看，“精神”即是“神明”的意思，都是在主體意義上來講的。神明有本體意義上的天地神明，也有主體意義上的人之神明(即心神)，“精神”與此類似，也有天地精神、人之精神二義?！熬窠哂谕饷病本褪恰百M神”的意思，其相反也是說要“愛精神”。《解老》中又說“凡所謂祟者，魂魄去而精神亂，精神亂則無德。鬼不祟人則魂魄不去，魂魄不去而精神不亂，精神不亂之謂有德。上盛畜積，而鬼不亂其精神，則德盡在于民矣”，[注]《韓非子》，第168頁。以及“今治身而外物不能亂其精神”，[注]《韓非子》，第182頁。這里所說的“精神亂”的問題，與上面“愛精神”主要是指心神能量不同。這里的“精神”主要是指心智活動；心智活動不能錯亂，要神志清晰。當(dāng)然，如果費神多，不愛惜精神，可能會導(dǎo)致神志不清、精神錯亂。但無疑，前者還是偏于心神能量，后者則偏于心智功能的正常發(fā)揮?！秴问洗呵铩ぜ敬杭o·盡數(shù)》中說“圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉”，[注]高誘注：《呂氏春秋》，上海古籍出版社 2014年版，第51頁?！吨偾锛o·論威》說“敵人之悼懼憚恐，單蕩精神盡矣，咸若狂魄，形性相離，行不知所之，走不知所往”，[注]“形性相離，猶言魂不附體”，見張富祥注說：《呂氏春秋》，河南大學(xué)出版社2010年版，第234頁。這兩處的“精神”都是指人的心神，而且與“形”相對出現(xiàn)。《楚辭》中“精神”一詞兩見——“獨冤抑而無極兮，傷精神而壽夭”[注]《楚辭》，卷十三《七諫章句·怨世》，第317頁。和“眾人莫可與論道兮，悲精神之不通”[注]《楚辭》，卷十三《七諫章句·謬諫》，第332頁?！脖容^明確是指“心神”“心意”。

《文子》《淮南子》兩書中很多語句相似度很高，[注]過去關(guān)于這兩本書誰影響誰爭論很多，本文傾向于認為《淮南子》因襲了《文子》。白奚指出：“《文子》與先秦兩漢很多傳世文獻在文字表述上都有交叉關(guān)系，僅以上引材料涉及的《文子》與《呂氏春秋》和《淮南子》的交叉為例來看，《文子》一書更可能是成書于戰(zhàn)國晚期，它是《呂氏春秋》和《淮南子》這類集腋成裘式的著作的一個重要的材料來源?！币姲邹桑骸丁次淖印档某蓵甏鷨栴}——由“太一”概念引發(fā)的思考》，《社會科學(xué)》2018年第8期，第110頁。而且其中的“精神”一詞出現(xiàn)頻率非常高：《文子》有20多處，《淮南子》有40多處。從兩書中關(guān)于“精神”的具體闡述來看，其具體內(nèi)涵很大層面上與《莊子》《韓非子》也比較類似?！段淖印ぞ\》中說“是故圣人內(nèi)修道德，而不外飾仁義，知九竅四支之宜，而游乎精神之和”，[注]彭裕商：《文子校注》，巴蜀書社2006年版，第37頁。這句話類似地也見于《淮南子·俶真訓(xùn)》。何謂“精神之和”？《莊子·德充符》中說“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和”，“精神之和”與“德之和”應(yīng)該是一個意思，這樣，“精神”與“德”同義?！豆茏印分秲?nèi)業(yè)篇》中也說“形不正，德不來”，關(guān)聯(lián)起來看，“精神之和”的“精神”應(yīng)該是從本體意義上來理解的，在這個意義上“精”“神”“道”“德”是一致的。當(dāng)然，《文子》《淮南子》中的精神更多是從主體心神意義上來講的。如《文子·九守》中說：“精神本乎天，骨骸根于地，精神入其門，骨骸反其根”[注]彭裕商：《文子校注》，第51頁。，這句話類似地見于《淮南子·精神訓(xùn)》，這里“精神”類似后來所說的與形體相對的靈魂?！段淖印ぞ攀亍な厝酢分姓f“夫精神志氣者，靜而日充以壯，躁而日耗以老，是故圣人持養(yǎng)其神，和弱其氣，平夷其形，而與道浮沉”，[注]彭裕商：《文子校注》，第70頁。這句話類似地見于《淮南子·原道訓(xùn)》，這里的“精神”與心神之“神”是一致的?！段淖印ぞ攀亍分姓f“精神內(nèi)守形骸而不越”，[注]彭裕商：《文子校注》，第54頁。這句話類似地見于《淮南子·精神訓(xùn)》?！段淖印は碌隆分姓f“圣人心平志易，精神內(nèi)守，物不能惑”，[注]彭裕商：《文子校注》，第175頁。這句話類似地見于《淮南子·泛論訓(xùn)》。關(guān)于“精神內(nèi)守”，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中也說“恬惔虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”，[注]《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》，卷一《上古天真論篇第一》，中醫(yī)經(jīng)典導(dǎo)讀叢書，四川科學(xué)技術(shù)出版社2008年版，第7頁。“內(nèi)守”話語下的精神類似于今天所說的心意、意識、意念等?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中討論“精神”的也非常多，而且非常獨特，如說“味過于辛，筋脈沮弛，精神乃央”[注]《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》，卷一《生氣通天論篇第三》，第35頁。，以及“五藏安定，血脈和利，精神乃居，故神者，水谷之精氣也”，[注]《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》，卷六《平人絕谷第三十二》，中醫(yī)經(jīng)典導(dǎo)讀叢書，四川科學(xué)技術(shù)出版社2008年版，第245頁?？梢?，與抽象的哲學(xué)討論的不同，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中論“精神”多強調(diào)其與氣血、飲食有著密切的關(guān)系。其中所論的“精神”，有時也與精氣的意義相似，如說“陰平陽秘，精神乃治，陰陽離決，精氣乃絕”。[注]《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》，卷一《生氣通天論篇第三》，第33頁。

四、結(jié)語

中國哲學(xué)早期經(jīng)典之“精神”范疇，總體上來看其演變大致經(jīng)歷了三個時期：一是春秋時期，在宗教話語下，“精”是心意修養(yǎng)的工夫，與之相對關(guān)聯(lián)出現(xiàn)的“神”往往有人格神意味；二是戰(zhàn)國早期、中期，“精”是一種“精氣”、靈氣，與之密切關(guān)聯(lián)的“神”成為一種不測的妙道本體；第三個階段是戰(zhàn)國晚期，合成詞“精神”出現(xiàn)。作為合成詞“精神”，既可以指本體性的天地精神，也可以指主體性的人的心神。秦漢以后，“精神”更多是指人的心神。但同樣是作為心神意義上的精神，其內(nèi)涵及具體用法又有些差別，有時偏重指靈魂，有時指向與物質(zhì)相對的人的心念意識活動。在近現(xiàn)代與西方哲學(xué)思想文化的交融中，進入現(xiàn)代世界的“精神”一詞也突破了其傳統(tǒng)內(nèi)涵，可以指一個事物的本質(zhì)、實質(zhì)，乃至存在的理念世界，如漢語語境下黑格爾思想體系中的絕對“精神”一詞?？傮w而言，現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境下的精神往往偏重某種思想性、意志性存在，與早期古典話語下偏重生命活力能量之體或人心靈性能量之體有所不同。當(dāng)然，在生活語境特別是養(yǎng)生語境下使用的“精神”一詞，在很大程度上與戰(zhàn)國末、秦漢時期經(jīng)典中的“精神”還是一脈相承的。