楊 丹

(貴州師范大學(xué) 求是學(xué)院，貴州 貴陽 550001；廈門大學(xué) 社會(huì)與人類學(xué)院，福建 廈門 361005)

共餐(Commensality)指的是同桌吃飯，他不僅是一種消費(fèi)食物的行為，也是一種社會(huì)關(guān)系含義上的社交行為，古希臘的斯巴達(dá)共餐、雅典公餐均為人們所知，早期的人類學(xué)家并沒有對(duì)共餐開展專門的研究，而主要是將共餐與獻(xiàn)祭、集體慶祝和宴席聯(lián)系在一起，尤其是獻(xiàn)祭方面。羅伯遜·史密斯(Robertson Smits)在《閃米特人的宗教》中強(qiáng)調(diào)獻(xiàn)祭是古代宗教的主要形式，而共餐又是獻(xiàn)祭的基本要素之一。他認(rèn)為“那些坐在一起大快朵頤的人們，就社會(huì)作用而言他們團(tuán)結(jié)在一起，而那些沒有在一起共同進(jìn)食的人們則彼此相互隔離，既沒有宗教上的伙伴關(guān)系，也沒有互惠性的社會(huì)義務(wù)”[1]。繼羅伯遜·史密斯之后，弗洛伊德(Sigmund Freud)、弗雷澤(James George Frazer)、愛彌爾·涂爾干(Emile Durkheim)、馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)等人類學(xué)家都曾在其作品中提及共餐。19世紀(jì)未20世紀(jì)初，人類學(xué)家主要研究祭祀儀式中的與神共餐、與祖先共餐。20世紀(jì)20年代開始，隨著人類學(xué)田野觀察傳統(tǒng)的發(fā)展、功能主義及文化互動(dòng)論的興起，儀式行為和信仰被置于廣泛的社會(huì)過程中，共餐的研究開始轉(zhuǎn)向其社會(huì)功能與社會(huì)互動(dòng)方面。拉德克利夫-布朗(Alfred R.Radcliffe-Brown)、馬林諾夫斯(Malinowski)、福蒂斯(M.Fotis)、埃文思-普里查德(E.E.Evans-Pritchard)等人類學(xué)家關(guān)于共餐的研究開始轉(zhuǎn)向共餐激發(fā)社會(huì)情感、加強(qiáng)社群團(tuán)結(jié)、促進(jìn)社會(huì)整合方面。20世紀(jì)70年代開始，飲食人類學(xué)研究開始關(guān)注共餐，關(guān)注社會(huì)群體食品的獲得、分享以及再分配的行為，共餐的研究開始呈現(xiàn)主題化、多元視角趨勢(shì)。馬文·哈里斯(Marvin Harris)、奧德麗·理查茲(Audrey Isabel Richards)、瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)、杰克·古迪(Jack Goody)、西敏司(Sidney Mintz)、華琛(James Watson)等人類學(xué)家在其相關(guān)作品中開始關(guān)注共餐這一社會(huì)行為，人類學(xué)界關(guān)于共餐的研究開始轉(zhuǎn)向其互動(dòng)、規(guī)范以及象征維度方面。由此可見，共餐作為人類學(xué)研究的重要主題之一，其研究隨著學(xué)科史的發(fā)展呈現(xiàn)出不同的研究面向。

一、儀式共餐：圣化的食物作為人—神溝通的媒介

“一百多年前的人類學(xué)家談?wù)摰绞澄锱c飲食習(xí)慣，多半都在探討節(jié)慶與祭祀。”[2]19世紀(jì)未20世紀(jì)初，人類學(xué)對(duì)共餐的研究大部分集中在獻(xiàn)祭以及圣餐的問題上。庫朗熱在《古代城邦》中用一個(gè)小節(jié)來描述共餐，他認(rèn)為共餐是家庭宗教和城邦祭祀的主要禮節(jié)?！巴ㄟ^人神的共餐同飲，神人之間的交流對(duì)話便獲得實(shí)現(xiàn)?！盵3]《原始文化》中泰勒收集了世界各民族的喪葬習(xí)俗，顯示了人們向死者獻(xiàn)祭食物時(shí)舉行宴饗等習(xí)俗的普遍性[4]。《金枝》中也多次引用各民族的圣餐習(xí)俗，弗雷澤用交感巫術(shù)理論對(duì)原始人“吃神肉”現(xiàn)象進(jìn)行了分析，他認(rèn)為一個(gè)人之所以要吃了他認(rèn)為是神的動(dòng)物或人的肉，是因?yàn)樗嘈拧俺粤松竦娜?，就能分享到神的特性和?quán)力”[5]。1923年，弗雷澤將《圣經(jīng)》舊約故事中的民俗匯編成《〈舊約〉中的民俗》。從上述民族志資料關(guān)于共餐的記述中可以看出：早期人類祭祀活動(dòng)頻繁，而共餐與祭祀活動(dòng)緊密關(guān)聯(lián)。

盡管共餐的概念并不是羅伯遜·史密斯第一個(gè)提出來的，但他在《閃米特人的宗教》中將上帝以及信徒稱為“共享者”，并提出共餐是祭祀的一個(gè)基本要素，他的這一論述引起了人類學(xué)家的廣泛關(guān)注。他認(rèn)為祭祀筵宴的目的是使崇拜者與他的神通過共同的食物進(jìn)行溝通，使兩者之間建立起親屬關(guān)系的紐帶，祭祀共餐中，神與獻(xiàn)祭者都是“領(lǐng)受圣餐者”(communicants)。阿諾爾德·范熱內(nèi)普稱史密斯提出的這種圣餐禮為“同飲共餐禮儀，是聚合禮儀，是身體結(jié)合的禮儀，以此方式結(jié)合可能是永久的，但常常只是持續(xù)到消化完食物這段時(shí)間”[6]。弗洛伊德對(duì)羅伯遜·史密斯關(guān)于圖騰餐的觀點(diǎn)也給予了肯定，弗洛伊德認(rèn)為“人的身體會(huì)因所吃食物而改變?cè)械捏w質(zhì)，倘若一個(gè)人和他信仰的神共同享用餐食，那么這表示他們屬于同一類型”[7]。他認(rèn)為原始人每隔一段時(shí)間要共享一次祭物，是因?yàn)樗麄兩钚沤柚鴼⑺缊D騰動(dòng)物，才能加強(qiáng)他們與神的相似性，而通過共享祭物，當(dāng)共同食用的物體到體內(nèi)后，會(huì)使他們產(chǎn)生一種神秘的聯(lián)系。弗洛伊德認(rèn)為人類晚期的“歃血為盟”是共享祭物能使人與神之間產(chǎn)生神性聯(lián)系這種觀念的衍生。恩斯特·卡西爾在《神話思維》中也試圖對(duì)羅伯遜·史密斯關(guān)于獻(xiàn)祭的觀點(diǎn)作進(jìn)一步分析，他指出“只有將動(dòng)物殺戮吃盡，它才能夠成為個(gè)體與他的部族之間、部族與其他神祗之間的一種媒介物”[8]。

對(duì)羅伯遜·史密斯提出的祭祀中“共食共同的食物”所起的神秘聯(lián)系的觀點(diǎn)，涂爾干持反駁態(tài)度，他認(rèn)為“并不是在一起吃了飯就會(huì)產(chǎn)生這樣的結(jié)果，一個(gè)人之所以能使自身神圣化，不是他以某種方式與神坐在一張桌子旁邊，而主要是因?yàn)樗诰哂猩袷サ倪M(jìn)餐儀式上吃了東西”[9]462。可見，羅伯遜·史密斯認(rèn)為食物是持續(xù)再造有機(jī)體的物質(zhì)，他強(qiáng)調(diào)共餐中吃下同樣食物的象征意義，而涂爾干則認(rèn)為祭祀和圣餐作為社群的集體性活動(dòng)，“崇拜者奉獻(xiàn)給神的真實(shí)事物，并不是祭壇上的食物，也不是從他血管里流出的血，而是他的思想，這是神與其尊拜者互相需要的一種交換”[9]462。他認(rèn)為人與他的圖騰之間存在著儀式關(guān)系，從而強(qiáng)調(diào)儀式的神圣性。涂爾干的學(xué)生及外甥馬塞爾·莫斯對(duì)羅伯遜·史密斯將獻(xiàn)祭的凈化力量蘊(yùn)涵在饗食儀式本身當(dāng)中的觀點(diǎn)進(jìn)行了討論，莫斯認(rèn)為饗食是在犧牲的精靈出竅之后發(fā)生的事情，這種神圣化的獻(xiàn)祭的目的不是憑空創(chuàng)造出祭主的神圣特質(zhì)，而只是強(qiáng)化他已擁有的神圣特質(zhì)[10]209。饗食餐構(gòu)成了慶典的新階段，只有祭主的瀆神之罪被赦免之后，在場的人才有膽量與他們饗食[10]2。馬林諾夫斯基則認(rèn)為古代社會(huì)的這種圣餐現(xiàn)象是由于原始人常期處于食物缺乏的危機(jī)之中，因此食物的獲取要“依靠天意、感謝天意、信托天意”[11]26。原始人貢獻(xiàn)犧牲共餐將食物圣化是情理之中的，在原始人看來“與一切神衹分享豐富的食物，便等于與一切神衹分享上天的嘉惠”[11]26。

由此可見，祭祀儀式中的共餐現(xiàn)象受到了西方人類學(xué)家的高度關(guān)注，其研究將一直貫穿其中，直到后來的埃文思-普里查德(《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》)、米爾恰·伊利亞德(《神圣與世俗》)、莫里斯·弗里德曼(《中國東南的宗教組織》)、埃德蒙·利奇(《文化與交流》)、維克多·特納(《慶典》)、弗里德曼·西蒙(《中國的飲食：一項(xiàng)關(guān)于文化與歷史的調(diào)查》)等人類學(xué)家均在其作品中對(duì)祭祀儀式中的共餐進(jìn)行分析。值得注意的是：人類學(xué)家將共餐與祭祀聯(lián)系在一起進(jìn)行研究的傳統(tǒng)，主要集中在19世紀(jì)未20世紀(jì)初，除祖先崇拜領(lǐng)域之外，還考查共餐的儀式與超自然力量方面，共餐不僅反映出各個(gè)社群的宗教意識(shí)和心理，還反映了族群對(duì)自然界和人類關(guān)系的認(rèn)知與建構(gòu)。“共餐習(xí)俗在確立社會(huì)群體的諸多層面的復(fù)雜關(guān)系方面起著重要作用，部落文化中的共餐習(xí)俗不僅包括部落成員，還包括了神?！盵1]269盡管人類學(xué)家對(duì)祭祀儀式中共餐的食物象征以及共餐的儀式有不同的爭議，然而共餐是祭祀儀式的一個(gè)基本要素這一事實(shí)是不可否認(rèn)的。共餐是社群共同體的特殊紐帶，通過共餐，圣化的食物作為神—人溝通的媒介，讓祭主、犧牲、神之間的關(guān)系完全得以實(shí)現(xiàn)，“共祖”的相同血緣得以證明。

二、世俗共餐：食物激發(fā)社會(huì)情感、促進(jìn)社會(huì)整合

20世紀(jì)20年代開始，隨著人類學(xué)田野觀察傳統(tǒng)的發(fā)展，儀式行為和信仰被置于廣泛的社會(huì)過程中，功能主義及結(jié)構(gòu)—功能主義的興起，該學(xué)派為現(xiàn)代人類學(xué)理論學(xué)說在文化功能理論方面做出了重要貢獻(xiàn)，拉德克利夫-布朗、馬林諾夫斯基以及埃文斯-普里查德等人所做的田野調(diào)查開創(chuàng)了人類學(xué)民族志寫作的新局面。隨著功能學(xué)派的興起，西方人類學(xué)對(duì)共餐的研究開始轉(zhuǎn)向食物喚醒和激發(fā)情感、促進(jìn)社會(huì)整合方面。

“拉德克利夫-布朗關(guān)于安達(dá)曼島民的著作中，他用安達(dá)曼人的社會(huì)功能來解釋儀式，這種功能是作為一個(gè)整體的社會(huì)價(jià)值，而不是任何一個(gè)社會(huì)成員個(gè)體的價(jià)值。”[12]因此，布朗認(rèn)為食物傳遞了一種道德義務(wù)和社會(huì)情感，在《安達(dá)曼島人》中，食物的充足與短缺是導(dǎo)致基本社會(huì)情感愉悅或痛苦的根源，哪怕是成年人，也是每天都靠社區(qū)吃飯。男人們將帶回來的野豬，在公共炊事處做熟，然后切成塊，豬肉分配到集體成員中，“所有成員分享同樣的食物，分擔(dān)同樣的危險(xiǎn)”[13]。女人們一起采蜜一起共食，食物對(duì)于安達(dá)島人來說，比任何東西都更能日復(fù)一日地讓他們感受到自己與伙伴之間的關(guān)系。

功能學(xué)派的另一個(gè)主要代表人物馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》一書中，描寫了特羅布里恩德島土著社會(huì)中通過不同物品的規(guī)律性流動(dòng)而形成的“庫拉圈”，事實(shí)上參與“庫拉”交換的人們已經(jīng)形成了一種“伙伴關(guān)系”(partner relationship)。島上的居民在“庫拉巫術(shù)”、喪葬、制造獨(dú)木舟、獨(dú)木舟下水、園墾、宴會(huì)等活動(dòng)時(shí)都要舉行一種叫sagali的部落食物分派儀式，集體宴會(huì)離不開食物，特羅布里恩德島人宴食的重心不在于食，而在于食物的展示和烹調(diào)儀式，無論宴食前或宴食后，土著人最注重的是吃的分量，他們會(huì)說“我會(huì)吃，直到吃到嘔吐”，表達(dá)了在這種場合下的愉快心情[14]。馬林諾夫斯基認(rèn)為這是土著人“食物崇拜”(cult of food)的體現(xiàn)，正是這種根植于吃的樂趣的間接感情，使食物的積累成為土著人財(cái)富的象征和權(quán)力的載體。受馬林諾夫斯基的影響，福蒂斯的《塔倫西人家庭經(jīng)濟(jì)中的食物》，奧德麗·理查茲的《北羅得西亞的土地、勞動(dòng)與飲食》等作品，均不同程度地對(duì)從家戶到氏族部落的進(jìn)食習(xí)俗開展了研究，強(qiáng)調(diào)食物的共享對(duì)促進(jìn)社群團(tuán)結(jié)的功能。

自功能學(xué)派興起之后，西方民族志資料對(duì)努爾人、庫馬人、富爾人、爪哇人等不同社群的共餐均有描述。1940年，福蒂斯與埃文思-普里查德編寫的《非洲的政治制度》一書中，在討論班圖人的內(nèi)部政治結(jié)構(gòu)時(shí)詳細(xì)描寫了班圖人的割禮聚餐，認(rèn)為聚餐不僅保持了氏族之間及氏族次生群體之間的關(guān)系，加強(qiáng)了社會(huì)團(tuán)結(jié)，聚餐還對(duì)法律和習(xí)俗關(guān)系起到了維持作用。同樣，《努爾人》每個(gè)家戶都會(huì)在旱季舉行隆重的啤酒宴會(huì)和勞動(dòng)聚會(huì)，邀請(qǐng)親屬和鄰居一起共食共飲，埃文思-普里查德認(rèn)為努爾人食物匱乏下的共享食物的習(xí)慣是成員之間互助和好客的體現(xiàn)?！斑@樣一來，每個(gè)人都可以確保不被挨餓?！盵15]富爾人的啤酒宴會(huì)“允許用啤酒換取勞動(dòng)力，如果金錢用在宴會(huì)上，它會(huì)轉(zhuǎn)化成勞動(dòng)力”[16]。庫馬人也認(rèn)為食物的分享是利益的象征，因此，庫馬人一般不與敵人或陌生人共餐，當(dāng)庫馬人與自己的血親和姻親共餐的時(shí)候，他們一般會(huì)說“自己是在和氏族成員共餐”[17]。爪哇人會(huì)在所有宗教意義的場合舉行斯拉麥坦(Slametan)集體宴會(huì)，在這個(gè)宴會(huì)中，“家庭男性成員會(huì)邀請(qǐng)8～10個(gè)鄰近家庭的男性成員前來赴宴”[18]。參與宴會(huì)的人們從食物的物質(zhì)材料和社會(huì)互動(dòng)中獲得養(yǎng)分，既撫慰了神靈，又加強(qiáng)了鄰居之間的團(tuán)結(jié)。在這個(gè)宴會(huì)中，之所以是邀請(qǐng)男性鄰居共餐，其原因是爪哇農(nóng)村旱地農(nóng)藝與勞動(dòng)密集型水稻需要特別類型的技術(shù)合作，于是通過大大小小的拉麥坦(Slametan)集體宴會(huì)加強(qiáng)和鞏固社群觀念。馬歇爾·薩林斯在《石器時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)》中，對(duì)已有的關(guān)于庫馬人、印地安人、萊蘇人等原始人對(duì)食物分享觀念進(jìn)行了梳理，他以非洲的布須曼昆人和澳大利亞土著的食物系統(tǒng)為例進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為食物是社會(huì)關(guān)系的晴雨表，表現(xiàn)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)的各個(gè)方面，在原始社會(huì)，主人習(xí)慣用一頓大餐來回報(bào)為其耕地、蓋房的人。羅納·馬歇爾(Lorna Marshall)在描述昆人的肉食分配情景時(shí)寫道“通過分享肉食，饑餓與恐懼得以緩解，和某人分享肉食者今后得肉也要反過來與之同享，人們被一種相互恩惠的網(wǎng)絡(luò)聯(lián)結(jié)為一體”[19]?？梢?，分享肉食是部落或村落社會(huì)加強(qiáng)聯(lián)系的社會(huì)紐帶，“以使同鄉(xiāng)和親族關(guān)系得到鞏固”[20]。

以上論述主要是圍繞氏族或社群之間的共餐，強(qiáng)調(diào)共餐對(duì)加強(qiáng)社群內(nèi)部團(tuán)結(jié)方面的重要作用。除此之外，共餐還經(jīng)常與通婚一起出現(xiàn)，赫頓強(qiáng)調(diào)共餐比通婚更為基本，當(dāng)然婚姻不能化約成性關(guān)系加上共餐。路易·杜蒙(Louis Dumont)在論述食物及飲水與印度卡斯特之間的關(guān)系時(shí)，他認(rèn)為“婚姻雙方通?？稍谝黄鸪詵|西，婚禮更是同一個(gè)卡斯特或次卡斯特成員聚集在一起的主要場合”[21]。不同的卡斯特可以在宴會(huì)中吃同樣的食物，食物涉及自己的卡斯特以外的關(guān)系?？梢姡M管印度卡斯特之間有著強(qiáng)烈的階序原則和潔凈觀念，“吃東西”這件事在他們的心理和語言上都是相當(dāng)被強(qiáng)調(diào)的，但只要兩個(gè)群體之間發(fā)生通婚，不管是否屬于上攀婚，姻親之間的共餐都在所難免。同樣，“在特羅布里恩德島，共享食物象征著群體之間的婚姻紐帶。食物私下里由夫妻消費(fèi)，比如薯蕷植物是主食，每一塊都被劃分為兩半由夫妻共享”[22]89。

從上述引文及分析可見，從20世紀(jì)20年代至20世紀(jì)70年代，西方人類學(xué)對(duì)共餐的研究主要圍繞親屬共餐、社群共餐和姻親共餐，盡管祭祀儀式中的共餐行為一直貫穿其中，但人類學(xué)家對(duì)共餐的研究開始轉(zhuǎn)向共餐對(duì)激發(fā)社會(huì)情感、促進(jìn)社會(huì)整合方面。這些研究與功能主義與結(jié)構(gòu)—功能主義、互動(dòng)論的興起有著密切的聯(lián)系，在馬林諾夫斯基提出的七項(xiàng)“基本需要”及“文化反應(yīng)”的范式里面，將基本的“新陳代謝”需求與對(duì)應(yīng)文化反應(yīng)的“膳食供給”放在了第一項(xiàng)。因此，不管是馬林諾夫斯基所關(guān)注的個(gè)體行為還是布朗所關(guān)注的社會(huì)秩序本身的建構(gòu)，“食”這一社會(huì)行為具有社會(huì)體系各要素親屬關(guān)系、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)方面，它在這些體系中發(fā)揮著重要的功能。布朗的追隨者埃文斯-普里查德、邁耶·福蒂斯、杰克·古迪在討論共餐時(shí)，均注重共餐促進(jìn)社會(huì)整合、加強(qiáng)社會(huì)團(tuán)結(jié)方面的功能分析。福蒂斯的學(xué)生弗雷德里克·巴斯提出“重視通過互惠關(guān)系和決策制定過程對(duì)社會(huì)行為、認(rèn)同協(xié)商(the negotiation of identity)和社會(huì)價(jià)值的生產(chǎn)的研究”[23]。因此巴斯在對(duì)帕坦人(Pathan)的政治進(jìn)行研究時(shí)，從社會(huì)互動(dòng)與互惠的方面討論了帕坦人的共餐行為。由此可見，社群間通過相互提供和分享食物，使彼此之間形成一種互惠的共生關(guān)系。

三、共餐研究的多元視角與三個(gè)維度：互動(dòng)、規(guī)范、象征

20世紀(jì)80年代，瑪麗·道格拉斯提出，共享餐食需要有規(guī)范維度，她強(qiáng)調(diào)了食物作為符號(hào)、分類器和身份構(gòu)建者的作用。一個(gè)群體的成員在一個(gè)指定的地點(diǎn)和時(shí)間與他們的同伴聚集在一起，這些成員相互影響，發(fā)展共享、互惠的行為。其次，這種做法具有象征意義，因?yàn)樗x予參與者意義，衡量他們對(duì)群體的歸屬感。第三，在一起吃飯有一個(gè)規(guī)范維度，因?yàn)樗枰捎貌驼邎?zhí)行規(guī)范的階段和對(duì)這些規(guī)范進(jìn)行控制。這一時(shí)期，以英國的約翰·伯內(nèi)特(John Burnett)和列維-斯特勞斯為代表的現(xiàn)代飲食人類學(xué)興起，飲食人類學(xué)家開始研究食物及進(jìn)食的社會(huì)意義，共餐研究引起了人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的關(guān)注。人們通過研究和誰一起吃飯、在哪里吃飯、什么時(shí)候吃飯、為什么吃飯、誰在邀請(qǐng)以及使用什么禮節(jié)的重要性來了解一個(gè)群體的局限和內(nèi)部等級(jí)制度。認(rèn)為食物共享象征聚合，“它與食物禁忌一道，被用于調(diào)節(jié)不同群體之間的關(guān)系，共享食物成為暗示兄弟姐妹般親密情感、表示一個(gè)群體的共同成員”[22]89。

道格拉斯對(duì)食物的“文化語碼”表現(xiàn)出極大的興趣，她通過“破譯一頓飯”含義，認(rèn)為用餐的意義可以通過“重復(fù)的類比”系統(tǒng)中找到，共享的一頓飯?jiān)谄涑掷m(xù)時(shí)間內(nèi)能夠決定“餐中”“我們”的感覺，這主要是歸功于共餐的秩序、儀式和好客。通過破譯食物的“文化語碼”，從而發(fā)現(xiàn)每一頓飯都是結(jié)構(gòu)化的社會(huì)事件。杰克·古迪(J·Goody)的《烹飪、菜肴與階級(jí)：一項(xiàng)比較社會(huì)學(xué)的研究》一書是人類學(xué)將特定的食物體系作為獨(dú)立的文化表達(dá)范式進(jìn)行研究的典范，作為功能學(xué)派的弟子，杰克·古迪在書中用大量的篇幅來回顧飲食研究的發(fā)展脈絡(luò)，用“功能的進(jìn)路”來分析共餐對(duì)社會(huì)關(guān)系的維持等論述。在討論加納北方洛達(dá)基人和貢賈人的生產(chǎn)及消費(fèi)時(shí)，詳細(xì)描寫了貢賈人富有政治與宗教色彩的社群節(jié)日——旦巴節(jié)，在持續(xù)三天的旦巴節(jié)上，無論情愿與否，所有社會(huì)成員都要參加最后一天的大型共餐。杰克·古迪認(rèn)為“這是一種帶有政治色彩的用膳，因?yàn)槌蓡T的參與鞏固了統(tǒng)治階層的地位”[24]。此后，人類學(xué)對(duì)食物的研究開始延伸到象征價(jià)值的建立、社會(huì)記憶的塑造以及政治經(jīng)濟(jì)價(jià)值的創(chuàng)造等方面，共餐的研究也隨著食物研究發(fā)生轉(zhuǎn)向。1987年，安尼博[25](O.A.C.Anigbo)出版了《伊博族之間的共餐與人際關(guān)系》一書，認(rèn)為共餐行為對(duì)人與人之間的關(guān)系方面起著十分重要的作用，這也是人類學(xué)第一本以共餐為研究主題的書籍，在這之前，人類學(xué)家主要是將共餐置于祭祀、宴會(huì)、飲食人類學(xué)等相關(guān)研究之中，安尼博是為數(shù)不多的以共餐為研究重點(diǎn)的人類學(xué)家。同年，美國人類學(xué)家華琛(James L.Waston)對(duì)中國廣東、香港一帶的Sikh puhn(食盆)[26]共餐現(xiàn)象進(jìn)行了研究，他認(rèn)為這種社區(qū)成員平等分享宴飲“吃大鍋飯”的宴會(huì)儀式，代表著社區(qū)的歷史共同體價(jià)值，它能讓社會(huì)地位不同的人們坐在一起，從而突出了參與者之間的平等地位。華琛對(duì)puhn choi(盆菜)的研究，引起了媒體、餐飲及旅游界的關(guān)注，因此吃盆菜現(xiàn)象從傳統(tǒng)的家族共餐已延伸到年夜飯時(shí)吃盆菜慶祝團(tuán)圓，給共餐賦予了團(tuán)圓等象征意義。

克勞德·格里尼翁(Claude Grignon)在《共餐與社會(huì)形態(tài)》[27]一文中將共餐分為家庭共餐、制度共餐、日常共餐、例外共餐和隔離共餐等類型，他認(rèn)為在西方家庭中，家庭成員的共餐生活強(qiáng)度可能被認(rèn)為是家庭群體整合的一個(gè)指標(biāo)，而結(jié)束家庭共餐是孩子走現(xiàn)獨(dú)立標(biāo)志的第一步。越來越多的沒有孩子的單身成年人，由于缺少家庭共餐，他們會(huì)去酒吧等地尋找一種社會(huì)排斥和危險(xiǎn)的表達(dá)，隨著朋友圈子的縮小，這種生活將變得危險(xiǎn)甚至可能致病。而通過隔離共餐，可能指出和拒絕“不是我們”，將陌生人、競爭對(duì)手作為他者的象征，通過共餐來維護(hù)和加強(qiáng)“我們”。2004年，人類學(xué)家卡羅.M.康尼漢(Carole M.Counihan)出版了《圍繞著托斯卡納的桌子：二十世紀(jì)佛羅倫薩的食物、家庭和性別》[28]一書，其中第七章“共餐、家庭和社區(qū)”對(duì)意大利佛羅倫薩的家庭共餐、朋友共餐與姻親共餐開展了大量的個(gè)案訪談。20世紀(jì)80年代，大多數(shù)佛羅倫薩人在家與家人一起吃飯，很少有外人在場。而與朋友聚餐時(shí)食物創(chuàng)造了人們社交的場所，共餐建立了友誼與社會(huì)關(guān)系，康尼漢還詳細(xì)描述了佛羅倫薩一種叫fidanzament的訂婚儀式，它的標(biāo)志是未婚妻(fidanzati)“進(jìn)入房子”(entrare in casa)和“在房子里吃飯”(mangiare in casa)。即使在困難時(shí)期，人們也會(huì)用一頓特別的大餐來慶祝訂婚，共餐對(duì)于建立姻親之間在訂婚和結(jié)婚時(shí)形成的新的家庭關(guān)系至關(guān)重要，共餐讓兩個(gè)家庭之間建立一種親密關(guān)系，這種關(guān)系意味著互惠、關(guān)懷和認(rèn)真的承諾。

從上面引文及分析可見，隨著現(xiàn)代飲食人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展，在不同民族中食物已經(jīng)超越了純粹的被吃、被消化和被消費(fèi)的對(duì)象，他成了喚醒人們記憶、塑造邊界、加強(qiáng)團(tuán)結(jié)的特殊物和特定物。因此“飲食”在最近三十年已發(fā)展成一個(gè)真正的時(shí)髦話題。西方人類學(xué)共餐研究的主題化趨勢(shì)日趨突顯，且呈現(xiàn)出比較與整合研究的趨勢(shì)，這些相互關(guān)聯(lián)的研究成果給共餐賦予了一定的政治、經(jīng)濟(jì)和象征意義，人類學(xué)家開始關(guān)注日常飲食之下共餐群體的心理、身份及社會(huì)孤獨(dú)感。2011年10月，哥本哈根大學(xué)跨文化與地區(qū)研究院主辦了主題為“飲食：共餐與社會(huì)組織”的研討會(huì)。2015年，第一本關(guān)于共餐的研究論文集《共餐：從日常飲食到狂歡筵席》[29]出版，書中共收17篇來自人類學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)關(guān)于日常共餐、特殊共餐與社會(huì)政治共餐的論文。研究者們開始圍繞共餐的政治作用、象征意義、互惠關(guān)系、族群邊界建構(gòu)等進(jìn)行研究。

四、討論與反思

通過前面的討論，我們可以明顯的發(fā)現(xiàn)，西方人類學(xué)家對(duì)共餐的研究經(jīng)歷祭祀共餐到分析其功能和意義，再到多視角、多方法剖析其互動(dòng)、規(guī)范、象征維度，其研究隨著人類學(xué)學(xué)科史的發(fā)展呈現(xiàn)不同的研究面向。共餐作為人類必不可少的社會(huì)行為，它不僅僅是一起吃飯這么簡單，共餐是研究社群文化以及社會(huì)關(guān)系的窗口，它為民族志的寫作創(chuàng)造了豐富的文本資源，然而西方人類學(xué)關(guān)于共餐的研究，以下三個(gè)方面的問題是值得我們討論和深思的。

其一，共餐研究的碎片化。西方人類學(xué)關(guān)于共餐的研究僅散見于祭祀、宴席、儀式、飲食、民俗等方面為主題的研究成果當(dāng)中，鮮少有以共餐為研究重點(diǎn)的民族志，共餐僅作為輔助分析和論證其他問題，其研究呈現(xiàn)碎片化。

其二，缺乏對(duì)共餐研究的深描。通過梳理西方人類學(xué)共餐研究相關(guān)資料發(fā)現(xiàn)，除格爾茲曾在《文化的解釋》中對(duì)爪哇的斯拉麥坦(slametan)集體宴會(huì)進(jìn)行了較為深入的描寫之外，詳細(xì)觀察和記錄某個(gè)族群或民族某一次完整的共餐未見相關(guān)記錄。莫斯、涂爾干等人曾提醒民族志工作者，研究一個(gè)民族的進(jìn)餐時(shí)，“田野工作者經(jīng)常忘記研究食物的耗費(fèi)，這項(xiàng)工作需要持續(xù)的進(jìn)行，事實(shí)上，他需要持續(xù)至少一年的時(shí)間，田野工作者應(yīng)該列出詳細(xì)的條目，記錄被調(diào)查社會(huì)中若干有代表性的家庭(富有、普遍、貧困家庭)的食物消耗……研究者應(yīng)該研究一天中的每一餐，列出完整條目，包括喝的。誰在進(jìn)食，和誰一起？人們?cè)谀某燥?？列出進(jìn)餐的次數(shù)”[30]124。莫斯等人類學(xué)家還強(qiáng)調(diào)，對(duì)某一民族的食物觀念進(jìn)行研究時(shí)，“針對(duì)某一種食物，應(yīng)研究其與宗教和魔法的關(guān)系；與圖騰、年齡、性別的關(guān)系；與生者、死者的關(guān)系”[30]126。“即便在同一個(gè)村寨長久有針對(duì)性的田野調(diào)查，我們對(duì)同一種儀式中的獻(xiàn)祭和圣宴的每一次觀察仍然存在著細(xì)節(jié)上的差異?！盵31]因此，人類學(xué)對(duì)一個(gè)社群如何準(zhǔn)備宴席或組織共餐的深描是有必要的。

其三，被忽視了的女人、火塘以及共餐剩余物。以往人類學(xué)家對(duì)共餐的研究重點(diǎn)主要圍繞儀式、食物以及共餐的社會(huì)功能方面，忽略了與共餐有著密切聯(lián)系的火塘、女人以及共餐剩余物的處理問題，盡管部分民族志資料中有零星的描述，但均是一帶而過。事實(shí)上，不管是哪一類型的共餐，作為食物主要加工者的女人以及讓食物發(fā)生“生”與“熟”轉(zhuǎn)換的火塘是應(yīng)引起研究者重視的。而對(duì)不同類型共餐剩余物的處理研究，不僅能反映出社群民眾的信仰及心理，同時(shí)也是糧食“豐產(chǎn)”與“短缺”以及當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力的體現(xiàn)。

毫無疑問，共餐的重要性將會(huì)一直伴隨著人類學(xué)的研究，近年來隨著食品安全、社會(huì)孤立等社會(huì)問題的出現(xiàn)，共享一餐飯已成為一種訴求，人們與家人一起吃飯的頻率一直在下降，回歸家庭用餐一直是整個(gè)社會(huì)都在關(guān)注的問題。人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家通過實(shí)證研究發(fā)現(xiàn)，寡婦失去共餐伙伴后不規(guī)律的飲食習(xí)慣和不合理膳食結(jié)構(gòu)開始出現(xiàn)，她們認(rèn)為獨(dú)自吃飯象征失去。外出共餐為成年人創(chuàng)造集體相遇空間的同時(shí)，也是其開始遠(yuǎn)離家庭的表現(xiàn)。由此可見，“共餐給人提供了親自經(jīng)驗(yàn)(embodied)的社會(huì)關(guān)系”[32]。通過共餐所表現(xiàn)出的關(guān)愛、熱情和招待，有助于建立并維持超越家庭和社群的社會(huì)關(guān)系，隨著全球化的發(fā)展，共餐在聯(lián)系家庭情感、塑造親緣關(guān)系、接納不同種族、團(tuán)結(jié)成員、創(chuàng)造身份、維持社會(huì)關(guān)系等方面的作用將日益突顯。通過對(duì)共餐這一社會(huì)行為的研究，可以啟發(fā)我們?nèi)チ私馍鐣?huì)生活、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)變革以及飲食文化等關(guān)鍵問題。當(dāng)然，研究共餐本身的難度和廣大的學(xué)術(shù)空白也是需要我們積極面對(duì)的。