楊清虎

(安順學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，貴州 安順 561000)

0 引 言

《白虎通義》是自董仲舒以來今文經(jīng)學(xué)派經(jīng)義的總匯，是漢章帝欽定的群經(jīng)大義，也是儒學(xué)理論的最高體現(xiàn)。在歷史上，它彰顯專制權(quán)威，以“法”的形式得以推廣；在哲學(xué)上，它繼承了董仲舒天人觀念，以“禮”的思想自成體系；在宗教上，它宣揚神學(xué)思潮，以宗教思維影響社會信仰。

1 何謂經(jīng)典、法典、禮典、圣典

“經(jīng)典”一詞，其含義最初較為狹窄。在西方，“canon”早期專指宗教典籍尤其是《圣經(jīng)》；在漢語中，從《史通》“自圣賢述作，是曰經(jīng)典”[1]185所說來看，專門用來指圣賢之作，譬如“四書”“五經(jīng)”之類。隨著社會文化發(fā)展，經(jīng)典漸趨世俗化，已經(jīng)被用來泛指各學(xué)科的權(quán)威著作。荷蘭比較文學(xué)名家佛克馬(Douwe Wessel Fokkema)認(rèn)為，“經(jīng)典是指一個文化所擁有的、我們可以從中進(jìn)行選擇的全部精神寶藏”，而“文學(xué)經(jīng)典”就是“精選出來的一些著名作品，很有價值，用于教育，而且起到了為文學(xué)批評提供參照系的作用。”[2]50有人認(rèn)為，經(jīng)典就是古典，不會隨著時間而喪失地位和價值，比如在孔子時代《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》是經(jīng)典，在當(dāng)代傳統(tǒng)文化中仍是經(jīng)典。[3]11經(jīng)典又有特殊性，不同的文化傳統(tǒng)中，“經(jīng)典”的內(nèi)容也不同?！敖?jīng)典”之性質(zhì)因文化脈絡(luò)之不同，而有其互異之內(nèi)涵。在基督宗教傳統(tǒng)中，所謂“經(jīng)典”是人與神對話的記錄；但是在東亞文化傳統(tǒng)中，所謂“經(jīng)典”常常是人與人(尤其是圣人)心靈激蕩互動的記錄。[4]6從學(xué)者們的表述來看，是不是經(jīng)典，要從具體的時代、學(xué)科、文化背景等角度來區(qū)別看待。在漢代，《白虎通義》代表了當(dāng)時社會的主流思想，是體現(xiàn)官方意識形態(tài)的政府參修文獻(xiàn)，算得上漢代文化的經(jīng)典。但從現(xiàn)代來看，其在儒學(xué)中雖有重要地位，但相比浩如煙海的儒學(xué)著作來說，算不上儒學(xué)經(jīng)典。那么它算是經(jīng)學(xué)的經(jīng)典之作嗎？從其內(nèi)容上來看，雖有引用和對經(jīng)學(xué)的解釋，但這些內(nèi)容并不是該書的核心和重點，神學(xué)政治思想才是其論述的精髓?？梢娊?jīng)典具有一定的狹隘性，拋開經(jīng)典一說，那它算得上是法典嗎？侯外廬認(rèn)為，《白虎通義》是一部神學(xué)法典。[5]37這里的法典，不是法律的經(jīng)典，而是法律典籍?！犊鬃蛹艺Z·五刑解》：“而民猶或未化，尚必明其法典，以申固之?！盵6]347侯外廬的這一看法是有一定正確性的，一方面強調(diào)了《白虎通義》的神學(xué)思想，是一部宗教性很強的著作；另一方面注重了編撰《白虎通義》的政治目的性，是一部政治性很強、帶有權(quán)力色彩的強制性文獻(xiàn)，是一部經(jīng)學(xué)國教化的文件。侯外廬從歷史的本質(zhì)出發(fā)，認(rèn)識到了《白虎通義》以“親制臨決”的欽定的法典形式，使皇帝成為國家的絕對權(quán)威，上帝成為宗教的至上神祇，二者的關(guān)系固定化。可以說“神學(xué)法典”一說是客觀的、準(zhǔn)確的，并無言過其實或歪曲之嫌。

《白虎通義》是否算得上是一部禮典呢？王四達(dá)認(rèn)為，《白虎通義》是禮由其理論向?qū)嵺`過渡的思想體現(xiàn)，因而可以定義為“禮典”。主要理由有：漢章帝主持撰寫《白虎通義》的目的是為《漢禮》做鋪墊，他召開白虎觀會議，撰集《白虎通義》只是制作《漢禮》的一個前奏；從審定禮制框架上，幾乎所有的內(nèi)容都能用廣義的“禮”來涵蓋，從禮義的甄別上，幾乎每討論一種禮制，它都先提出問題，然后作答。[7]54廣義的“禮”包羅萬象，涉及漢代政治、宗教、哲學(xué)、道德、民俗等各個方面，《白虎通義》以“禮明為綱”，也沒有不妥。

那么，《白虎通義》是否稱得上是一部宗教圣典呢？“圣典”一詞史書中記載頗多，如《全后周文》曰：“釋教為內(nèi)，儒教為外，備彰圣典”[8]295，意思就是神圣的經(jīng)典。圣典一般多指帶有宗教性或宗教的典籍，如呂大吉就認(rèn)為，《梨俱吠陀》是公元前2000年古代印度文明的標(biāo)志，主要內(nèi)容是祭司對神的贊歌和祈禱文，是雅利安人定居印度河上游生活與思想的寫照，因為有“神圣的宗教”，因而有經(jīng)典。[9]204《梨俱吠陀》算得上是佛教和印度教的“圣典”。同理，基督教的圣典就是《舊約》(Old Testament)與《新約》(New Testament)，“圣典”其實就是西方宗教的圣經(jīng)，有些宗教學(xué)著作中所謂“圣典”就是宗教經(jīng)典。[10]224假如儒教乃宗教之教，它也應(yīng)該有一部圣經(jīng)，有人認(rèn)為儒家的圣經(jīng)就是《論語》，有人認(rèn)為是《詩經(jīng)》，還有人說是“四書五經(jīng)”，莫衷一是。筆者認(rèn)為，圣典必須滿足幾個條件：其一，應(yīng)該是宗教的典籍，記錄的應(yīng)該是人與神的對話，有非常強的神圣性；其二，應(yīng)該是世俗的道德準(zhǔn)則或法典，自上而下都應(yīng)該信奉，有一定的權(quán)威性；其三；至少是一部經(jīng)典，能夠流傳至今，有比較清晰的傳承性；其四，必須有一些信眾，至少在一定時期和時間內(nèi)穩(wěn)定存在。

2 何來“圣典”之說

《白虎通義》吸納神學(xué)思想，融合民間信仰的宗教理念，反映東漢社會的信仰導(dǎo)向，是主導(dǎo)漢代民眾社會思潮的重要理論成果。從宗教層面來說，是一部奠定儒學(xué)成教之路的經(jīng)典力作，可以稱為“圣典”。這是因為：

第一，它是神學(xué)政治理論完善的標(biāo)志，是漢代把神學(xué)作為國家意識形態(tài)一部分確立起來的典籍文獻(xiàn)。漢代讖緯學(xué)說興盛，“讖”是“詭為隱語，預(yù)決吉兇”，源于先秦甚至更早，帶有很強的民間信仰特質(zhì)；“緯”是獨尊儒術(shù)之后產(chǎn)生的，就是用當(dāng)時的神學(xué)理論來解釋儒家的思想，并使這種解釋能夠從儒家經(jīng)典中找到依據(jù)，由于緯書所利用的多是原始宗教和民間信仰的神學(xué)，因而諸多解釋往往顯得荒誕而不合邏輯。如《爵》曰：“王者父天母地，為天之子也。故《援神契》曰：‘天覆地載謂之天子，上法斗極?！盵11]2其邏輯是王的父母是天地，所以緯書孝經(jīng)才賦予其“上法斗極”，事實上，“王”的父母并不是天地，那么其權(quán)力何來，何“法”之有，人君之象的“斗極”又怎么是君主專屬呢？那么我們只能把這種邏輯歸結(jié)于神學(xué)思維上的模擬與通感，或者叫作“意象思維”。余治平說：“這種意象思維在本質(zhì)上是一種直覺思維，它講求在具體、當(dāng)下的實際情境中由象及意、由現(xiàn)象直達(dá)本體。從而，思維與對象、人與物、主觀與客觀、知性與感性、存在與本真之間實現(xiàn)了有效的、真正的統(tǒng)一，于是才不至于‘有隔’。”[12]261這種看法有其合理性，西方的思維是一種“理性邏各斯主義”，完全依靠范疇、概念、判斷為基點，以邏輯、演繹、推理為方法，以確定性、清晰性和統(tǒng)一性為目的。中國的思維則是基于“Image”，在心理學(xué)上就是一種想象，在語言學(xué)上就是一種比喻、象征、擬人等。正是如此，西方人很難去理解中國文化中的各種比附和隱喻，這就是思維之間的隔閡。這種“意象思維”硬要用邏輯來分析的話，就可以稱為“神學(xué)邏輯”或“宗教邏輯”，或可以理解為一種“同步原理”思維。瑞士心理學(xué)家榮格(CarlGustavJung)認(rèn)為《易經(jīng)》中所謂的科學(xué)根據(jù)不是因果原理，而是一種同步原理，他說：“我發(fā)現(xiàn)，存在著某些心靈對應(yīng)，它們之間不可能有任何因果聯(lián)系，但是它們之間必定存在著別的某種聯(lián)系。我認(rèn)為這種聯(lián)系主要在于事件間的相對的同時性，因而我稱之為‘同步’?！盵13] 250-251邏輯的前提都是假定神存在的，源于萬物有靈與靈魂之間的相互感應(yīng)，屬于原始宗教思維。又如《嫁娶》曰：“天子下至士，必親迎授綏者何？以陽下陰也，欲得其歡心，示親之心也?！盵11]459為何天子必須要“下至士”，要“親迎授綏”，白虎通的邏輯是“以陽下陰”，就是說因為陰必附于陽，陰陽相合，天子才必須要禮賢下士，其思維套路與“天人合一”“天人感應(yīng)”“天副人數(shù)”的董仲舒思想如出一轍，都是以神為前提的神學(xué)邏輯。需要說明的是，這種解釋邏輯與今天我們所說的人應(yīng)該尊重自然規(guī)律，應(yīng)該按照客觀事實辦事是截然不同的，因為漢代天人哲學(xué)中的天并非自然的天，而是聚合了神性、人格的聚合之天。此外，從《白虎通義》的內(nèi)容上而言，大量篇幅都是天人神學(xué)思想與政治結(jié)合的內(nèi)容，處處都有濃烈的神學(xué)印跡，卷一《爵》《號》《謚》用神學(xué)為王權(quán)正名，卷二《社稷》、卷三《封公侯》《京師》用神學(xué)為統(tǒng)治合理性解釋，卷四的《誅伐》《災(zāi)變》更是用神學(xué)來解釋社會生活，諸如此類，神學(xué)邏輯幾乎成了《白虎通義》的主導(dǎo)思想?？梢哉f，雖然《白虎通義》沒有直接的人神對話，卻處處都是“天”與“人”信仰的結(jié)合，稱得上是一部神學(xué)經(jīng)典。因此金春峰認(rèn)為，《白虎通義》基本上是一部羅列和綜合各家觀點的經(jīng)學(xué)名詞匯編，雖然由于皇帝親臨裁決而使這部名詞匯編具有官方經(jīng)學(xué)和權(quán)威法典的性質(zhì)，但它還是以學(xué)術(shù)形式出現(xiàn)的，它的學(xué)術(shù)性是占主導(dǎo)地位的，因此所反映的讖緯神學(xué)性受到了抵制和極大削弱。[14]417其實由于儒學(xué)的多元化發(fā)展趨勢，學(xué)術(shù)性與神學(xué)思想并不沖突，神學(xué)性強，并不意味學(xué)術(shù)性就差。

第二，《白虎通義》的權(quán)威性又如何？從其較高的歷史地位來看，這本書是皇帝親自主持、官方相關(guān)人員參與、諸多儒生經(jīng)過統(tǒng)一思想、大多數(shù)人認(rèn)可的一部經(jīng)典之作。東漢建初四年(公元79年)，古今文經(jīng)爭執(zhí)不休，對儒家經(jīng)學(xué)解釋混亂，為了克服經(jīng)學(xué)“章句繁多”的弊病并統(tǒng)一思想，漢章帝在洛陽的白虎觀主持了一個理論研討會，史稱“白虎觀會議”。會議的基本內(nèi)容是“講論五經(jīng)同異”，在官方代表與廣大儒生的參與下，效仿西漢宣帝時的石渠閣會議，編成了《白虎議奏》。漢章帝特命班固編輯整理出皇帝本人對《白虎議奏》所作的圣裁，定為《白虎通義》(簡稱《白虎通》)。這部書不僅實現(xiàn)了漢朝皇權(quán)和經(jīng)學(xué)經(jīng)典的結(jié)合，成為當(dāng)時概括今文經(jīng)學(xué)思想的一部權(quán)威而簡明的百科全書，而且兼有融合道德和法律的意義，在形式上實現(xiàn)了經(jīng)典和法典的統(tǒng)一，成為規(guī)范人們思想和行為的基本依據(jù)?！栋谆⑼x》的權(quán)威性除了有官方主持參與外，更重要的是它繼承和發(fā)展了董仲舒的天人哲學(xué)，使讖緯的基本思想和思維方法上升到了國家意志的高度。自此以后，民間就可以直接借鑒這部經(jīng)典來宣揚讖緯。可以說，《白虎通義》擁有政權(quán)與思想上的雙重權(quán)威性，是政治的產(chǎn)物，是名副其實的“法典”。

第三，《白虎通義》建構(gòu)起來的是神學(xué)政治?！栋谆⑼x》從編撰目的來說，主要是統(tǒng)一思想，用神學(xué)解釋政治，為漢代統(tǒng)治者的合法統(tǒng)治尋找法理依據(jù)。歷代統(tǒng)治者都非常重視修訂前朝歷史，其原因就是肯定前朝，從而推衍新朝的理所當(dāng)然。東漢政治建立在一個神學(xué)思潮急劇膨脹的歷史階段，通過理性來為王權(quán)作出合法性解釋顯得不合時宜也很難被社會民眾接受，以神學(xué)解釋政權(quán)在一定程度上符合了時代需求。這種神學(xué)政治說到底，不是政治神學(xué)，而是神學(xué)政治，神學(xué)是為政治服務(wù)的，顯然漢代不是一個用政治手段與軍事手段建立起來的一個神學(xué)結(jié)構(gòu)體，這和中世紀(jì)西方的神學(xué)與政治結(jié)合是有差異的。

3 “圣典”之說的統(tǒng)攝性

如果說《白虎通義》是一部圣典，是否就意味著它不是一部經(jīng)學(xué)典籍，不是法典、不是禮典了呢？本文認(rèn)為，這些看法之間并沒有實質(zhì)性的沖突?！笆サ洹敝f恰能涵蓋“四典”，將經(jīng)典、法典、禮典合而為一，具有統(tǒng)攝性。

說它是一部儒家經(jīng)典，是因為它匯集了漢代儒家各家之觀點，比如金春峰認(rèn)為《白虎通》不是一家之言，還并列了不同甚至相反的學(xué)術(shù)觀點。如《王者不臣》，既引《禮服傳》的說法，認(rèn)為“子得為父臣者，不遺善之義也”；又引《傳》曰：“子不得為父臣者，閨門尚和，朝廷尚敬，人不能無過失，為恩傷義也?！庇忠洞呵飩鳌氛f：“王者臣不得為諸侯臣”，同時又列舉另一種說法：“王者臣復(fù)得為諸侯臣?！薄都奕ⅰ芳纫抖Y記》“男三十而娶，女二十而嫁”，又引《轂梁傳》說：“男二十五系(娶)，女二十五許嫁?！薄靶彰边@一條，討論了歷史上命名的情況，如“古代所以有氏者何？”“人必有名何？”等等。許多不同的甚至對立的觀點都羅列進(jìn)來，是一部學(xué)術(shù)性很強的儒家經(jīng)典。[14]416論其儒家經(jīng)典，強調(diào)的是它的學(xué)術(shù)價值。

說他是一部法典，強調(diào)的是它的權(quán)威性。《白虎通義》在政治思想上重視歷史傳統(tǒng)思想，宣揚“皇帝王霸”的歷史觀，并且試圖營造一種理想主義的社會模式。這種理想模式是君主治理下的政治清廉、社會穩(wěn)定、民眾安樂的社會局面。[15]78由于中國古代社會所謂的國家較傾向于一個文明共同體，政治共同體反而較弱。正如梁漱溟所說“國與民更仿佛兩相忘”[16]153，“……風(fēng)度泱泱數(shù)千年一直是階級意識不強，種族意識不強，國家意識不強，以至于今”[16]155，“舊有‘國家’兩字，并不代表今天這涵義，大致是指朝廷或皇室而說?！盵16]168所以政治的權(quán)威性，更多表現(xiàn)出來的是文化的權(quán)威性。這種由文化的權(quán)威在《白虎通義》表達(dá)出來，就是“三綱六紀(jì)”[11]373-374，就是儒家的道德倫理模式規(guī)范下的理想社會。所謂三綱六紀(jì)，就是把君臣、父子、夫婦三對關(guān)系以及諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友六對關(guān)系以儒家道德形式固定下來，不容打破。這種“三綱六紀(jì)”構(gòu)建起來的理想社會，其實不是政治社會，而是文化社會，且這種文化偏向于鄉(xiāng)土文化和原始文明。說到底，《白虎通義》的法典之“法”還是偏向文化和道德的自我約束，源于以血緣為紐帶的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)，偏向于信仰而非法律。從政治權(quán)威性上來說，《白虎通義》可以說是一部不折不扣的宗法之法典?？梢哉f，法典強調(diào)的是其政治性權(quán)威。

《白虎通義》的禮學(xué)思想也非常突出。先秦儒家文化，“仁”與“禮”是貫穿儒學(xué)之兩面，可以說原始儒學(xué)內(nèi)“仁”而外“禮”并不為過。禮作為政治統(tǒng)治的方式和社會管理的方法，如何對其運用，就是“禮治”問題。梁漱溟對“中國是否一國家”問題反思，認(rèn)為“中國制度似乎始終是禮而不是法?！盵16]173從“禮治”的角度，《白虎通義》做了重點的論述和探討，運用禮治進(jìn)行政治統(tǒng)治，要改正朔，行賞罰，宣禮教，重祭祀，實行一系列的禮樂制度的治理和運用。正如王四達(dá)所言，《白虎通義》處處言“禮”，“禮”幾乎覆蓋了全文各卷，稱為禮典并不為過。漢代“禮崩樂壞”，統(tǒng)治者就是要建立一個以禮學(xué)制度為社會主流的禮治社會?！栋谆⑼x》就是在這種社會思潮和目的之下，兼百儒之長而完成的一部漢代“禮典”。以“禮典”言之，強調(diào)的是它的道德規(guī)范性，乃至道德神圣性。

由上分析可知，《白虎通義》被稱之為經(jīng)學(xué)經(jīng)典、法典、禮典都有一定的合理性。然而，把《白虎通義》單純地劃歸經(jīng)學(xué)經(jīng)典、法典、禮典也有一些片面性。儒學(xué)經(jīng)典只是強調(diào)其學(xué)術(shù)性，而忽視了神學(xué)政治和禮學(xué)思想，且所謂的“學(xué)術(shù)”是儒家學(xué)術(shù)，還是其他學(xué)術(shù)？反映當(dāng)時社會底層思想的民間信仰等神學(xué)思想是否被排除在外？稱之為“法典”，尤其是肯定為“神學(xué)法典”是相當(dāng)準(zhǔn)確的，但中國古代這樣一個文化共同體，“法”從何來？宗法之法還是法律之法，亦或是神判之法？如果是法典的話，漢代制定的一系列律令又作何解釋，又有什么作用？如果說是神學(xué)的法典，其前提是必須承認(rèn)儒學(xué)是神學(xué)，才能稱之為神學(xué)法典，且該法也非儒家之法，而是國家意志的產(chǎn)物，國家政權(quán)何來“神學(xué)”一說？

當(dāng)然，《白虎通義》被稱之為“禮典”，“禮”是宗教之禮儀，還是禮教之禮，亦或是兼而有之？也存在一些疑點。第一，《白虎通義》是以神學(xué)為前提，而非儀禮之章目?！岸Y”把信仰排斥在外，只強調(diào)外在的規(guī)矩和儀式上，而忽略了內(nèi)在的思想權(quán)威，特別是神學(xué)的信仰色彩，單純地從儒家實踐層面來認(rèn)識《白虎通義》還是不足以概括其神學(xué)政治的本質(zhì)；第二，《白虎通義》強調(diào)政治性、正統(tǒng)性，而非日常禁忌和生活規(guī)范?！岸Y”忽視了政治權(quán)威，使其退居到道德層面，這不符合《白虎通義》編撰初衷，統(tǒng)治階層親自參與、親自審定、調(diào)和多方利益的成果，不應(yīng)該僅僅只是道德思想的表達(dá)。“禮典”所代表的政治性、制度性，以及正統(tǒng)性較弱，不能夠反映其編撰意圖；第三，《白虎通義》是朝著創(chuàng)建神學(xué)政治為目的，是為了統(tǒng)一神學(xué)思潮、結(jié)合政治與神學(xué)的結(jié)果?！岸Y”只是對儒家天人哲學(xué)的外在表達(dá)，而非神學(xué)政治的內(nèi)在思想理路。神學(xué)政治主要構(gòu)建的是神學(xué)思想基礎(chǔ)、神學(xué)政治制度、神學(xué)文化風(fēng)俗、神學(xué)儀式、神學(xué)的道德。《白虎通義》是神學(xué)與政治結(jié)合的產(chǎn)物，儒家倡導(dǎo)的“禮”是與“仁”對應(yīng)表達(dá)?！岸Y典”之稱弱化了神學(xué)色彩，不能反映漢代儒學(xué)的宗教性特征。

《白虎通義》為“圣典”有其合理性：第一，強調(diào)了其神圣性和神學(xué)性，把《白虎通義》的神學(xué)特征更能凸顯出來，表明《白虎通義》是宗教思想的產(chǎn)物；第二，強調(diào)了其文獻(xiàn)性和權(quán)威性，《白虎通義》是神圣的，有國家最高意志的體現(xiàn)，法典的特征不言自明；第三，表現(xiàn)了整個漢代社會的一種主流社會思潮，這種思潮是帶有宗教性色彩的社會把民間信仰和讖緯之論糅合其中的神學(xué)政治理論經(jīng)典。“圣典”一說更能反映《白虎通義》的多重特點，作為漢代“圣典”的《白虎通義》其實既是一部儒家學(xué)術(shù)史的經(jīng)學(xué)經(jīng)典，也是一部儒學(xué)宗教史上的神學(xué)法典，還是一部傳統(tǒng)道德史上的禮典。是圣典必是經(jīng)典，因為宗教觀念遠(yuǎn)比學(xué)術(shù)觀念思想滲透力和傳播力強；是圣典又必是法典，因為宗教感情遠(yuǎn)比法律的約束力強，更具有精神與行為上高強度控制；是圣典更必然是禮典，因為宗教禮儀遠(yuǎn)比社會禮儀更具有規(guī)范性，甚至信徒會被強制要求參與宗教活動。總體上，“圣典”能從神學(xué)思潮與宗教性層面對其特質(zhì)給予揭示，強調(diào)神學(xué)性的同時，亦能涵蓋經(jīng)典的學(xué)術(shù)權(quán)威、法典的政治權(quán)威、禮典的道德權(quán)威。

4 不囿于儒教的“圣典”

從整個社會層面進(jìn)行拓展，如果《白虎通義》能夠成為圣典，信仰范疇并不僅僅是云云儒生，還包括了大量底層社會的民眾，儒生與民眾一道構(gòu)建了圣典信仰的主體。所謂的“圣典”，不會只是讓儒家去信奉的儒學(xué)教條，而是需要整個社會民眾去接納的一種主流神學(xué)思潮。

第一，《白虎通義》與儒學(xué)倡導(dǎo)的理性主義背道而馳。儒學(xué)以理性為基本理論，與信仰是背離的?！栋谆⑼x》糅合了大量的讖緯學(xué)說，讖緯本來就是神學(xué)的代名詞。隨著儒學(xué)走向玄學(xué)，神學(xué)時代宣告結(jié)束。讖緯不代表儒學(xué)理性化的發(fā)展方向，在政權(quán)和學(xué)術(shù)上都不能長期維系下去。國家治理和學(xué)術(shù)的興盛，必然要求理性和科學(xué)引領(lǐng)，這才符合歷史的發(fā)展規(guī)律。第二，《白虎通義》是為“民間”制定的圣典?！栋谆⑼x》是神學(xué)政治的思想基礎(chǔ)，是用來統(tǒng)治百姓的，而非自我愚弄的工具。從神學(xué)思想的生成來看，統(tǒng)治階層對讖緯的態(tài)度更多的是一種利用，是使用民間信仰來達(dá)到一種政治合法化的依據(jù)。所運用的思想基礎(chǔ)，本身就來自民間。從目的來說，漢代整個社會雖然鬼神彌漫，但鬼神難以撼動專制王權(quán)，更大程度上是用來麻痹民眾的工具而已。確切地來說，應(yīng)該是儒學(xué)為民間信仰制定的一本宗教圣典。第三，《白虎通義》不能也沒有把儒學(xué)推向宗教化?！栋谆⑼x》更多是讓儒學(xué)容納民間信仰的神學(xué)思維，為儒學(xué)奠定宗教性，儒學(xué)亦開始蔓生出宗教化的趨勢?？梢哉f，是儒教史上的里程碑，是儒教漸趨形成的標(biāo)志，是儒學(xué)偏離學(xué)術(shù)化而走向宗教化的嘗試。用張榮明的話來說，《白虎通義》就是漢代國家宗教的經(jīng)學(xué)全書[17]269-271，但又不僅僅如此，也是民間信仰的信仰全書。可以說，所謂的“國家宗教”的成教法典其實子虛烏有，《白虎通義》不過是儒學(xué)融會民間信仰的一部神學(xué)政治代表作罷了。

隨著漢代以后董仲舒大刀闊斧地對儒學(xué)進(jìn)行改造，熔煉百家，吸納神學(xué)，儒學(xué)政治理想趨于世俗與功利化，逐漸演變?yōu)橐詷?gòu)建儒學(xué)政治理想為終極目標(biāo)，以神學(xué)思潮為儒學(xué)外殼的漢代“新儒學(xué)”。漢代儒學(xué)的“新”一方面表現(xiàn)為對百家思想的熔煉，另一方面則更多顯露在對神學(xué)思潮的廣泛接納上?！栋谆⑼x》所映射出來的思想核心，就是援神入儒，形成將儒學(xué)神化的發(fā)展新趨向。只不過，從漢代整個神學(xué)思潮的發(fā)展走向來看，儒學(xué)的宗教色彩一定程度上是從民間信仰這種較為零散、隨意、草根的神學(xué)資源中汲取營養(yǎng)的。

總之，《白虎通義》是官方意識形態(tài)主導(dǎo)的一部神學(xué)思想大成之作，思維邏輯已經(jīng)超越儒學(xué)固有的理性局限，不再受制于傳統(tǒng)的哲學(xué)或倫理理論體系，帶有宗教慣用的神學(xué)思維。信仰主體也不再限于儒家群體，而是擴大到整個漢代社會所有階層。由于《白虎通義》所反映的思想主旨在體用關(guān)系上，表現(xiàn)為以儒為本，以神學(xué)為形的“儒體神用”，形成了儒學(xué)借用神學(xué)外殼為實現(xiàn)政治理想構(gòu)建的理論體系。從這個層面上來說，《白虎通義》已經(jīng)超越儒學(xué)，成為神學(xué)政治社會的圣典。