陳 瑋

（陜西師范大學歷史文化學院，陜西西安710119）

北宋初年，由于最高統(tǒng)治者身體力行的提倡、官府的支持，在后周顯德二年（955）經(jīng)受重創(chuàng)的佛教復興，大批中原僧侶踏上漫漫沙磧，西行求法。記有中原僧侶前往天竺取經(jīng)的黑水城智堅文書，作為反映北宋初年中西交通的重要材料，長期為學者所重視、研究。該文書公布之前，李正宇先生即考證其為敦煌文書，而非黑水城文書，認為智堅途經(jīng)敦煌城西賽亭莊前往印度，此文書為其離開敦煌前對公驗呈文的摘記。[1]3-11該文書公布之后，陳愛峰、楊富學先生指出該件文書反映了當時的中西佛教關系，智堅前往印度必經(jīng)靈州道。[2]馮金忠先生經(jīng)過仔細考證后，認為文書中所記朔方為夏州別稱，智堅是經(jīng)夏州前往印度。[3]948-956《英藏敦煌文獻》（漢文佛經(jīng)以外部分）第五卷收錄有一件署名志堅的北宋初年敦煌文書，將該文書與黑水城智堅文書對比后，可知二者均為智堅在沙州所記，兩件文書蘊含了豐富的歷史信息。筆者在參考李正宇、陳愛峰、楊富學、馮金忠三位先生論述的基礎上，擬進一步討論這一文書，挖掘其中的史料價值，現(xiàn)分述如下。

一、黑水城智堅文書與敦煌志堅文書

《俄藏黑水城文獻》第六冊收錄之俄B63 黑白圖版《端拱二年智堅等往西天取菩薩戒記》[4]為俄藏黑水城漢文文書有明確紀年年代最早的一件，其內容多與大英圖書館藏S.3424V《端拱二年（989）僧志堅狀》內容相符，S.3424V文書黑白圖版收錄于《英藏敦煌文獻》（漢文佛經(jīng)以外部分）第五卷[5]，彩色圖版收錄在IDP國際敦煌項目網(wǎng)站。為便于討論，現(xiàn)將兩份文書按敦煌吐魯番文書錄文格式釋錄如下：

端拱二年智堅等往西天取菩薩戒記

1.端供（拱）二年歲次己丑八月十八日，其漢大師智堅往西天去，馬都料

2.賽亭壯宿一夜，其廿日發(fā)去。其大師智堅俗姓董，其漢宋國人

3.是也，年可廿四歲。其緣從大師二人。其法達大師，俗姓張

4.其朔方人是也，年可三十七歲。其法詮大師，俗姓陽，年可廿八歲，朔方人是

5.也。端供（拱）二年歲次己丑八月十九日，往西天取菩薩戒僧智堅記。

端拱二年往西天取菩薩戒兼?zhèn)魇谄兴_戒僧志堅狀

1.往西天取菩薩戒兼?zhèn)魇谄兴_戒僧志堅敬勸

2.受戒弟子每日早起，夜頭二時，行道燒香，凈水養(yǎng)供，咒香偈云

1.3 統(tǒng)計學分析 用SPSS22.0統(tǒng)計軟件，計數(shù)資料用%表示，采用χ2檢驗，P＜0.05為差異有統(tǒng)計學意義。

3.戒香空香惠香解脫香解脫知見云臺遍法界

4.供養(yǎng)十方無量佛供養(yǎng)十方無量法供養(yǎng)十方無量僧遍開

中略

106.齋了后念佛回施

107.端拱二年九月十六日往西天取菩薩戒兼?zhèn)魇谄兴_

108.戒僧志堅狀

109.難忍能忍是名為忍

110.是人能忍能忍是人

111.非人不忍不忍非人

將兩份文書進行比對，不難發(fā)現(xiàn)前者所記智堅于北宋端拱二年（989）前往西天取菩薩戒，后者所記志堅也于北宋端拱二年（989）前往西天取菩薩戒，智通志，智堅無疑即志堅。兩份文書的落款人均為一人，說明兩份文書同出于一地。榮新江先生曾指出《俄藏敦煌文獻》中混入大量黑水城漢文文書[6]，而俄B63文書正好相反，應為混入《俄藏黑水城文獻》中的敦煌漢文文書。由于智堅與志堅為同一人，為便于行文，以下逕稱為智堅。

從俄B63 文書可知智堅于端拱二年（989）八月十八日啟程前往西天取經(jīng)。根據(jù)S.3424V 文書，他于本年九月十六日出現(xiàn)于沙州，為該州一佛教信徒授菩薩戒。這樣智堅從啟程地到沙州用了將近一個月時間。S.383《西天路竟》云：“靈州西行二十日至甘州，是汗王。又西行五日至肅州。又西行一日至玉門關。又西行一百里至沙州界，又西行二日至瓜州，又西行三日至沙州?！盵7]從《西天路竟》可知從靈州到沙州需用時三十一日。智堅從啟程地到沙州所用時間正好與《西天路竟》所記靈州到沙州時間相符，可見智堅的啟程地應在靈州。實為敦煌文書的俄B63號文書記有智堅的兩位隨行僧人為朔方人，而敦煌文書中的朔方即指靈州。如S.2059《摩頂支天菩薩咒靈驗記》云張俅“因游紫塞，于靈□□□□□內見此經(jīng)，便于白絹上寫得其咒，發(fā)心頂戴□□□載。……其日冒風步行，出朔方北碾門”[8]。靈□即靈州，與朔方同時出現(xiàn)于文書，可見二者同義。P.2741《于闐使臣奏稿》亦記有“住于靈州朔方的中國使臣宋尚書”[9]。將靈州、朔方并置。馮金忠先生認為俄B63 文書中的朔方為夏州，但無論是敦煌文書中的朔方還是宋史史籍所記朔方，均指靈州。以宋史史籍而言，《續(xù)資治通鑒長編》卷二三云宋太宗太平興國七年（982），“以右衛(wèi)大將軍侯赟知靈州。赟既至，按視蕃落，犒以牛酒，戎人悅服，部內甚治。在朔方凡十年”[10]512。又卷四二記參知政事李至向宋太宗上疏云：“今靈州不可堅守，萬口同議，非臣獨然……我民庶完葺，圣德廣被，流沙、蔥嶺皆為內地，何止朔方一郡哉?！盵10]895卷五十記知制誥楊億向宋真宗上疏云：“今靈州是赫連昌地，后魏置州，蓋朔方之故墟，匈奴之舊壤?！盵10]1095可見在宋人眼中靈州即朔方。

敦煌文書所記從靈州前往沙州的求法僧人除智堅外，還有后唐定州開元寺僧人歸文。S.529文書中，《同光二年（924）五月定州開元寺參學比丘歸文狀》云歸文“昨于五月中旬，以達靈州”[11]9?！抖ㄖ蓍_元寺僧歸文啟》云“昨于四月廿三日已達靈州，兼將緣身衣物，買得駝兩頭準備西登磧路”[11]13。北宋初年，前往天竺取經(jīng)的僧侶多由靈州路經(jīng)沙州。范成大《吳船錄》卷上云：“乾德二年，詔沙門三百人，入天竺求舍利及貝多葉書，業(yè)預遣中……業(yè)自階州出塞西行，由靈武、西涼、甘、肅、瓜、沙等州，入伊吳、高昌、焉耆、于闐、疏勒、大石諸國，度雪嶺至布路州國?！盵12]《宋會要輯稿·方域》云：“乾德四年，知西涼府折逋葛支上言：“有回鶻二百余人、漢僧六十余人自朔方路來，為部落劫略。僧云欲往天竺取經(jīng)，并送達甘州訖。”[13]9704

俄B63 文書中的馬都料塞亭壯，李正宇先生以為即敦煌城西賽亭莊[1]6-7。從俄B63 文書可知智堅于端拱二年（989）八月十八日啟程前往西天取經(jīng)，八月十九日在馬都料塞亭壯過夜，八月二十日離開馬都料塞亭開始西行。根據(jù)S.3424V 文書，他于近一個月后的九月十六日出現(xiàn)于敦煌。如果馬都料塞亭壯為敦煌城西賽亭莊，那么智堅為何在八月二十日離開敦煌后，又于九月十六日再次現(xiàn)身于敦煌？此中原因殊難解釋。因此，筆者以為馬都料塞亭壯據(jù)智堅啟程地來看當在靈州附近。馮金忠先生指出“馬都料塞亭（壯），‘壯’字右下方有一墨點刪去符，‘壯’疑為衍文”[3]949。如此則馬都料塞亭壯實為馬都料塞亭。

靈州在北宋初“西南至涼州九百里”[14]。智堅從靈州前往沙州必經(jīng)涼州，其夜宿之馬都料塞亭應在靈州西南。塞亭即亭塞，為邊防士兵戍守之小據(jù)點。關于靈州之亭塞，知制誥楊億曾向宋真宗談到靈州“僻介西鄙，邈絕諸華，數(shù)百里之間，無有水草，烽火不相應，亭障不相望”[10]卷50,1095。彷佛靈州沒有亭塞。但實際上他所說的靈州缺乏亭塞是指靈州與其東南方環(huán)州之間的道路上缺乏亭塞。《武經(jīng)總要·前集》云環(huán)州“北至洪德砦八十里，砦北即蕃界青岡峽、清遠軍、積石、浦洛河、耀德鎮(zhèn)、清邊砦、靈州共七程，沙漬無郵傳，冬夏少水”[15]卷18,896。古時亭塞常常充作郵傳或驛站。楊億因參與北宋朝野關于棄守靈州的爭論，所以談到靈州缺乏亭塞，而北宋棄守靈州的一個重要原因就是靈州與環(huán)州之間的運輸軍糧道路往往被李繼遷的黨項騎兵阻截。

智堅與其同伴兩位靈州僧侶能從靈州順利抵達沙州，主要在于當時靈州至沙州一線道路安謐。在五代時經(jīng)常劫掠靈州道商旅與使節(jié)的黨項部落，在宋初與北宋靈州當?shù)毓俑P系融洽。如知靈州段思恭在任時“悉心綏撫，夷落安靜，周訪利病，多所條奏，甚得吏民之情”[10]卷10,232。知靈州侯赟在任時“按視蕃落，犒以牛酒，戎人悅服，部內甚治”[10]卷23，512。除太平興國二年（977）“靈州、通遠軍諸蕃族剽略官綱”[10]卷18,417外，靈州黨項在北宋初年基本上沒有在靈州道上剽掠。此時已經(jīng)叛宋的夏州黨項李繼遷部仍在夏州一帶活動，兵鋒未指靈州，直至淳化五年（994）。而涼州吐蕃六谷部與甘州回鶻也與北宋通好。乾德二年（964）涼州“蕃部首領數(shù)十人詣闕請帥”[10]卷5,136。乾德四年（965），涼州吐蕃六谷部首領折逋葛支遣人將西行漢僧護送至甘州。據(jù)前田正名先生統(tǒng)計，甘州回鶻在智堅西行前的建隆二年、乾德二年、三年、開寶元年、二年、太平興國五年、太平興國八年曾向北宋入貢。沙州也于建隆二年、三年、開寶貝元年、太平興國三年、五年、八年向北宋入貢。[16]宋太祖還以沙州政首曹元忠為“檢校太傅、兼中書令、使持節(jié)沙州諸軍事、行沙州刺史、充歸義軍節(jié)度使、瓜沙等州觀察處置管勾營田押蕃落等使、加食邑五百戶、實封二百戶，散官、勛如故”。同時以曹元忠之子瓜州團練使曹延敬為“本州防御使、檢校司徒、封譙縣男，食邑三百戶”[13]9835。曹元忠卒后，宋太宗于太平興國五年（980）追贈其為敦煌郡王，以其子曹延祿為“檢校太保、歸義軍節(jié)度、瓜沙等州觀察處置營田押蕃落等使”。以其弟“延晟為檢校司徒、瓜州刺史、延瑞為歸義軍衙內都虞侯，母進封秦國太夫人，妻封隴西郡夫人”[13]9835-9836。可見智堅往西天求取菩薩戒所經(jīng)之河西諸政權均與北宋聯(lián)系密切，奉北宋為正朔，向慕華風。這也是智堅前往西天旅途通順的重要原因。另外智堅在俄B63文書中稱自己為漢宋國人，與上博48（28）《十二時普勸四眾依教修行》后序“時當同光二載三月廿三日，東方漢國鄜州觀音院僧智嚴”[17]類似，說明此時宋人已將沙州視為化外之地?！端螘嫺濉酚浻小俺⒁云涞乇玖b縻，而世荷王命，歲修職貢”[13]9836，《武經(jīng)總要·前集》則云“本朝太平興國中，義潮孫延祿承襲，累封譙國王，訖今修貢”[5]卷19,959，亦顯示宋廷對于沙州之態(tài)度較為疏離。

二、兩件文書所記之菩薩戒

俄B63 文書與S.3424V 文書均記智堅為前往西天取菩薩戒兼?zhèn)魇谄兴_戒之僧人。關于S.3424V 文書所記之菩薩戒，劉銘恕先生認為“唯從戒律文字之首尾兩行觀之，可以看出志堅的《菩薩戒》，是其本身取之于西天者”[18]48。榮新江先生則指出“志堅是律學沙門，因此在途中把其往西天取經(jīng)所得之密教系統(tǒng)的菩薩戒法傳授給沙州僧眾”[19]。但將俄B63 文書與S.3424V 文書比對后，可知志堅（智堅）是從靈州出發(fā)抵達沙州，其西行求法之旅才剛剛開始，并沒有取回菩薩戒，其在沙州所傳授之菩薩戒當為中原舊有之菩薩戒。敦煌文書、宋史史籍及佛教史籍所記北宋前期西行取經(jīng)僧事狀，大都沒有明載取經(jīng)僧所取何經(jīng)及取回何經(jīng)。如P.2726取經(jīng)僧法堅所撰發(fā)愿文云：“昨奉圣命，西放遣形，叼習未來梵夾，東化群生。”[20]《宋會要輯稿·蕃夷》云乾德四年“僧行勤等一百五十七人詣闕上言，愿至西域求佛書，許之?！盵13]9825《佛祖統(tǒng)紀》云開寶四年“沙門建盛自西竺還，詣闕進貝葉梵經(jīng)”[21]卷44，1022。又云太平興國三年（978），“開寶寺沙門繼從等自西天還，獻梵經(jīng)、佛舍利塔、菩提樹葉、孔雀尾拂”[21]卷44，1028。《宋會要輯稿·蕃夷》云太平興國七年（982）“益州僧光遠至天竺，以其王沒徒曩表來上，并獻佛頂印大小六、菩提貝多葉各七”[13]9825?！端螘嫺濉ま摹吩铺脚d國八年（983）“僧法遇自天竺取經(jīng)回”[13]9826?！斗鹱娼y(tǒng)紀》則記“沙門法遇自西天來，獻佛頂舍利、貝葉梵經(jīng)”[21]卷44.1033?！端螘嫺濉ま摹吩啤坝何踔?，衛(wèi)州僧辭澣自西域還，與胡僧密怛羅奉北印度王及金剛坐王那爛陀書來”[13]9826?！斗鹱娼y(tǒng)紀》云淳化二年（991）“太原沙門重達自西天還，往反十年，進佛舍利、貝葉梵經(jīng)”[1]卷44，1039。又云“寶元二年五月，三往西天懷問同沙門得濟、永定、得安，自中天竺摩竭陀國還，進佛骨舍利、貝葉梵經(jīng)、貝多子、菩提樹葉、無憂樹葉、菩提子念珠、西天碑十九本[21]卷46,1071。這些記載均將取經(jīng)僧所取之經(jīng)及取回之經(jīng)概括稱為貝葉梵經(jīng)，只有俄B63 文書與S.3424 文書明確提到智堅往西天所取為菩薩戒經(jīng)。

菩薩戒是修習菩薩道者所遵持的大乘戒律，遵持此戒可證得無上佛果?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷二八云：“若有受持菩薩戒者，當知是人得阿耨多羅三蔑三菩提，能見佛性、如來、涅槃。”[22]受菩薩戒者可獲極道勝、發(fā)心勝、福田勝、功德勝、受罪輕微勝、處胎勝、神通勝、果報勝等八種殊勝功德。菩薩戒自南北朝以來流行于內地，迄至北宋初年仍十分興盛，許多律師都參與為信徒授戒，如《宋高僧傳》云釋義寂在壽昌寺時，“諸官同命受菩薩戒?！薄坝何醭跤腊部h請于光明寺受戒?！哪昱R海、縉云、永康、東陽諸邑請其施戒?！盵23]卷7,163湯用彤先生曾指出后周世宗滅佛“雖世宗未敕禁絕（《宋僧傳》十七謂由道丕之力），然僧紀蕩然，典籍喪失（宋初天臺求經(jīng)于日本，華嚴宗求經(jīng)于高麗），五代之世實六朝以來佛法極衰之候也”[24]。時隔后周世宗滅佛三十五年的北宋端拱二年（989）正月所立《大宋重修鎮(zhèn)州龍興寺大悲像并閣碑銘》仍談到后周世宗滅佛，可見其影響深遠。智堅于端拱二年（989）八月啟程西行取菩薩戒正是在這一背景之下。另外宋初太祖、太宗復興佛法，鼓勵僧人西行求法，史載僧行勤等于雍熙四年前往西域后“自是往取經(jīng)者頗眾”[13]9997。這也是智堅踏上西行道路的一大原因。

敦煌文書中涉及北宋初年西游僧人于所經(jīng)之處敬做佛事，特別是授戒當?shù)匦疟姷膬H見S.6264《天興十二年（961）南閻浮提大寶于闐國匝摩寺八關戒牒》與俄B63 文書、S.3424 文書。不同的是S.6264文書放映的是后晉時即出游西域的道圓于北宋初年返回內地途經(jīng)于闐，為當?shù)匦磐讲芮鍍羰诎岁P齋戒。俄B63文書、S.3424V文書放映的是從靈州出發(fā)西行，路經(jīng)沙州的智堅為當?shù)匦磐绞谄兴_戒。據(jù)S.4915《雍熙四年（987）沙州三界寺授智惠花菩薩戒牒》、S.4482《雍熙四年（987）沙州靈圖寺授惠圓菩薩戒牒》、S.3798《雍熙四年（987 五月二十六日沙州靈圖寺授清凈意菩薩戒牒）》，北宋初年為沙州當?shù)胤鸾绦磐绞谄兴_戒的主要是三界寺與靈圖寺。作為外鄉(xiāng)人的智堅初到沙州即為當?shù)匦磐绞诮?，可見其所受之推重。宋真宗咸平六年?003）八月，知開封府陳恕曾上言：“僧徒往西天取經(jīng)者，諸蕃以其來自中國，必加禮奉，臣嘗召問，皆罕習經(jīng)藝而質狀庸陋，或使外域反生輕慢?！盵10]卷55,1210《宋會要輯稿》亦云：“此輩多學問生疏，受業(yè)年淺，狀貌庸惡，且自漢入蕃，經(jīng)由國土不少，見之必生鄙慢。”[13]9997可見按照官府標準許多西行僧人都不合格。但湛如法師曾指出“《梵網(wǎng)經(jīng)》與《地持經(jīng)》中規(guī)定，為他人作菩薩戒師者，必須持清凈、善解律藏、精通三藏”[25]151。因此為沙州本地信徒授菩薩戒的智堅應為精行戒嚴、佛學淵博的法師。景祐二年（1035）九月，宋仁宗親作《景祐天竺字源序》賜東京譯經(jīng)院，該序中提到北宋初年以來“取經(jīng)僧得還者，自辭澣至棲秘，百三十八人”[21]卷46,1071。在這一百三十八人中不知是否有智堅及其隨行的兩名靈州僧侶。另外不僅沙州的普通信眾禮敬從中原而來的西行僧侶，當?shù)氐淖罡呓y(tǒng)治者歸義軍節(jié)度使對這些僧侶也多有禮遇。如至道元年（995）被宋廷遣往天竺取經(jīng)的道猷，其在靈圖寺寄住時曾向歸義軍節(jié)度使曹延祿請求開釋違律的當?shù)厣耍白阋姷篱嘀欠膊⒍鼗筒苁献鍖τ谥性畟H之敬重”[18]50。對于東來之印度僧侶，曹氏亦頗為禮遇，如北天竺國法賢自其本國前往中原時，“至燉煌，其王固留不遣數(shù)月”[13]9999。

隨從智堅西行的兩位靈州僧人也值得注意。靈州自唐至五代，高僧大德輩出，在唐有釋辯才、釋無漏、釋增忍，在后唐有釋無跡，后晉有釋道舟，其中釋無漏法體至北宋初年仍不崩壞。靈州寺院眾多，唐有法華道場、下院、龍興寺白草院、廣福寺、龍興寺孔雀王院、城南念定院、永興寺，其中廣福寺至后唐時仍存。靈州地方長官朔方軍節(jié)度使極為禮遇本地的高僧大德，如自唐末至后唐世襲朔方軍節(jié)度使的韓氏家族就“對于本府的管內的名僧大德給予相當?shù)年P照和尊崇”[26]235。靈州的僧侶對韓氏也非常敬重，敦煌所出朔方節(jié)度使韓遜生祠堂碑殘卷即云：“今朔方之牧守將吏耆艾淄黃列狀，以帥臣韓□善政來上請□□塑像而生事之?！盵27]“朔方節(jié)度幕府人員亦有禮佛弘法的諸多活動”[26]235，在敦煌文書中多有體現(xiàn)。靈州本地的漢人百姓和蕃部部落也崇信佛教、禮敬高僧。后唐同光三年（925）釋無跡寂滅時，“筋骨如生，風神若在，蕃漢之人觀禮稱嘆”[23]卷30,752-753。道周登壇講經(jīng)時，靈州本地“道俗峰屯，檀施山積”?！爸劣诜?，無不祇畏?！盵23]卷23，597釋增忍在賀蘭山結廬精修時，“羌胡之族，競臻供獻酥酪”[23]卷26,667。這些高僧中，釋辯才“追遠之榮，聲聞塞外”[23]卷16，388。增忍弟子無轍寂滅后被朔方軍節(jié)度使韓遜“錄遺跡奏聞，太祖敕致謚曰法空，別賜紫方袍，塞垣榮之”[23]卷26,668。靈州百姓還參與營建寺廟，如釋道舟“乃率信士造永興寺”[23]卷23,596。值得注意的是釋無跡任靈州廣福寺主持時，“塞垣間求戒者必請為力生焉”[23]卷30,752?？梢娞颇┪宕鷷r靈州一帶菩薩戒十分流行。北宋初年，靈州佛教氣氛仍然十分濃厚，《大宋僧史略》卷上云：“今夏臺靈武，每年二月八日，僧載（一作戴）夾紵佛像，侍從圍繞，幡蓋歌樂引導，謂之巡城。以城市行市為限，百姓賴其消災也?！盵28]加之河西諸政權入貢僧侶、西域印度東來僧侶匯聚于此，北宋初年的靈州堪稱梵音渺渺的佛教都市。在這種背景下兩位靈州僧人隨從智堅西行，其立志求法之決心當不難想象。

關于S.3424V 文書的主體內容，湛如法師認為涉及齋會儀軌，指出文書末尾的“齋了后念佛回施”說明“齋會發(fā)展到宋代之時，于齋會又增添了念佛回向的方式作為齋會的結束”[25]318。文書行文談到受菩薩戒弟子須“行道燒香，凈水養(yǎng)供”“念本師阿阇梨諸佛菩薩名號，手抱香爐到佛像前請云”。“每日早起，夜頭佛前手執(zhí)香爐，請佛降赴道場，證明懺悔。請佛之時一心專注想念?！敝菆灾赋觥皟海枺┯荦S，須先脫鞋受凈水果報，示復如是?！笔芷兴_戒弟子還須念誦“凈水偈云（一）切德水凈諸塵，灌掌去垢心無染。”“將香爐度手過，作如來梵如來妙色身”。再祈愿“為今身齋主福受庇護敬禮，常住三寶”。在供養(yǎng)諸佛之后，受菩薩戒弟子須念誦施食偈，設施食與法界眾生及鬼子母，“然后齋人自食”。隨后還要施食與寺內病人、護迦藍人、修功德人等五種人。智堅還指出“齋人須用澡豆凈水漱口方可成齋”①智堅S.3424V《端拱二年（989）僧志堅狀》，http：//idp.nlc.gov.cn/，訪問日期2012年2月15日。?？梢娫撐臅_為智堅在給沙州佛教信徒授菩薩戒后，為信徒受齋所作之儀軌文。儀軌文談到持齋弟子需敬禮本師釋迦牟尼佛、文殊師利菩薩摩訶薩、普賢菩薩、兜率天宮慈氏菩薩、十方三世一切諸佛、十方三世一切諸侯世菩薩摩訶薩。北宋初年沙州本地寺院的授菩薩戒牒一般以阿彌陀佛為壇頭和尚，釋迦牟尼為羯磨阿阇梨，彌勒尊佛為教授師，十方諸佛為證戒師、諸大菩薩摩訶薩為同學伴侶。與沙州本地菩薩戒牒相比，S.3424V儀軌文沒有談到禮敬阿彌陀佛、彌勒佛，可見當時在中原流行之菩薩戒與沙州之菩薩戒已有所不同。另外儀軌文要求受菩薩戒弟子大量念誦真言、陀羅尼，如普賢菩薩滅罪真言、如來滅輕罪真言、三身真言、普禮十方諸佛菩薩真言、本師釋迦牟尼佛真言、慈氏真言、水真言、發(fā)遣鬼神真言。這些真言均有助于受齋人被佛法護持，“持此真言者無有罪不滅兼轉女或男身”②智堅S.3424V《端拱二年（989）僧志堅狀》，http：//idp.nlc.gov.cn/，訪問日期2012年2月15日。。這些真言和施食偈以及請佛降臨道場都說明智堅所作之設齋儀軌融入了許多密宗元素。

三、結 語

綜上所述，北宋端拱二年（989）西行求法僧人智堅路經(jīng)沙州，在這里留下了一份旅程手記和齋戒儀軌文。20 世紀初，俄國奧登堡考察隊在敦煌獲得智堅的旅程手記。由于一些原因，該手記被俄國早期整理者編入黑水城藏品，在中國出版時又被編入《俄藏黑水城文獻》。智堅所作齋戒儀軌文亦于20 世紀初被斯坦因發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)收藏于大英圖書館。智堅所撰旅程手記詳細記載了他的啟程時間、地點、身份和隨從人員，將手記與齋戒儀軌文對比，可知智堅從靈州出發(fā)，經(jīng)一月始抵沙州。他初抵沙州即為當?shù)胤鸾掏蕉Y遇，被邀請授菩薩戒，在授戒之后又為該佛教徒作設齋儀軌文。從儀軌文行文來看，中原之菩薩戒與沙州之菩薩戒略有不同，而且智堅將大量密咒與密宗儀軌融入齋文，使該齋文區(qū)別于傳統(tǒng)齋文，富于密宗特色。智堅所撰旅程手記和齋戒儀軌文的被發(fā)現(xiàn)，印證了北宋初年絲綢之路東段靈州道的暢通與安謐；說明北宋初年中原佛教復興后，內地僧侶積極參與西行求法，也反映了沙州與中原地區(qū)的佛教交流及中原佛教對沙州民眾的深刻影響。