付來友

日常生活中，某些物品因為與人們的生活長期的接觸，人們逐漸將其與自己或自己所屬群體的歷史、記憶、情感、認同等聯(lián)系在一起。這些物變得區(qū)別于周圍的其他物品，蒙上了一層不同尋常的色彩。本研究將這些物品稱為“微文物”?！拔⑽奈铩迸c民族—國家意義上的文物一樣，均具有某種神圣性，它們在不同層面上象征了共同體的生命。但是“微文物”由于與更小范圍的群體相關(guān)，因而與一般意義上的文物有著不同的特點?！拔⑽奈铩币驗樵谌粘Ｉ钪虚L期浸染而獲得超越日常生活的神圣性，這種非宗教的神圣性，指向了一個更為廣闊的分析領(lǐng)域。通過對“微文物”這一概念的建構(gòu)和分析，我們可以對日常生活與神圣性之間關(guān)系的相關(guān)研究有所回應(yīng)。

一、理論回顧

日常生活、神圣性與物構(gòu)成了本研究的核心概念。首先從“日常生活”這一概念說起。不同經(jīng)典作家理解日常生活的角度有所差異。在最一般意義上，日常生活是與“非常”相對的，是一種時間意義上不斷重復(fù)的實踐。赫勒認為，日常生活的一個特征在于某一生活時期內(nèi)“每一天都發(fā)生”的無條件持續(xù)性。①[匈]阿格尼斯·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶：重慶出版社，1990年，第6頁。列斐伏爾曾舉例說明，科學(xué)研究中知識發(fā)現(xiàn)的瞬間，軍隊中戰(zhàn)爭的爆發(fā)，以及工人的罷工等，都是與日常相對的非常時刻，日常生活則是與這些非常時刻相對的平淡的重復(fù)實踐。②[法]亨利·列斐伏爾：《日常生活批判》，葉齊茂，倪曉暉譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2018年，第271頁。我們將這種重復(fù)性看作界定日常生活的第一種方式。

從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，另外兩種對日常生活的界定方式產(chǎn)生了更為重要的理論影響。首先，日常生活可以看作與某種“更高”的領(lǐng)域相對而存在的世界。胡塞爾指出，人們在日常生活中秉持著一種“自然的態(tài)度”，周遭世界在感性直觀中進入內(nèi)在經(jīng)驗。當我們將日常生活的自然態(tài)度“懸置”時，我們則進入一種觀念世界，比如算術(shù)的世界。①[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第52頁。自然的世界一直存在，而且我們也一直身處其中。但是我們在進行數(shù)學(xué)計算或其他科學(xué)活動時，我們不再秉持自然的態(tài)度，自然的世界也就從意識的目光中隱退。除了在科學(xué)活動中，在藝術(shù)、哲學(xué)、宗教等各種智識活動中，我們都進入了與日常生活不同的領(lǐng)域。盧卡奇也是主要從科學(xué)和藝術(shù)活動與日常生活的差別中理解日常生活。②[匈]盧卡奇：《審美特性》，徐恒醇譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015年，第7頁。列斐伏爾則進一步將日常生活界定為現(xiàn)實的一種“層次”，與藝術(shù)等更高層次相對。③[法]亨利·列斐伏爾：《日常生活批判》，葉齊茂，倪曉暉譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2018年，第271頁。這均可以置于胡塞爾的這一觀點脈絡(luò)之中，在此將其稱為界定日常生活的第二種方式。

第三種方式將日常生活看作與超越“此時此地”的更廣闊時空相對的生活世界。生活世界（抑或周遭世界）是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中自然態(tài)度所能夠感性直觀的世界，是人們自然的生活的“地平線”。④[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第185頁。舒茨將對日常生活的理解置于胡塞爾的生活世界概念之中，他進一步區(qū)分了“直接經(jīng)驗到的社會現(xiàn)實領(lǐng)域”“同代人的社會世界”“先人的社會世界”以及“后人的社會世界”。⑤Alfred Schutz，The Phenomenology of the Social World，Translated by George Walsh and Frederick Lehnert，Evanston: The Northwestern University Press, 1967, pp.142～143.日常生活即存在于“直接經(jīng)驗到的社會現(xiàn)實領(lǐng)域”，也即生活世界之中。存在于“同代人世界”這一更廣闊范圍內(nèi)的市場體系、社會結(jié)構(gòu)等，均超出日常生活的范圍，人們無法感性直觀。在時間維度上的歷史和未來，也超出了感性直觀的范圍。日常生活只能屬于“此時此地”的世界。

可以看出，界定日常生活的第二和第三種方式，均從胡塞爾的相關(guān)論述出發(fā)，但是有著不同的方向。宗教生活中的神圣性，實際上可以依據(jù)以上關(guān)于日常生活界定的第二種方式做出理解，這從人類學(xué)經(jīng)典作家對宗教的分析中可以看出。涂爾干將神圣和凡俗的區(qū)分看作是宗教的基本特點。⑥[法]愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 喆譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第296～305頁。馬林諾夫斯基對巫術(shù)、宗教與經(jīng)驗之間的關(guān)系進行了分析。⑦[英]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，李安宅譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2016年，第22頁。受馬林諾夫斯基影響，埃文斯—普里查德在對阿贊徳人的研究中，首先區(qū)分了神秘知識、經(jīng)驗知識與科學(xué)知識。⑧[英]E.E.埃文斯—普里查德：《阿贊徳人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第36頁。換做現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語，對待凡俗世界中的經(jīng)驗事物，人們持一種自然的態(tài)度，而在宗教活動中，自然態(tài)度則被“懸置”，人們感受了到了日常生活之外的神圣世界。

格爾茲吸收了現(xiàn)象學(xué)的理論。⑨王明璐：《闡釋作為模板——格爾茲文化理論評述》，《思想戰(zhàn)線》2001年第1期。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)將作為“我思”的“現(xiàn)象學(xué)剩余”——純粹意識——作為研究對象。⑩[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第90頁。每個人都有一條綿延的內(nèi)在意識流，不同主體的意識流是相互隔絕的，因而這一假定預(yù)設(shè)了主體間的相互不可理解性。這種意識的“私有理論”只能靠文化來解救。文化作為意義之網(wǎng)，成為了交流的通貨，使得主體間的相互理解成為可能。“所有人類個體都誕生在一個主體間存在共識的世界中，在其中他們從事著各自的事業(yè)，死后這個世界仍在延續(xù)?！?[美]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，韓 莉譯，南京：譯林出版社，2014年，第113頁?？梢钥闯觯晃┳诮?，意識形態(tài)以及科學(xué)等，都是個體之上的共享意義體系。共享的意義之網(wǎng)會對現(xiàn)實世界產(chǎn)生影響。格爾茲將宗教看作“一個象征符號體系”，宗教將現(xiàn)實蒙上了一層“光暈”（aura），這種“更高”的領(lǐng)域，使得我們的日常事務(wù)蒙上了不同尋常的色彩，改變了我們的自然態(tài)度。

通過以上梳理可以看出，宗教中的神圣性根植于一種超出日常生活的“更高層次”的觀念世界，而本研究對“微文物”的分析，則試圖從作為“此時此地”的日常生活出發(fā)，揭示一種超越個體生活世界的另外一種神圣性。這種非宗教的神圣性與宗教中的神圣性有著不同的產(chǎn)生機制。為此，我們首先需要從人類學(xué)物的研究脈絡(luò)中對“微文物”概念的提出做出說明。

在人類學(xué)著作中，有許多物的文化分類的例子。莫斯發(fā)現(xiàn)薩摩亞人將財產(chǎn)區(qū)分為“奧拉”和“通家”，屬于“通家”的財產(chǎn)與土地、氏族、家庭和個人的關(guān)系，要比屬于“奧拉”的財產(chǎn)更為緊密。①[法]馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會中交換的形式與理由》，汲 喆譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第15頁。馬林諾夫斯基的描述中，特羅布里恩德島民也將“伐乙古阿”看作一種不同尋常的物品。②[英]馬林諾夫斯基：《西太平洋的航海者》，張云江譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第51頁。阿姆斯特朗將羅塞爾島的原始貨幣劃分為價值從低到高22個等級。③W.E. Armstrong，“Rossel Island Money：A Unique Monetary System”，The Economic Journal，1924，vol.34，no.135．喬治·多爾頓則對羅塞爾島原始貨幣進行了再分析，區(qū)分出了兩個主要價值類別。④George Dalton，“Primitive Money”，American Anthropologist，1965，vol.67，no.1.博漢南將蒂夫人的物品劃分為3個交換范疇，屬于不同范疇的物有著不同的交換規(guī)則，物在不同范疇之間的流動受到了道德評價的約束。⑤Paul Bohannan，“The Impact of Money on an African Subsistence Economy”，The Journal of Economic History，1959，vol.19，no.4.

這些案例激發(fā)了后來的人類學(xué)者做出相應(yīng)的理論概括。考佩托夫認為，文化會提供一種關(guān)于物的價值分類體系?！蔼毺亍焙汀巴|(zhì)”構(gòu)成了兩種相反的力量，在市場社會中，貨幣的同質(zhì)化力量使得這些復(fù)雜的分類體系逐漸式微。⑥Igor Kopytoff，“The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”，In Ajun Appadurai ed. The Social Life of Things：Commodities in Cultural Perspective. Cambridge：Cambridge University Press，1986.阿帕杜拉則主張采用“價值領(lǐng)域”代替文化分類的概念。價值領(lǐng)域意味著在不同情境中人們的價值判斷會表現(xiàn)出差異，同一個物品可能被不同人置于不同的價值領(lǐng)域之中。⑦Ajun Appadurai，“Introduction：Commodities and the Politics of Value”，In Ajun Appadurai ed. The Social Life of Things：Commodities in Cultural Perspective. Cambridge：Cambridge University Press，1986.維納所謂的“不可異化的財產(chǎn)”，可以看作是一種屬于獨特價值類別的物。毛利人的“通家”，由于與家族歷史的聯(lián)系，構(gòu)成了家族生命的“視覺代替物”。⑧Annette Weiner，“Inalienable Wealth”，American Ethnologist，1985，vol.12，no.2.社會生活不斷變化，但是在變化之中人們卻總傾向于堅守一些不變的事物以維持身份的認同，于是“在給出的同時保留”成為了人與物之間關(guān)系的矛盾。⑨Annette Weiner，Inalienable Possessions：The Paradox of Keeping-While-Giving.California：The University of California Press，1992，pp.6～8.“通家”在毛利人的文化分類中因而構(gòu)成了一個獨特的“價值領(lǐng)域”。

博漢南描述的蒂夫人的交換范疇以及毛利人的“通家”，都是“某一類”事物被看作不同于其他類別事物的例子，但兩者之前仍然有一些差異。對于蒂夫人來說，某“一類”事物雖然整體上與其他類別有差異，但這一類中的每“一個”物品之間是沒有差異的。毛利人的“通家”，最典型的例子是女性編織的亞麻斗篷。作為一個類別來說具有不同于其他類別的價值，同時這一類別中的每“一個”對于每個家族來說。也具有不同的價值。因而，我們需要將考佩托夫所謂的“獨特”事物加以區(qū)分：一種是作為“一類”事物的獨特性；另一種則是作為“一類”事物中的“一個”的獨特性。按照以上兩個標準的交互分類，我們還可以區(qū)分出第三類具有獨特性的物品，即作為一個類別沒有獨特性，但是作為個體卻因為與其所有者的聯(lián)系獲得了獨特性的物。

此處所謂的“微文物”即是這種與社會中的某些個體或者群體產(chǎn)生獨特聯(lián)系的“一個”物。下文的分析將表明，這些物之所以獨特。是因為它們與社會主體的關(guān)系。為理解這種關(guān)系，我們需要從以上提及的界定日常生活的第三種方式出發(fā)，將“微文物”的神圣性看作一種超越“此時此地”的生活世界的神圣性，一種非宗教的神圣性。

二、物的轉(zhuǎn)喻

人和物會通過不同方式產(chǎn)生聯(lián)系。在弗雷澤的巫術(shù)理論中，物作用于人有接觸巫術(shù)和模仿巫術(shù)兩種方式。接觸巫術(shù)通過相近性原理發(fā)揮作用，模仿巫術(shù)則通過相似性原理發(fā)揮作用。⑩[英]弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，北京：新世界出版社，2006年，第52頁。相近性和相似性在語言學(xué)上分別被稱為“轉(zhuǎn)喻”和“隱喻”。在雅各布森的區(qū)分中，兩個事物在特定語境中不是隱喻關(guān)系就是轉(zhuǎn)喻關(guān)系。①Roman Jakobson and Morris Halle，F(xiàn)undamentals of Language. Hague：Mouton & Co.’S-Gravenhage，1956，p.76.“微文物”與人之間的關(guān)系更多與轉(zhuǎn)喻的聯(lián)想方式有關(guān)。比如在紀念館中名人的日常用品被陳列出來供人瞻仰，遺物“感染”了人的主體性，蒙上一層不同尋常的光環(huán)。在“物是人非”的情況下，我們只能“睹物思人”。

通過“轉(zhuǎn)喻”的聯(lián)想，生活中許多物因為與人們生活的長期接觸或代代相傳，逐漸與人的主體性發(fā)生關(guān)聯(lián)。這種“感染”最常見的例子是建筑。人們長期工作生活在某棟建筑附近，建筑與個人的生活逐漸發(fā)生聯(lián)系，成為人們記憶中的一部分。

除了建筑，土地也常常能“感染”個人或群體的主體性。比如弗斯引用過一位土地勘測官對毛利人賦予土地感情的描述：

土地的每一地點都與跟他們的盟約或勝利相關(guān)的特定行為相關(guān)聯(lián)。這個地方因為一個地位高的人曾在那兒死去而變得神圣；另一個地方因為是他被埋葬的地方而變得神圣；另外一個地方因為是他們吃掉敵人的地方而被紀念。這些地點的歷史從父親到兒子代代相傳，將它們保持為他們所有變得比生命還重要。②Raymond Firth，Primitive Economics of the New Zealand Maori. London：George Routledge & Sons Ltd，2011，p.364.

土地的紀念意義僅僅對于毛利人的某一個部落有意義，超出了部落的范圍，這些土地就僅僅具有普通的意義。臨近部落的人對于這些土地的價值或許有所知曉，但是他們大概不會將其看得“比生命還重要”。毛利人生活中這些具有特殊意義的土地，也可以納入“微文物”范圍。

更具普遍性的例子是中國傳統(tǒng)農(nóng)村中土地所具有的價值。在江村和祿村以及山東臺頭，都可以看到人們賦予土地的獨特價值。在江村，“土地不僅在一般意義上對人們有特殊的價值，并且在一家所繼承的財產(chǎn)中有其特殊價值”。③費孝通：《江村經(jīng)濟》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第163頁。也即是說，在一般意義上來說，土地作為一個財產(chǎn)類別，構(gòu)成了不同于其他財產(chǎn)類別的價值范疇，同時某一塊土地對于某一個家庭來說,還具有獨特的價值。人們往往從剛長大成人開始，就在某一塊土地上勞動一直到死，因而某塊土地就會成為他們“人格整體的一部分”。④費孝通：《江村經(jīng)濟》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第163頁。由于土地的這種價值，人們對土地買賣有著諸多限制，一個家庭不到迫不得已絕不會賣地。⑤楊懋春：《一個中國村莊：山東臺頭》，張 雄，沈 煒，秦美珠譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第17頁。在土地買賣過程中，族人擁有優(yōu)先權(quán)，本族的人都無意購買的情況下才能賣給族外之人，同時土地轉(zhuǎn)讓還要經(jīng)過繼承人的同意。⑥費孝通，張之毅：《云南三村》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2006年，第173頁。土地與其所有者及其家族的聯(lián)系，使其成為了類似于毛利人“通家”的不可異化的財產(chǎn)。

除了建筑和土地，在人類學(xué)文本中被廣泛描寫和分析的許多物也可以包含在“微文物”范疇之中。馬林諾夫斯基將“伐乙古阿”與歐洲人的祖?zhèn)鬟z物進行對比，認為兩者都是因為圍繞在其上的歷史情感為人所珍愛?！安还芤患|西是多么丑陋、無用，以及——按照現(xiàn)行標準——多么不值錢，只要它在歷史場景中出現(xiàn)過，并且經(jīng)過歷史人物之手的傳遞，就一定會因此而成為傳達重要情感聯(lián)想的經(jīng)久不衰的媒介，它也就必然成為我們的珍愛之物?！雹遊英]馬林諾夫斯基：《西太平洋的航海者》，張云江譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第51頁。因為獨特的歷史價值，祖?zhèn)鬟z物構(gòu)成了某個家族的“微文物”，而“伐乙古阿”則構(gòu)成了庫拉交換群體中的“微文物”。

在現(xiàn)實生活中，某些物也會因為與使用者的長期接觸或代代相傳而被附著上獨特的感情。最為典型的例子就是所謂的“包漿”。使用者帶有主觀意圖的“包漿”過程，往往被人們稱為“養(yǎng)”?！梆B(yǎng)”的過程就是使用者與物之間經(jīng)年累月的接觸，使得物表面逐漸獲得一層溫潤的光澤。在這一過程中，此一物逐漸獲得一種不同于其他物的獨特性。

建筑、土地和物因為與相關(guān)群體或個人的長期接觸或代代相傳逐漸變成“微文物”。這一過程并不是因為它們本身的物理屬性發(fā)生變化，而是通過一種類似“接觸巫術(shù)”的“轉(zhuǎn)喻”機制，物“感染”了人的主體性。一旦物“感染”個人或群體的主體性，就不再是單純具有使用價值的普

通之物，從這一意義上來說，“微文物”獲得了某種神圣性。

三、神圣性的獲得

在涂爾干的理論中，圖騰的神圣性從根本上來說是個體對其所處的社會的崇敬和服從，①[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 喆譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第286頁?！拔⑽奈铩鄙袷バ缘墨@得則有著不同的機制，“微文物”的神圣性來自于個人或群體對日常生活之外的一種超越性追求。舒茨按照時空的標準區(qū)分了4個世界，其中“直接經(jīng)驗到的社會現(xiàn)實領(lǐng)域”是在“時空社區(qū)”中個體所處的位置，是一種“面對面”的“我們關(guān)系”，人們可以直接感受到彼此的經(jīng)驗，這也是舒茨所謂的日常生活世界。在“同代人的社會世界”中，我知道其他人與我在時間中共存，但是卻不能直接經(jīng)驗到他們。對于“先人的世界”，人們可以作為一個觀察者卻不能成為一個行動者。對于“后人的世界”，人們則無法產(chǎn)生任何經(jīng)驗。②Alfred Schutz，The Phenomenology of the Social World. Translated by George Walsh and Frederick Lehnert，Evanston：The Northwestern University Press，1967，pp.142～143.

按照舒茨的界定，我們很容易想到的是，日常生活世界雖然區(qū)別于其他3個世界，但是不可避免會與其他3個世界產(chǎn)生聯(lián)系。我們只能“活在當下”，但是“先人的世界”以及“同代人的世界”都會對當下產(chǎn)生影響。同時，當下的生活也會對“同代人的世界”以及“后人的世界”產(chǎn)生影響。日常生活的世界因而會與其他3個世界處于持續(xù)的互動之中。因為不同世界的這種互動關(guān)系，我們會超越當下直接感受到的經(jīng)驗去思考。然而個體能直接感受到的僅僅是當下的日常生活，要超越當下的日常生活，同其他世界發(fā)生聯(lián)系，就需要一定的媒介。從時間維度上來說，物可以充當人們超越日常生活的世界與“先人的世界”和“后人的世界”發(fā)生聯(lián)系的媒介。隨著時間的更替，人世不斷變幻，在世界的變幻之中，人們不可避免地會產(chǎn)生一種追求長久和穩(wěn)定的心理需求。相對于不斷變化的世界來說，物的生命則更為長久。物可以穿越幾代人甚至幾十代人而保持不變，它記錄著個體或者群體的歷史，并將繼續(xù)在后世流傳下去。物因此可以“在一個處于持續(xù)變化過程中的世界中帶來一種持久的幻象”。③Annette Weiner，Inalienable Possessions：The Paradox of Keeping-While-Giving. California: The University of California，1992，p.8.

物超越日常生活成為綿延的群體生活的化身，從而獲得了日常凡俗生活之外的神圣性。在此意義上，人與物的二元區(qū)分被徹底打破了。通過“轉(zhuǎn)喻”的機制，物感染了社會屬性，物構(gòu)成了個體或群體生命一部分，個人或群體也將自身的存在延伸到物之中。人世有代謝，物卻相對恒久。通過將自身的存在附著于物，個體或群體也就獲得了超越當下日常生活的生命存在。一種“接觸巫術(shù)”就此完成了，人們通過物的媒介幻想著在日常生活世界之外的存在和影響。

物在這一過程中反客為主獲得了主體性，對物的崇拜，也即馬克思所說的“拜物教”就產(chǎn)生了。④馬克思：《資本論》第1卷，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2004年，第89頁。商品拜物教中，人們勞動的社會性質(zhì)轉(zhuǎn)化為產(chǎn)品本身物的性質(zhì)，而文物或者“微文物”的拜物教性質(zhì)，則體現(xiàn)在人類的歷史活動凝結(jié)在了物之上。人們將文物或“微文物”置于某種神圣性的地位，實際上是將他們所屬群體的認同和歷史置于了某種神圣性的地位。當物獲得了一種社會屬性后，它可以“調(diào)動”相關(guān)的社會成員對其采取特定的行動。文物“讓”人們?yōu)槠浣ⅹ毺氐拇娣藕驼故究臻g，并吸引社會的成員不斷前來朝拜和參觀。

物獲得主體性對人的行動產(chǎn)生約束的典型例子是某些群體共有的財產(chǎn)。馬克思在提到西歐封建土地繼承時做出了這樣的論述：“長子繼承權(quán)享有者，即長子，也屬于土地。土地繼承了他?！雹蓠R克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2000年，第44頁。長子對土地的繼承不僅僅是一種權(quán)利，更是一種保證家族綿延的責(zé)任和義務(wù)。換句話說，土地“需要”長子來繼承，以保證家族的延續(xù)。同一個家族的一代代人的“生活世界”不屬于同一個“時間社區(qū)”，卻因為附著于同一片土地上而處于同一個“空間社區(qū)”，不同的世代因為與同一塊土地的聯(lián)系而被聯(lián)結(jié)在一起。從這一視角考慮，到底是人在支配物，還是物在支配人就顯得有些模糊了。當個體覺得自己有使命去繼承和發(fā)展自己的家業(yè)時，這種使命感就是來自物的神秘召喚。物能夠?qū)€體的行為構(gòu)成約束，實際上也是涂爾干意義上的社會作為實體對個體約束。只不過社會作為“本體”隱藏在了背后，而物作為“喻體”成為了社會對個體產(chǎn)生影響的代理者。

四、價值悖論

物成為“微文物”之后，就獲得了不同于普通之物的價值形態(tài)。對于價值的研究，格雷伯總結(jié)了社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、語言學(xué)3種界定價值的傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上，他提出了一種人類學(xué)的價值理解，即價值作為行動的重要性。①David Graeber，Toward an Anthropological Theory of Value：The False Coin of Our Own Dreams. New York:Palgrave，2002，p.1，p.2，p.49.格雷伯對價值的理解受到了姆恩的啟發(fā)。姆恩以行動、時空和價值為關(guān)鍵詞提出了一種價值理論。姆恩將行動界定為行動者的某種操作，具有獲得特定結(jié)果的潛能。通過行動，行動者可以將自我—他人的關(guān)系在時空中加以擴展。這種時空的擴展是具有不同層次的，能夠在更大的空間和更久遠的時間中擴展自我—他人關(guān)系的行動有著更高價值。②Nancy Munn，The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim（Papua New Guinea）Society. Durham: Duke University Press，1992，pp.8～9.姆恩的觀點以巴布亞新幾內(nèi)亞的加哇島的田野資料為基礎(chǔ)。當一個加哇島民通過好客的行為與島外的人發(fā)生聯(lián)系，就可以在以后時間中，在加哇島外獲得某種回報，因而好客的行為就是有價值的。相反，如果將食物用于自身的消費，“只能產(chǎn)生身體的鼓脹和飽食后的瞌睡”，③Nancy Munn，The Fame of Gawa：A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim（Papua New Guinea）Society. Durham: Duke University Press，1992，p.50.則不會產(chǎn)生這種價值。加哇島民與特羅布里恩德島同處于庫拉圈的交換中，庫拉交換同樣被看作是在時空中的關(guān)系擴展，被賦予了更高的價值形態(tài)。

加哇島的食物用于自身消費和好客的招待分別創(chuàng)造了不同的價值，是因為兩種行為的影響處于時空擴展上的不同水平。但是相對于“微文物”來說，好客行為的影響仍然是集中在空間意義上?！拔⑽奈铩本哂谐鰝€體生命的意義，展示了一種更為一般的時空分析視角的可能。對于“先人的世界”，日常生活中的個人僅能作為觀察者而不能作為行動者存在，“微文物”則充當了觸摸“先人的世界”的媒介。對于“后人的世界”，“微文物”則將通過將其所有者的存在滲透在物中，對后世產(chǎn)生著影響。

很容易理解的是，日常生活中物的消費所對應(yīng)的價值是使用價值，使用價值的交換形成了一種相對客觀的交換價值。物所具有使用價值的實現(xiàn)，就在于即時的消費滿足，而“微文物”由于具有使用價值之外的價值，因而在經(jīng)濟交換中其價值無法得到體現(xiàn)，難免會產(chǎn)生一種價值悖論。也就是說，對于同一個物，在有些人看來僅僅具有使用價值，并試圖按照社會約定的價值比率展開交換。但是在相關(guān)的個人或群體看來，作為他們的“微文物”，這些物的價值超出了其使用價值，因而也不會按照社會約定的價值比率進行交換。

體現(xiàn)在交換中的物的經(jīng)濟價值都是作為“類”存在的，同一個類別中，所有的個體具有可替換的價值。這種可替換的價值形態(tài)，最純粹的體現(xiàn)就是它們均可以置于貨幣的統(tǒng)一尺度之下。而“微文物”是作為一類中的某個個體存在的，因而無法置于這種統(tǒng)一的價值衡量之下。貨幣交換抹殺了附著于物之上的個性，形成了一種價值悖論，這一點也被齊美爾意識到了：

個人愛好或者經(jīng)歷，使一個原本很常見而且具有替代性的物件對我們有了不可替代性。如果這樣一個物品遺失，同一種類的一個完全相同制品，在任何情況下都彌補不了這樣的損失——這樣的憾事可能最好還是通過一個性質(zhì)和感情歸屬完全不同的東西來補償，以便使它根本不會跟以前那個物件形成聯(lián)想和比較！隨著物品變得可以交換，價值的這種個性形式就被扼殺了。于是，貨幣，可交換性本身的代表和表達，就成為了我們的實踐世界當中最無個性的造物。①[德]齊美爾：《貨幣哲學(xué)》，許澤民譯，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第79頁。

“微文物”所感染的是其所有者或者所屬群體的獨特屬性，因而不是同類物品中其他相似個體所能代替的。對于這類物品，不在萬不得已的情況下，其所有者不會將其出賣。在當下中國城市建設(shè)中，“釘子戶”的存在可能就是這種價值悖論的結(jié)果?！搬斪討簟睂幵阜艞壘揞~的賠償，讓高樓在自己周圍拔地而起，原因可能不是經(jīng)濟補償?shù)牟蛔悖赡芤驗槲锏那楦?、記憶等價值無法用經(jīng)濟價值來替換。貨幣的同質(zhì)化力量下，“微文物”只能是一個個異質(zhì)性的孤島，有著隨時被經(jīng)濟力量淹沒的風(fēng)險。

五、從“微文物”到文物

除了“拆”這種具有時代特點的現(xiàn)象，從“微文物”的視角，我們或許還可以對“漂”這一普遍的時代感受做出新的理解。在我們這個時代，人與物的關(guān)系正在發(fā)生著一場非常深刻的轉(zhuǎn)型，即從人與物的融合到人與物的分離的轉(zhuǎn)變。這種分離意味著“微文物”式微以及一般意義上的文物的“誕生”。

關(guān)于現(xiàn)代性導(dǎo)致的人與物之間的關(guān)系變遷，吉登斯的“脫域”概念具有一定的解釋力。受舒茨社會世界理論的影響，吉登斯關(guān)于現(xiàn)代性的論述充分考慮了時間和空間因素?，F(xiàn)代性意味著時空的“抽離”，以及在此基礎(chǔ)上社會系統(tǒng)的“脫域”。標準化的時間和空間脫離了地域色彩，人們的“在場”生活受到“缺場”的其他要素越來越大的影響。②[英]吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田 禾譯，南京：譯林出版社，2011年，第15～20頁。換作舒茨的術(shù)語，人們正越來越多地與“生活世界”之外的“同代人世界”發(fā)生聯(lián)系。

“脫域”機制以及與之相伴隨的“信任”，使得更廣泛的社會交往成為可能。個體的生活也逐漸“脫域”于特定的場所。人與周圍物理環(huán)境的關(guān)系在這一過程中隨之發(fā)生了變化。在傳統(tǒng)社會中，固定空間的“在場”交往幾乎構(gòu)成了人們生活的全部。人們長久生活在一個地方，久而久之就會產(chǎn)生所謂的“戀地情節(jié)”。③[美]段義孚：《戀地情節(jié)》，志 丞，劉 蘇譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第136頁。傳統(tǒng)中國講求安土重遷，落葉歸根，農(nóng)民與土地和家園有著緊密聯(lián)系。當我們從“微文物”角度思考這一點時，人們提到在一個地方“扎根”并不單純是一種比喻?！霸币馕吨约旱娜烁駥傩韵蛑車锢憝h(huán)境的滲透。我們對自己的生活有著穩(wěn)定預(yù)期，預(yù)料到自己以后將會繼續(xù)在這一地方生活下去，周圍的物理環(huán)境在長久生活中逐漸與自身認同融合在一起。在時間的流逝中，自己的“生活世界”將一直錨定在這一特定空間中。在這種生活狀態(tài)下，周圍的物就逐漸超出單純的功利主義用途，成為此處所謂的“微文物”。隨著一種“脫域”機制的影響，人們的流動性越來越強。在不斷的變動之中，人們的生活無法錨定在一個固定的空間。一種無根的、漂泊的感受就隨之產(chǎn)生了?！捌钡纳畈煌凇吧谒?，長于斯”的生活。農(nóng)民長久附著于土地形成了熟人社會，而漂泊的生活則更多跟陌生人社會聯(lián)系在一起。

與生活在空間上的延伸相對應(yīng)的是，現(xiàn)代社會中人們生活的時間縱深感則隨之消失了，傳統(tǒng)社會的各種小群體中的物，逐漸喪失了“微文物”屬性。在作者調(diào)查的山東大寨村中，財產(chǎn)的繼承和買賣逐漸失去了傳統(tǒng)的約束。在大寨村傳統(tǒng)的財產(chǎn)繼承方式中，死者無兒有女情況下，女兒也沒有繼承權(quán)，財產(chǎn)將由侄子來繼承，目的是為了讓財產(chǎn)保留在家族內(nèi)部。自從1969年村中出現(xiàn)第一例由女兒繼承財產(chǎn)的例子之后，在沒有兒子的情況下，財產(chǎn)由女兒繼承變成了慣例，侄子失去了財產(chǎn)繼承權(quán)。在財產(chǎn)買賣過程中，傳統(tǒng)做法中土地和房屋的買賣，族人擁有優(yōu)先權(quán)，近些年族人的優(yōu)先權(quán)也逐漸喪失。財產(chǎn)不再作為家族延續(xù)的象征物而存在，已被經(jīng)濟力量所同質(zhì)化。

閻云翔對家庭生活的研究也反映出了這種生活的時間縱深感的消失。閻云翔認為，下岬村出現(xiàn)了一種“向下的家庭主義”（descending familism），“為了孩子”成為了家庭生活的主要意義之所在。④Yan Yunxiang，“Intergenerational Intimacy and Descending Familism in Rural North China”，American Anthropologist， 2016，vol.118，no.2.實際上，如果仔細辨析，“向下”的說法并不精確。“向下”的說法是與傳統(tǒng)“向上”的敬奉祖先相對提出來的。但中國傳統(tǒng)的家族主義并非僅僅是“向上”的，而是同時“向上”和“向下”，敬奉祖先和傳宗接代都具有重要意義。家族生活的“向上”追溯和“向下”延伸，構(gòu)成了家族成員的意義之所在。當下的家庭生活并非由“向上”到“向下”轉(zhuǎn)變，而是“向上”追溯和“向下”延伸的意義感同時消失，僅僅關(guān)注于“當下”。家庭的生活重心落在子女身上，是為了當下子女生活質(zhì)量的提高和社會地位的上升，與傳宗接代的意義感向下延伸有著根本區(qū)別。傳統(tǒng)生活的時間延伸感消失，人們僅僅關(guān)注當下的子女福祉。

空間意義上生活的“脫域”與時間意義上縱深感的消失，構(gòu)成了同一個變化的兩個方面。在這一變化中，人與物的分離是關(guān)鍵?？臻g的“脫域”意味著人們不再廝守著特定的地域，人與物的分離，也就導(dǎo)致了以小型共同體為單位的意義感的時間延伸失去了媒介。然而，雖然以小型共同體為單位的時間想象式微，但現(xiàn)代社會中民族—國家作為一種新的共同體形式卻產(chǎn)生了。

很容易想到的是，民族—國家意義上的文物與此處所謂的“微文物”的神圣性有著相同的產(chǎn)生機制?！懊褡逯髁x的想象如此關(guān)切死亡和不朽，這正暗示了它和宗教的想象之間有著密不可分的聯(lián)系?！雹賉美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源和散布》，吳叡人譯，上海：上海世紀出版集團，2011年，第9頁。安德森的論述指出了民族共同體所具有的神圣性，但他將現(xiàn)代民族共同體看作對中世紀世界宗教的替代或許是錯誤的。宗教的神圣性與民族—國家的神圣性有著不同的機制，柄谷行人將民族共同體看作農(nóng)業(yè)社會小型共同體在想象層面恢復(fù)的觀點可能更為恰當。②[日]柄谷行人：《世界史的構(gòu)造》，趙京華譯，北京：中央編譯出版社，2012年，第192頁。我們可以假設(shè)，隨著現(xiàn)代民族—國家的誕生，“微文物”的式微會意味著國家意義上的文物的誕生，這將是一個傳統(tǒng)的發(fā)明過程。人們對時間意義感的想象單位從小型共同體轉(zhuǎn)移到了一個更大的想象的共同體。文物在更高層次上具有一種“不可異化”特性，現(xiàn)代國家對文物出境的管制就是其體現(xiàn)，這與傳統(tǒng)家族對土地等財富的買賣限制的邏輯是一致的。

從“微文物”到文物的轉(zhuǎn)化過程中，貨幣在現(xiàn)代社會中的重要性得以凸顯。在市場經(jīng)濟的社會，貨幣成為了“萬能之物”，成為了“上帝”。③馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2000年，第140頁；[德]齊美爾：《貨幣哲學(xué)》，許澤民譯，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第210頁。貨幣獲得這種廣義的神圣性也是因為貨幣具有超越“此時此地”的生活世界的作用，使得我們可以與“同代人世界”的無數(shù)匿名個體發(fā)生聯(lián)系。貨幣帶來的空間存在感的擴展，對時間意義感的延伸起到了“稀釋”作用，將小型共同體的緊密聯(lián)系“稀釋”成了民族共同體更為寬泛的聯(lián)結(jié)。從“微文物”到文物，價值悖論也隨之消失。對屬于一個民族共同體的所有成員來說，對文物所具有的更高價值有著共同的認知。文物對民族共同體的成員所具有的神圣意義，使其獲得了超越使用價值和交換價值的更高價值形態(tài)。

余 論

本研究將“微文物”看作一種非宗教的神圣性的例子。一種類似“接觸巫術(shù)”的心理機制，使得人們將自身與物聯(lián)系在一起，并使物反客為主，獲得主體性。物因為感染了個人或群體屬性，從而變成了社會主體的外在延伸。人們的生活只能局限于特定時空坐標中的“生活世界”。物因為相對于人世代謝的恒久性，成為了人們超越特定時空表達存在感和施展影響力的媒介。作為某些群體共同的“微文物”來說，它將個體與所屬的群體的歷史存在聯(lián)系在一起，因而“微文物”的神圣性，也可以看作是來自超越個體存在的社會群體對個體的影響。

通過“微文物”概念，本研究不僅僅試圖分析這一獨特現(xiàn)象，更試圖提出一種從時空分析出發(fā)理解神圣性的理論視角。社會生活中的其他許多現(xiàn)象均可以置于這一視角之下。正如上文所說，貨幣的神圣性在于其空間上的更廣泛影響力?！疤囟ㄒ还P錢的價值，等于構(gòu)成這筆錢的等價物品的任一物品的價值，加上貨幣所有者在數(shù)量無定限的其他物品當中選擇的自由的價值?！雹賉德]齊美爾：《貨幣哲學(xué)》，許澤民譯，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第182頁。當貨幣能夠替換更多的物品時，它所具有的這種附加價值就會越高，那么貨幣就會對更廣闊的社會領(lǐng)域產(chǎn)生影響。貨幣能買到的東西越多，那么，貨幣能買到的東西就越多！貨幣的更高價值是因為它從空間上超越了“此時此地”的生活世界，因而與商品屬于不同的“價值領(lǐng)域”。與毛利人將財產(chǎn)區(qū)分為“通家”和“奧拉”相似，貨幣與商品的劃分，成為了我們這個時代經(jīng)濟領(lǐng)域最基本的“文化分類”。對現(xiàn)代社會經(jīng)濟領(lǐng)域的深層追問中，我們看到了與“原始社會”中物的文化分類相同的邏輯，只不過“通家”所具有的時間意義上的神圣性，轉(zhuǎn)變?yōu)榱素泿潘哂械目臻g意義上的神圣性。

這種時空分析還可以從貨幣的交換價值擴展到象征價值與“符號/價值”。布迪厄認為，在經(jīng)濟資本不被承認的情況下，象征資本可能是與宗教資本一起組成唯一可能的資本積累形式。②[法]布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2012年，第169頁。象征資本的生產(chǎn)相對于使用價值來說，具有了超出日常生活的更大影響力，而“符號/價值”具備了比象征價值更廣泛的影響。在鮑德里亞的理論框架中，使用價值與交換價值的關(guān)系對應(yīng)著象征價值與“符號/價值”的關(guān)系。③[法]鮑德里亞：《符號政治經(jīng)濟學(xué)批判》，夏 瑩譯，南京：南京大學(xué)出版社，2015年，第162～163頁。部落社會的首領(lǐng)會將大量的積累在一次夸富宴中消耗殆盡，現(xiàn)代中產(chǎn)階級則會消耗大半年的收入買一種叫做LV的手提袋。相對于夸富宴中的象征價值來說，商品所帶來的“符號/價值”具有更為廣泛的時空影響。符號與貨幣的價值具有相似的邏輯，④[瑞士]索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，劉 麗譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第141頁。在更廣的范圍內(nèi)建立了一種可通約性?，F(xiàn)代社會中對貨幣的崇拜與商品消費中“能指拜物教”的神秘色彩，均與一種時空存在感的擴展相關(guān)。

相對于宗教中的神圣性來說，“微文物”、文物、貨幣、商品中所蘊含的神秘色彩展現(xiàn)了一個更為廣闊的分析領(lǐng)域。此處嘗試將它們置于一種時空分析視角中，維納對“不可異化”財產(chǎn)的分析以及姆恩對加瓦島聲望的研究，預(yù)示了這種統(tǒng)一視角的可能性。“微文物”的分析展示了這種視角的解釋力，能否建構(gòu)一種更為完備的分析框架，還需要進一步的工作。