■ 謝清果 米湘月

華夏傳播中的說(shuō)服傳播研究主要圍繞說(shuō)服制度以及說(shuō)服策略兩個(gè)方面展開(kāi)。已有的中國(guó)古代說(shuō)服傳播的研究成果有兩個(gè)不足之處:一是碎片化，體現(xiàn)在成果集中于對(duì)說(shuō)服策略和技巧的研究,而由于策略和技巧是無(wú)限的,因此如果離開(kāi)具體情境來(lái)講策略與技術(shù),這種研究從理論上看是沒(méi)有意義的；二是由碎片化研究所導(dǎo)致的研究深度的欠缺，即研究更多地停留于介紹說(shuō)服技巧,而沒(méi)有努力勾勒出完整的理論框架。①換言之,盡管前人已經(jīng)針對(duì)華夏說(shuō)服技巧進(jìn)行了詳盡的梳理,但是仍缺乏一個(gè)脫離具體情境的共通的基本準(zhǔn)則；且目前華夏說(shuō)服傳播研究缺乏對(duì)說(shuō)服傳播技巧及其背后社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化背景進(jìn)行系統(tǒng)性的挖掘。

針對(duì)以上問(wèn)題,我們認(rèn)為“察言觀色”論是一種從中國(guó)傳統(tǒng)文化中孕育出的有關(guān)說(shuō)服傳播的理論概括與實(shí)踐技巧的系統(tǒng)總結(jié),且因其具有極大的包容性與含攝力,體現(xiàn)出華夏傳播以不變應(yīng)萬(wàn)變的理論特質(zhì)與殊異技巧,從而能夠妥當(dāng)?shù)亟鉀Q策略技巧離開(kāi)具體情境就失去意義的問(wèn)題。“察言觀色”論包含人們交往實(shí)踐中對(duì)所處情景言語(yǔ)與非言語(yǔ)層面的全面考量,是說(shuō)服溝通過(guò)程中不斷進(jìn)行的對(duì)被說(shuō)服者的綜合評(píng)估,進(jìn)而影響到在溝通中雙方如何運(yùn)用具體說(shuō)服技巧與說(shuō)服策略以達(dá)成最佳說(shuō)服效果,從而體現(xiàn)出高超的說(shuō)服藝術(shù)。因此,可以說(shuō)說(shuō)服藝術(shù)的展演貫穿于說(shuō)服活動(dòng)乃至人際溝通的全過(guò)程,從這個(gè)意義上講,華夏說(shuō)服傳播理論就是“察言觀色”論?！安煅杂^色”論源自中國(guó)人千百年的交往實(shí)踐,也包括對(duì)蘊(yùn)含在中國(guó)傳統(tǒng)典籍中信息(意義)接受觀的歸納提升,因此具備足夠的抽象度和解釋力②,能夠展示中國(guó)人在說(shuō)服實(shí)踐中的整體思想脈絡(luò)和豐富多彩的溝通藝術(shù)?！安煅杂^色”論強(qiáng)調(diào)的是受者視角以及其對(duì)符號(hào)的觀察與領(lǐng)悟,這些都體現(xiàn)出說(shuō)服過(guò)程的具身性與藝術(shù)性。同時(shí)，“察言觀色”論既是對(duì)具體說(shuō)服藝術(shù)的理論提升,又涵蓋了說(shuō)服藝術(shù)背后的社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化慣習(xí),能夠從小見(jiàn)大,展示說(shuō)服藝術(shù)的縱向全景,因此以“察言觀色”論來(lái)呈現(xiàn)中國(guó)人說(shuō)服的藝術(shù),進(jìn)而構(gòu)建中國(guó)說(shuō)服傳播理論是可行的。為此,本研究就“察言觀色”這一富有中國(guó)特色的說(shuō)服理論表述與藝術(shù)表達(dá),進(jìn)行系統(tǒng)全面的剖析,力求系統(tǒng)闡釋中國(guó)傳統(tǒng)說(shuō)服藝術(shù)的思想內(nèi)涵與文化特質(zhì),從而為建構(gòu)中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的說(shuō)服學(xué)理論和傳播藝術(shù)體系奠定基礎(chǔ)。

一、作為華夏說(shuō)服藝術(shù)理論表征的“察言觀色”論

“察言觀色”已然成為中華民族生存的基本法則,越能夠“察言觀色”的人,就越能夠在中華文化的社會(huì)情境中如魚(yú)得水。那么,從傳播學(xué)角度考察,“察言觀色”的社會(huì)實(shí)踐背后究竟蘊(yùn)藏著何等豐富的說(shuō)服思想與藝術(shù)技巧？

(一)說(shuō)服藝術(shù)傳播視角下的“察言觀色”

從說(shuō)服傳播理論而言,“察言觀色”以“傳播的接受觀”為立足點(diǎn)。斯圖亞特·霍爾提出的編碼和譯碼理論認(rèn)為,事物本身沒(méi)有意義,意義生產(chǎn)依靠于詮釋的實(shí)踐,而詮釋又靠我們積極使用符碼編碼以及人們對(duì)意義的解碼。在中國(guó)古代,人們有關(guān)“譯碼”即接受的核心詞匯就有“觀”與“察”兩個(gè)概念。與西方個(gè)人主義下崇尚的“表達(dá)觀點(diǎn)”不同,中國(guó)古代文化一直尊崇“慎言”精神,而“察言觀色”則是“慎言”這種文化精神的落實(shí)與體現(xiàn)。“觀”是一種細(xì)致而優(yōu)雅的意義接受,強(qiáng)調(diào)從整體的角度觀察對(duì)象的多樣性與矛盾性。③世界上的一切事物、言語(yǔ)與意義通過(guò)人的觀察能夠融為一體,達(dá)到物我通融的境界?！坝^”與“察”實(shí)際上是關(guān)注信息接受一端對(duì)意義的接受,這與中國(guó)古人的“接受主體性”不謀而合。也就是說(shuō),在古代傳播效果研究中,古人更加注重的是觀察的技巧這一環(huán)。莊子在《齊物論》中提到“欲是其所非而非其所是,則莫若以明”④。而墨家學(xué)派也提出:“言無(wú)務(wù)為多而務(wù)為智,無(wú)務(wù)為文而務(wù)為察。”⑤墨家認(rèn)為,語(yǔ)言并不是人的存在的本體世界。人的本體是心和行，心的本性是智,是慧,而智慧是明辨事物?？梢?jiàn),在華夏說(shuō)服傳播中,是特別強(qiáng)調(diào)受眾主體性的觀察體驗(yàn)的。

要達(dá)到說(shuō)服的目的,“察言觀色”是說(shuō)服者思考說(shuō)什么話和如何說(shuō)的前提。在《韓非子·難言》中韓非子提出傳播中傳者與受者的差異導(dǎo)致說(shuō)服效果的迥異:“故度量雖正,未必聽(tīng)也；義理雖全,未必用也。大王若以此不信,則小者以為毀訾誹謗,大者患禍災(zāi)難死亡及其身?！雹薇说盟挂苍凇督涣鞯臒o(wú)奈》中提出對(duì)于情境的不同理解導(dǎo)致人們難以達(dá)到真正的交流?？梢?jiàn),在傳播的過(guò)程中,注意考察接受者的接受情況是一個(gè)重要的藝術(shù)問(wèn)題,接受者的文化教育水平、心情狀態(tài)、個(gè)人喜好以及價(jià)值觀等都影響著傳播者的說(shuō)服藝術(shù)策略運(yùn)用的效果。只有站在說(shuō)服溝通的接受者的立場(chǎng)上,察明其心思與喜好,才能使得說(shuō)服藝術(shù)的策略得以有效運(yùn)行。如果沒(méi)有“察言觀色”,只是將前人的說(shuō)服技巧生搬硬套,而忽視傳播中的接受者,說(shuō)服溝通自然無(wú)法達(dá)成目的。從這個(gè)層面而言,“察言觀色”是以說(shuō)服溝通中的“接受者”為核心視角,以不變應(yīng)萬(wàn)變而抽象出的說(shuō)服溝通藝術(shù)。只不過(guò),在人際互動(dòng)中,傳受雙方是不斷易位的,但雙方始終都應(yīng)當(dāng)“察言觀色”從而保證溝通藝術(shù)的高效與深入。

(二)“察言觀色”在說(shuō)服藝術(shù)傳播中的涵義

“察言觀色”作為一種說(shuō)服的藝術(shù),在中華文化語(yǔ)境中意味深刻,這里一方面探討其如何嵌入中國(guó)文化脈絡(luò)之中,另一方面運(yùn)用中西理論比較的方法,進(jìn)一步闡明其背后的深刻意涵。

1.“察言觀色”:一種體認(rèn)傳播的理性思索

“察言觀色”一詞最早出自于《論語(yǔ)·顏淵》:“夫達(dá)也者,質(zhì)直而好義,察言而觀色,慮以下人?！边@是孔子教導(dǎo)學(xué)生時(shí),強(qiáng)調(diào)要善于觀察別人說(shuō)話的臉色,從而體察心意。從詞源學(xué)上,《說(shuō)文解字》中許慎對(duì)“觀”的解釋是一種融合了視覺(jué)活動(dòng)與心靈活動(dòng)的理性直觀的活動(dòng)?！坝^”與“察”作為動(dòng)詞,最基本的涵義是用眼睛去看的視覺(jué)活動(dòng),但卻不只是這個(gè)動(dòng)作本身，它們?cè)谠~源學(xué)意義上是指洞見(jiàn)。此洞見(jiàn)不同于一般的“視”“見(jiàn)”,它雖具有“視”“見(jiàn)”的動(dòng)作,卻同時(shí)具有洞察本質(zhì)的意義⑦,而要洞察本質(zhì)則必須從整體角度觀察對(duì)象的多樣性與矛盾性。從哲學(xué)歷史來(lái)看,無(wú)論是在縱向歷史的流變中,還是在橫向的各家傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)派里,都越來(lái)越強(qiáng)調(diào)“觀”的“理性思考”的內(nèi)涵?？鬃訉ⅰ坝^”與“興、群、怨”并列在一起,認(rèn)為“觀”可以考察國(guó)家的得失,而這里的“觀”必然已經(jīng)超過(guò)了“看”的動(dòng)作,建立了視覺(jué)與心靈的聯(lián)系。宋明理學(xué)集大成者朱熹也認(rèn)可了“觀”的認(rèn)知作用:“予嘗竊推《易》說(shuō)以觀天下之人”“磊磊落落,無(wú)纖芥可疑者”“閃倏狡獪,不可方物者”。⑧除了儒家學(xué)派,“觀”還是佛教的一種修行方式,“直指人性,見(jiàn)性成佛”⑨成為了其認(rèn)知本體與客體的方式。道家老莊也深入探討了“觀”的理性思考方式,建立了“觀”與“道”的聯(lián)系,提出“以道觀之”的角度。因此,“察言觀色”論是基于觀色與察言的藝術(shù)在人際互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的對(duì)事情本質(zhì)的一種深刻洞察,即所謂“世事洞明皆學(xué)問(wèn),人情練達(dá)即文章”,“察言觀色”論可謂是體悟中華文化精神的一扇窗戶。

2.“察言觀色”:儒道法墨潛心探討的方向

從“察言觀色”的傳播學(xué)含義上看,首先關(guān)注的是言,突出言為心聲,即察言是要聽(tīng)心聲,注意弦外之音,這要求說(shuō)服者對(duì)言語(yǔ)傳播具有較高的掌握能力。其次,注意觀色,色即表情,相面是在非言語(yǔ)傳播環(huán)節(jié)里需要掌握的功夫。

“察言觀色”是說(shuō)服傳播藝術(shù)中的基本原則,一直受到古代各家學(xué)派的重視。儒家文化中,孔子很講究不直接用言語(yǔ),而多用姿態(tài)容貌等方式進(jìn)行人際交流。與人交際,先要“察言觀色”。應(yīng)對(duì)不同的人,就要付之不同的言語(yǔ)及非言語(yǔ)符號(hào),強(qiáng)調(diào)“敏于事而慎于言”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，“訥于言而敏于行”(《論語(yǔ)·里仁》)。道家更是強(qiáng)調(diào)“希言自然”(《道德經(jīng)》第23章),要力爭(zhēng)做到“善言無(wú)瑕謫”(《道德經(jīng)》第27章),努力行“不言之教”(《道德經(jīng)》第23章),也就是說(shuō),更多地通過(guò)自己的身體力行,即榜樣的力量(就是“色”的一種體現(xiàn))去感染他人,而不是付諸言語(yǔ)。法家學(xué)派的代表韓非子認(rèn)為,用各種手段察知被說(shuō)服者的特性是說(shuō)服傳播成功的前提?！俄n非子·說(shuō)難》篇一開(kāi)始就指出:“凡說(shuō)之難,非吾知之有以說(shuō)之之難也。又非吾辯之能明吾意之難也,又非吾敢橫失而能盡之難也。凡說(shuō)之難,在知所說(shuō)之心,可以吾說(shuō)當(dāng)之。”⑩他認(rèn)為說(shuō)服溝通過(guò)程中接受者的心理是造成說(shuō)服困難的主要因素,要想克服這樣的困難,說(shuō)服者最重要的,同時(shí)也是最難獲得的就是洞察力。墨家也十分注意說(shuō)服溝通中語(yǔ)言的技術(shù)?！赌印ば奚怼酚醒?“慧者心辯而不繁說(shuō)”“言無(wú)務(wù)為多,而務(wù)為智”。言語(yǔ)要有智慧,體現(xiàn)在內(nèi)心有個(gè)不動(dòng)聲色的“辯”的過(guò)程,而不輕易去說(shuō),如此才能在說(shuō)服中掌握主動(dòng)?！赌印し敲分懈侵苯犹岢觥把杂腥ā钡膶W(xué)說(shuō):“凡出言談,為文學(xué)之道也,則不可不先立儀法。若言而無(wú)儀,譬由立朝夕于運(yùn)鈞之上也。則雖有巧工,必不能得正焉。然今天下之誠(chéng)偽,未可得而識(shí)也,故使言有三法?！蹦艺J(rèn)為通過(guò)掌握言語(yǔ)的法則,既可以認(rèn)知他者的心思,也可以把握自己的心思,如此方可通暢溝通。由此可知,無(wú)論儒道法墨各學(xué)派都認(rèn)為“察言觀色”在古代的說(shuō)服傳播藝術(shù)實(shí)踐中是十分重要的。

3.“察言觀色”:社會(huì)情境論的中國(guó)表達(dá)

“察言觀色”論強(qiáng)調(diào)針對(duì)特定對(duì)話情景下的特定說(shuō)服對(duì)象的把握,揣摩對(duì)方的心理。觀察的對(duì)象包括談話對(duì)象的言語(yǔ)、表情、性格、社會(huì)地位和談話場(chǎng)景等多重因素。這種對(duì)于具體情況和對(duì)象分析的標(biāo)準(zhǔn)與方法,與戈夫曼研究的“情境社會(huì)學(xué)”不謀而合。戈夫曼提出,社會(huì)情境是研究互動(dòng)秩序的基本單元,各種偶然性(能動(dòng)性與風(fēng)險(xiǎn))及其初始效應(yīng)都發(fā)生于社會(huì)情境之中,它也是一切身體性展示的自然劇場(chǎng)。在情境社會(huì)學(xué)中,溝通場(chǎng)景可以被單獨(dú)列出進(jìn)行探討的符號(hào)單元,人們?cè)诓煌瑘?chǎng)景,面對(duì)不同的人,會(huì)表現(xiàn)出不同的非言語(yǔ)符號(hào),表達(dá)出不同的語(yǔ)言符號(hào),強(qiáng)調(diào)對(duì)情境的洞察。這一點(diǎn)與“察言觀色”涵義中的視覺(jué)活動(dòng)與心靈活動(dòng)共同作用,進(jìn)而與洞察本質(zhì)相通。言語(yǔ)行為是構(gòu)建情境社會(huì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。情境社會(huì)學(xué)將言語(yǔ)行為分為兩類:一類是相關(guān)性分析,包括年齡、性別、階級(jí)、種族、宗教、代際、國(guó)別、教育、文化認(rèn)知假定、雙語(yǔ)能力等因素,實(shí)質(zhì)上是從人的社會(huì)屬性上來(lái)討論,與之相對(duì)應(yīng)的是中國(guó)古人在說(shuō)服前察言觀色時(shí)考量的階級(jí)、教育水平等；另一類是指示性分析,包括語(yǔ)音、音素、語(yǔ)素和句法之間存在的各種關(guān)系,與之相對(duì)應(yīng)的是中國(guó)古人在說(shuō)服時(shí)對(duì)被說(shuō)服者的神態(tài)、精神狀態(tài)、心情、語(yǔ)調(diào)等因素的考量。實(shí)質(zhì)上,中國(guó)先賢提出的“察言觀色”論,在潛意識(shí)里已涉及觀察言語(yǔ)、身體語(yǔ)言等符號(hào)以及文化教育、社會(huì)地位和時(shí)機(jī)等社會(huì)屬性,只是尚未將其劃分明確的類別,也未將其歸納為統(tǒng)一的研究路徑。例如孔子認(rèn)為要以了解客方的身份地位為前提才能通過(guò)說(shuō)服達(dá)到“正名”的效果；又如鬼谷子總結(jié)的說(shuō)服術(shù)中“量權(quán)”也屬于這里的社會(huì)屬性觀察范疇。“將叛者,其辭慚；中心疑者其辭枝；吉人之辭寡；躁人之辭多；誣善之人其辭游；失其守者其辭屈?！边@里對(duì)不同性情和狀態(tài)的人語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)以及言語(yǔ)內(nèi)容的總結(jié)歸納,可以體現(xiàn)中國(guó)古代的“察言觀色”也將指示性分析納入說(shuō)服的考量層面。在《呂氏春秋》的記載中,東郭牙便是對(duì)表情、動(dòng)作等非言語(yǔ)傳播符號(hào)具有高超洞察力之人:盡管聽(tīng)不見(jiàn)朝堂內(nèi)的人說(shuō)話,他通過(guò)表情、口形以及指點(diǎn)的方向便能猜出談話內(nèi)容。他還善辨別君子之“三色”,即“鐘鼓之色”“衰绖之色”“兵革之色”三種不同的神色。

此外,面對(duì)面互動(dòng)系統(tǒng)作為一種社會(huì)事實(shí)的情境具有外在性和強(qiáng)制性,情境亦會(huì)產(chǎn)生“社會(huì)結(jié)構(gòu)效應(yīng)”。不同的社會(huì)環(huán)境對(duì)社會(huì)屬性與言語(yǔ)本身的屬性的各個(gè)因素的強(qiáng)調(diào)程度不同。在中國(guó)古代社會(huì)權(quán)力高度集中的政治制度與文化下,階級(jí)這一社會(huì)屬性因素最為突出,說(shuō)服傳播過(guò)程大多出現(xiàn)在以下對(duì)上的交流中,是“察言觀色”論的研究主體部分?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌酚涊d了這樣一件事:有人曾兩次將齊國(guó)人淳于髡引薦給梁惠王,但每一次梁惠王單獨(dú)接見(jiàn)他的時(shí)候,本該他進(jìn)諫,他卻選擇了沉默。當(dāng)被問(wèn)及為何如此的時(shí)候,淳于髡說(shuō)第一次從大王的表情和神態(tài)上看出他正想著騎馬奔跑,第二次看出他正想著美妙的旋律,因此他認(rèn)為這不是說(shuō)服的最好時(shí)機(jī),進(jìn)而選擇了沉默。當(dāng)梁惠王知道他不說(shuō)話的原因的時(shí)候,大吃一驚,對(duì)淳于髡的智慧留下深刻印象,又再一次召見(jiàn)了淳于髡。這次梁惠王處于專注狀態(tài),兩人一口氣談了三天三夜,最終梁惠王聽(tīng)取了淳于髡很多的建議。首先,淳于髡在這次說(shuō)服案例中的分析要素就包括了社會(huì)屬性以及言語(yǔ)符號(hào)。梁惠王是君主,考慮到階級(jí)屬性,他不能很強(qiáng)硬地要求梁惠王關(guān)注進(jìn)而灌輸自己的觀點(diǎn),必須選擇梁惠王想聽(tīng)的時(shí)機(jī)。在言語(yǔ)屬性上,通過(guò)觀察梁惠王兩次情境下的精神狀態(tài),淳于髡分析其非言語(yǔ)行為,得出梁惠王實(shí)質(zhì)是身在神離的狀態(tài),進(jìn)而選擇沉默。其次,從這里我們可以看到,淳于髡對(duì)情景進(jìn)行了分析,找到了說(shuō)服的最佳時(shí)機(jī)。所謂最佳時(shí)機(jī),沒(méi)有一個(gè)具體或統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn),需要說(shuō)服者在說(shuō)服過(guò)程中,從說(shuō)服目的出發(fā),根據(jù)對(duì)象的性格特點(diǎn)、精神心理狀態(tài)來(lái)判斷和捕捉具體時(shí)機(jī),這是對(duì)于“情景”的把握。

此外,古人常常通過(guò)“潛語(yǔ)”傳播藝術(shù)來(lái)創(chuàng)造合適進(jìn)諫的情境。恰逢歲饑,宋代馬光祖為了創(chuàng)造進(jìn)諫的機(jī)遇,“光祖謁王,辭以故。明日往,亦如之。又明日又往,臥客次,王不得已見(jiàn)焉”。此時(shí),“潛語(yǔ)”不僅為說(shuō)服創(chuàng)造了情境,還進(jìn)行了氣氛的鋪墊。

從淳于髡以及“潛語(yǔ)”修辭的例子我們可以知曉,古人在特定的情境框架下,通過(guò)面部表情和神態(tài)判斷出接受者在溝通中的心理,加上對(duì)階級(jí)身份的判斷,準(zhǔn)確把握并創(chuàng)造了說(shuō)服傳播的時(shí)機(jī)。這樣的說(shuō)服活動(dòng)也體現(xiàn)了中國(guó)古人同戈夫曼有著如出一轍的對(duì)不同情境不同人進(jìn)行分析的取向。

4.“察言觀色”:符號(hào)互動(dòng)理論的中國(guó)闡述

“察言觀色”論強(qiáng)調(diào)溝通中觀察言語(yǔ)和非言語(yǔ)的細(xì)節(jié),是人的心靈與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合,是選擇說(shuō)服策略的前提,影響著具體說(shuō)服策略的實(shí)施。米德的符號(hào)互動(dòng)論認(rèn)為,人類的語(yǔ)言、文字、手勢(shì)、表情等姿態(tài),就是包含著交往雙方共同理解的“意義”的符號(hào)。符號(hào)互動(dòng)論有一個(gè)重要的推論是,共享“意義”的符號(hào)是在不同的社會(huì)政治條件、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與文化環(huán)境下的人經(jīng)歷社會(huì)化過(guò)程而得出認(rèn)知的。在社會(huì)化的歷程中,人們逐漸獲得社會(huì)經(jīng)驗(yàn),對(duì)不同的符號(hào)產(chǎn)生了文化圈層內(nèi)共同認(rèn)知的意義。“察言觀色”論的核心是對(duì)言語(yǔ)與非言語(yǔ)符號(hào)的解讀,需要建立在人社會(huì)化的經(jīng)驗(yàn)上,與符號(hào)互動(dòng)論的結(jié)論是一致的。所謂“圣人相諭不待言”便是指不用講話便可以領(lǐng)會(huì)彼此的意思?；诠餐奈幕h(huán)境,“圣人”憑借非言語(yǔ)符號(hào)就可獲取信息,聽(tīng)于無(wú)聲。例如管仲對(duì)神態(tài)揣摩達(dá)到圣人之境，有一次桓公與管仲本密謀伐衛(wèi),第二天上朝桓公還沒(méi)有說(shuō)話,管仲“以容貌音聲”便知道桓公改變了自己的主意。同時(shí),符號(hào)互動(dòng)論認(rèn)為,人會(huì)先對(duì)當(dāng)下的情境進(jìn)行判斷解讀,再思考何為最適宜的舉動(dòng),進(jìn)而行動(dòng)?！安煅杂^色”實(shí)踐對(duì)弦外之音和面相的關(guān)注表明了首先對(duì)行動(dòng)主體的人、角色關(guān)系，人的行為、時(shí)間、地點(diǎn)和具體場(chǎng)合這些符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)要有個(gè)人理解,這是環(huán)境與心靈相互作用的認(rèn)知路線。同時(shí),符號(hào)互動(dòng)論認(rèn)為個(gè)體對(duì)情境的主觀解釋會(huì)直接影響自身的行為。個(gè)體的主觀解釋既有個(gè)體的因素,也有社會(huì)經(jīng)驗(yàn),包括了個(gè)體對(duì)不同因素重要程度的考慮以及個(gè)體通過(guò)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)得出的符號(hào)意義闡釋,同時(shí)人可以通過(guò)自己的說(shuō)服行為推動(dòng)不同的情境的轉(zhuǎn)化。其中,鬼谷子提出的“釣語(yǔ)”修辭,是察言觀色后遣詞用句的法則。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)服者可以通過(guò)冷靜觀察把握言與無(wú)言的辯證關(guān)系,靈活運(yùn)用反語(yǔ)等修辭揣測(cè)真情,即“釣語(yǔ)合事得人實(shí)”。在針對(duì)說(shuō)服溝通的受者有言語(yǔ)及非言語(yǔ)各類符號(hào)的判斷基礎(chǔ)上,說(shuō)服者會(huì)選擇使用中心說(shuō)服策略還是邊緣說(shuō)服策略達(dá)成效果,才會(huì)衍生出中國(guó)古代各種具體的說(shuō)服技巧。因此,我們可以將“察言觀色”論表述為：在心靈與社會(huì)化的相互作用下中國(guó)人對(duì)各種符號(hào)產(chǎn)生將文化共性與個(gè)性融于一體的情境化理解,進(jìn)而將其轉(zhuǎn)化為有效地指導(dǎo)著自身的交往實(shí)踐,從而達(dá)到展現(xiàn)自己觀點(diǎn)與形象,說(shuō)服他人接受的系統(tǒng)進(jìn)程。

二、“察言觀色”論形成的社會(huì)傳播結(jié)構(gòu)

政治制度與文化環(huán)境深深影響著古代說(shuō)服傳播活動(dòng)。追溯華夏“察言觀色”論的產(chǎn)生原因,不難發(fā)現(xiàn),其實(shí)際上是受到中國(guó)古代社會(huì)政治文化的影響。由于中國(guó)古代社會(huì)結(jié)構(gòu)的特殊性,即中國(guó)有著嚴(yán)格的等級(jí)制度與“家天下”的文化特征,說(shuō)服傳播活動(dòng)在古代更多地體現(xiàn)為于下對(duì)上的進(jìn)諫。

(一)“家長(zhǎng)制”傳統(tǒng)是“察言觀色”產(chǎn)生的制度背景

盡管中國(guó)古代的政治制度經(jīng)歷了具體管理制度的種種流變,但是其本質(zhì)核心仍舊是“家長(zhǎng)制”。為了鞏固統(tǒng)治,周朝通過(guò)分封子孫建立了一個(gè)以血緣為紐帶的政治集團(tuán),防止政權(quán)顛覆。同樣的思路為后世王朝所繼承,將天下合理化為天子的天下,天子是管理整個(gè)大家族的“家長(zhǎng)”,形成“家天下”的政治制度。而面對(duì)廣闊的國(guó)家管理統(tǒng)治范圍,天子開(kāi)始選拔官吏來(lái)管理各地,形成了由天子、三公、諸侯、正長(zhǎng)構(gòu)成的層層機(jī)構(gòu),形成一個(gè)權(quán)力圈層,天子在權(quán)力圈的最外層,按照官職大小權(quán)力圈也層層縮小。但是由于天子一人無(wú)法時(shí)刻監(jiān)管各地,權(quán)力交付給各級(jí)官員后,各級(jí)官員對(duì)權(quán)力的支配具有一定自由度,各級(jí)權(quán)力圈的官員通過(guò)勾連關(guān)系形成了“潛權(quán)力圈”。同時(shí)由于實(shí)質(zhì)上管理百姓的是各地官員,百姓心中有關(guān)天子權(quán)力的概念較為抽象?！凹姨煜隆钡慕y(tǒng)治思想使得“家長(zhǎng)”在“權(quán)力圈”中的作用被夸大,被抽象化和實(shí)際中的大大小小的“范疇化”,形成了具體權(quán)力范疇和權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在這樣的封建制度下,人與人之間存在著嚴(yán)格的等級(jí)分化,進(jìn)而為說(shuō)服關(guān)系的不平等埋下了伏筆。

(二)集體主義意識(shí)是“察言觀色”運(yùn)作的行動(dòng)指南

為了維護(hù)統(tǒng)治,統(tǒng)治者同時(shí)在思想上對(duì)百姓進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的影響。農(nóng)耕文化將中國(guó)人緊緊聯(lián)系在一起合作,孕育出集體主義意識(shí)。上層建筑的施力更強(qiáng)化了中國(guó)文化中對(duì)集體的重視,統(tǒng)治者為了維護(hù)自身統(tǒng)治延伸出的人倫關(guān)系約束著國(guó)人。中國(guó)古代文化下的人不具有獨(dú)立性,其行為不是個(gè)體的意識(shí)使然,始終受著傳統(tǒng)文化的綱常倫理約束,也只有恪守中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀,個(gè)人的價(jià)值才得到實(shí)現(xiàn),人的存在才得到認(rèn)可。中國(guó)人生來(lái)就必須“做人”,而不是像“西方人‘是’(to be)人,一個(gè)只‘是’他自己而不肯在別人面前去‘做’的人”。在中國(guó)古代社會(huì),“身”與“心”既相聯(lián)系又不完全重合?！靶摹奔耐杏趥€(gè)體的“身”,但同時(shí)在傳統(tǒng)文化“君君、臣臣、父父、子子”的影響下,需要肩負(fù)人倫與社群關(guān)系責(zé)任。中國(guó)古代社會(huì)的個(gè)體盡管能在一定程度上支配自己的身體,但是個(gè)體的身體也與傳統(tǒng)文化中“身體發(fā)膚受之父母”的忠孝觀念產(chǎn)生了聯(lián)系。作為個(gè)體,中國(guó)人整個(gè)“人”被組織的方式,就是讓自己之“身”由人倫與社群的“心”去加以組織,而不是由自己去組織的；因此,就總會(huì)覺(jué)得能對(duì)自己加以肯定的力量來(lái)自“身”外——?jiǎng)e人、眾人、集體、國(guó)家、民族等。在中國(guó)傳統(tǒng)“家天下”的文化中,只有恪守家族倫理,達(dá)成家族設(shè)定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),才能使得身心安放。

(三)縱向傳播強(qiáng)于橫向傳播的社會(huì)傳播結(jié)構(gòu)是“察言觀色”存在的現(xiàn)實(shí)規(guī)范

可以說(shuō),政治上,上級(jí)與下級(jí)有著嚴(yán)格的分界,導(dǎo)致華夏說(shuō)服傳播成為了傳受雙方不平等關(guān)系的溝通。文化上,正是在為了追求身心安頓的“家天下”文化的影響下,古人在說(shuō)服傳播行為中才格外講究“察言觀色”。

中國(guó)古代政治制度與傳統(tǒng)文化深深影響著中國(guó)社會(huì)的傳播結(jié)構(gòu)。中國(guó)古代的說(shuō)服傳播深受枝桿型的社會(huì)傳播結(jié)構(gòu)影響,而“察言觀色”則是此結(jié)構(gòu)下達(dá)成說(shuō)服目的的必備能力。一種文明的生長(zhǎng)發(fā)展所經(jīng)歷的意義創(chuàng)造和秩序建構(gòu)過(guò)程伴隨著傳播結(jié)構(gòu)的形成,“家天下”的政治思想塑造了以縱向傳播為主、少有橫向傳播的層級(jí)傳播結(jié)構(gòu)——枝桿型社會(huì)傳播結(jié)構(gòu)。枝桿型的社會(huì)傳播結(jié)構(gòu)是指特定組織結(jié)構(gòu)的最高主宰,如君、父、師、長(zhǎng)等,他們是整個(gè)組織的信息總匯和發(fā)源地,沒(méi)有與之平行的制衡因素。從信息的發(fā)源地開(kāi)始,信息傳播是縱向的條貫聯(lián)系,逐層垂直溝通,形成了上層高度集中與下層普遍分散的形狀。在這個(gè)傳播結(jié)構(gòu)中,幾乎沒(méi)有真正獨(dú)立的承擔(dān)著為全社會(huì)發(fā)布信息的機(jī)構(gòu)設(shè)施,這就使得社會(huì)成員只能夠透過(guò)各階層意向的柵欄來(lái)猜測(cè)信息與發(fā)布者的喜好。在這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)下,“察言觀色”論在說(shuō)服傳播中應(yīng)運(yùn)而生。信息需要從下級(jí)往上級(jí)傳遞的過(guò)程則屬于說(shuō)服傳播過(guò)程,在這個(gè)過(guò)程中,“察言觀色”能夠使得說(shuō)服者體察到真實(shí)信息,是有效說(shuō)服的前提。

三、“察言觀色”論蘊(yùn)涵的傳播藝術(shù)與倫理

本部分著重探討這一具有鮮明中華民族特色的說(shuō)服觀念在傳播藝術(shù)上的具體體現(xiàn),進(jìn)而剖析其實(shí)踐過(guò)程中蘊(yùn)涵著的倫理精神。

(一)作為說(shuō)服藝術(shù)的“察言觀色”

在中國(guó)傳統(tǒng)思想中,“察言觀色”一直被視為說(shuō)服傳播藝術(shù)重要的環(huán)節(jié)?？蚣芊治隼碚撜J(rèn)為，人們對(duì)具體場(chǎng)景賦予的意義叫做“框架”,當(dāng)人們對(duì)一個(gè)具體的情境產(chǎn)生共同認(rèn)知的恰當(dāng)行為時(shí),便形成了社會(huì)秩序,這就是“框架型構(gòu)”?？梢钥吹缴鐣?huì)秩序的形成體現(xiàn)著人的社會(huì)化過(guò)程,其影響因素包括具體的政治制度、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)文化等因素，并且通過(guò)人際互動(dòng),這種社會(huì)秩序不斷得到鞏固與維持。我們對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行思考的反身性特質(zhì)本身亦是一種框架?？蚣芨拍顚⒏嗟募?xì)節(jié)帶入到情境之中,情境并非是無(wú)法解釋或理所當(dāng)然的,它們能夠通過(guò)詳細(xì)考察其周?chē)目蚣芏玫疥U明。也就是說(shuō),當(dāng)古人“察言觀色”、思考分析當(dāng)下的具體情境的時(shí)候,有其文化背景下的社會(huì)秩序特征,體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),情境的主要特征是一種結(jié)構(gòu)化的實(shí)體。情境是預(yù)先便存在的,體現(xiàn)著社會(huì)現(xiàn)實(shí),我們每個(gè)人只能走進(jìn)或離開(kāi)不同的情境而無(wú)法使得一個(gè)情境從無(wú)到有,也就是說(shuō),人扮演的是對(duì)情境的解釋角色。通過(guò)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié),人們能夠得出一種情境向另一種情境轉(zhuǎn)變的原因,因此,人們可以預(yù)見(jiàn)自己行為施加給情境的影響。也就是說(shuō)“察言觀色”實(shí)際上不是一個(gè)無(wú)跡可尋、只關(guān)注特殊性的說(shuō)服藝術(shù)，相反,是對(duì)情境的預(yù)見(jiàn)與把握。

在說(shuō)服中,時(shí)常需要“巧辭譎諫”,前提是使用時(shí)需要對(duì)被說(shuō)服者的內(nèi)心實(shí)情有完整而清晰的了解與把握。要想更深入掌握“察言觀色”的要領(lǐng),應(yīng)該以“觀察”和“探測(cè)”為出發(fā)點(diǎn),綜合有關(guān)古人說(shuō)服技巧的典籍,可總結(jié)出以下三點(diǎn)說(shuō)服藝術(shù)要領(lǐng)。

第一,以靜觀動(dòng),認(rèn)真聆聽(tīng)?！豆砉茸印诽岢?“人言者,動(dòng)也；己默者,靜也。因其言,聽(tīng)其辭?！睆?qiáng)調(diào)說(shuō)服者要成為一個(gè)良好的傾聽(tīng)者,才能不放過(guò)隱藏在信息中的蛛絲馬跡?？鬃右矎?qiáng)調(diào)聆聽(tīng)的重要性:“多聞闕疑,慎言其余”,“侍于君子有三愆:言未及之而言謂之躁,言極之而不言謂之隱,未見(jiàn)顏色而言謂之瞽”?？梢?jiàn),在孔子的說(shuō)服藝術(shù)觀念中,很講究不直接用言語(yǔ),而是多聆聽(tīng)并從對(duì)方的言語(yǔ)中把握其真實(shí)意圖。聆聽(tīng)是有效溝通的重要環(huán)節(jié)之一,只有對(duì)想要說(shuō)服的對(duì)象進(jìn)行仔細(xì)的聆聽(tīng),才能有準(zhǔn)確的理解。這里的聆聽(tīng)不僅是指言語(yǔ)的字面意思,還包括了弦外之音。在溝通中有著許多例如個(gè)人成見(jiàn)以及社會(huì)環(huán)境等噪音時(shí),只有以靜觀動(dòng),才能盡量規(guī)避不必要的噪音。在去除噪音的同時(shí),還要將具體的場(chǎng)合、人物關(guān)系等符號(hào)作為一個(gè)系統(tǒng)納入聆聽(tīng)的范圍。

第二,反復(fù)驗(yàn)證。《鬼谷子》提出:“以反求復(fù),觀其所托?！边\(yùn)用反語(yǔ)來(lái)反復(fù)驗(yàn)證對(duì)方的含義,從而對(duì)對(duì)方所言有一個(gè)更精準(zhǔn)的把握。老子在其言語(yǔ)實(shí)踐中亦具有“正言若反”的特色,注重利用矛盾修辭以激發(fā)受眾的深層次思考,如“將欲歙之,必固張之；將欲弱之,必固強(qiáng)之”。首先,反復(fù)驗(yàn)證能夠幫助說(shuō)服者透過(guò)表象看到實(shí)質(zhì),得出對(duì)方的秉性與品格。如《韓非·內(nèi)儲(chǔ)上》記載的,燕相假裝對(duì)他的左右說(shuō)他看到一匹白馬跑出了大門(mén)，于是其左右出門(mén)探尋實(shí)情,說(shuō)確有其事,但是實(shí)際上這只是燕相為了考察其左右是否真信而隨意說(shuō)的謊言。其次,從心理學(xué)而言,反語(yǔ)也更容易激發(fā)人的解釋欲望。古人亦常將其觀點(diǎn)隱藏在反語(yǔ)中,從反面出擊,巧妙地實(shí)現(xiàn)說(shuō)服目標(biāo)?；貞?yīng)是聆聽(tīng)階段的最后一環(huán),而如何回應(yīng)對(duì)探尋的技巧提出了較高的要求。簡(jiǎn)單的重復(fù)容易忽視理解的微妙差異,但運(yùn)用反語(yǔ),能夠激發(fā)對(duì)方對(duì)自己的觀點(diǎn)進(jìn)一步解釋,從而得出其觀點(diǎn)背后實(shí)質(zhì)的涵義。此藝術(shù)運(yùn)用的關(guān)鍵在于把握主客雙方的辯證關(guān)系。

第三,象比結(jié)合?！豆砉茸印分赋?“言有象,事有比?！奔囱哉Z(yǔ)有外在的形象,而事理也有可類比的范圍,只有當(dāng)語(yǔ)言和事理互相契合,才能判明對(duì)方講的是不是實(shí)情,進(jìn)而洞悉人心。墨家學(xué)派概括了四種修辭技巧:“舉也(者),物而以明之也；體也者,比辭而俱行也。援也者,曰子然,我奚獨(dú)不可以然也。推也者,以其所不取之,用之其所取者,予之也?！边@里提到的譬喻、排比、引喻、轉(zhuǎn)喻等修辭與象比結(jié)合相似,都是將所指物和其他相似物進(jìn)行對(duì)比的修辭方式,也都是分析語(yǔ)言交流的方式。象比結(jié)合除了作為說(shuō)服說(shuō)辭中的具體表現(xiàn)形式,還可以運(yùn)用比喻在一開(kāi)始探測(cè)與揣摩被說(shuō)服者的實(shí)意與言外之意。這樣的方式好處在于能更加形象地理解對(duì)方的意思,而不會(huì)使得說(shuō)服者的目的性過(guò)強(qiáng)。類比的方式與二次編碼相似,需要對(duì)信息進(jìn)行解碼后,再進(jìn)一步根據(jù)理解進(jìn)行二次編碼,選擇一個(gè)受者能夠理解的方式類比,進(jìn)而探詢其真實(shí)含義。正確理解說(shuō)服者的原本立場(chǎng)與所言之意是選擇說(shuō)服策略的基礎(chǔ),而象比結(jié)合通過(guò)情景化的比喻能夠幫助說(shuō)服者更好地探測(cè)表象之下的真心,考察對(duì)方言語(yǔ)字面意思之外的弦外之音。為了使象比結(jié)合有道,往往需要注重遣詞用句,以及隱喻范式的運(yùn)用。例如淳于髡在向君主進(jìn)諫時(shí),通過(guò)大鳥(niǎo)“不飛不鳴”投射君主無(wú)所作為,大鳥(niǎo)“一鳴驚人”投射君主奮發(fā)有為,在二者中建立起一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系,將陌生的認(rèn)知領(lǐng)域轉(zhuǎn)換為熟悉的領(lǐng)域,體現(xiàn)了其十分講究遣詞用句的修辭藝術(shù)。

需要強(qiáng)調(diào)的是,上述三個(gè)技巧之間既彼此獨(dú)立,又存在著遞進(jìn)關(guān)系?！耙造o觀動(dòng)”強(qiáng)調(diào)的是察言觀色中的“觀察”部分,而“反復(fù)驗(yàn)證”與“象比結(jié)合”強(qiáng)調(diào)的是通過(guò)言語(yǔ)技巧來(lái)引導(dǎo)被說(shuō)服者進(jìn)行言語(yǔ)或非言語(yǔ)的反應(yīng),進(jìn)而達(dá)成探測(cè)實(shí)情、確認(rèn)被說(shuō)服方立場(chǎng)的目的。然而,雖然探測(cè)的方式有二,但無(wú)論是“反復(fù)驗(yàn)證”還是“象比結(jié)合”都需要首先“以靜觀動(dòng)”,對(duì)被說(shuō)服者的性情和立場(chǎng)有一個(gè)基本的把握,再以此為基礎(chǔ)通過(guò)兩種探測(cè)方法引導(dǎo)對(duì)方說(shuō)出更多,以考察言語(yǔ)本身的含義與弦外之音。

(二)“察言觀色”論發(fā)揚(yáng)的倫理精神

說(shuō)服是一個(gè)注重效果的實(shí)踐性傳播活動(dòng),但同時(shí)也要注重說(shuō)服藝術(shù)的靈活運(yùn)用和社會(huì)道德原則的遵循這一二元平衡?！墩f(shuō)服學(xué)——攻心的學(xué)問(wèn)》一書(shū)便歸納探討了說(shuō)明藝術(shù)與道德規(guī)范的幾對(duì)辯證關(guān)系:“君子必辯”與“訥近仁”、“道德原則”與“靈活性”。該書(shū)認(rèn)為,孔子的訥言是針對(duì)巧言令色而言的,說(shuō)話要講究慎言,慎言既包含了考察具體情況,也包括了言行統(tǒng)一,重視社會(huì)效果。同時(shí),“時(shí)然后言,人不厭其言”的意思是光講究道德而不分時(shí)間場(chǎng)合,達(dá)不到說(shuō)服效果。最終該書(shū)得出結(jié)論:說(shuō)服者應(yīng)該堅(jiān)持道德的原則,但同時(shí)也要具體分析是大信還是小信,大義還是小義?？梢?jiàn),古人在講究功效的活動(dòng)上,仍提倡道德先行,在倫理支撐的框架下再靈活運(yùn)用各種說(shuō)服藝術(shù)。

與“巧言令色”不同,“察言觀色”作為說(shuō)服傳播的手段,不僅僅具有達(dá)成說(shuō)服目標(biāo)的實(shí)際效用,還承載著中國(guó)古人堅(jiān)守的倫理道德。

其一,“察言觀色”論的要旨在于不僅為了獨(dú)善其身,更是為了兼濟(jì)天下。盡管孔孟與韓非子闡述了“察言觀色”在說(shuō)服中的首要作用,但他們?nèi)詮?qiáng)調(diào)“察言觀色”不能淪為追名逐利的手段,而是要成為拯救時(shí)世的崇高理想的實(shí)現(xiàn)手段。在孔孟的說(shuō)服思想中,說(shuō)服被納入了“禮制”的社會(huì)體系,強(qiáng)調(diào)說(shuō)服者在說(shuō)服的過(guò)程中講求道德。隨后,韓非子明確提出“聽(tīng)用而振世”的說(shuō)服觀。他明確提出說(shuō)服是為了拯救時(shí)世,服務(wù)社會(huì),使得說(shuō)服傳播不再是一種為了個(gè)人利益而不擇手段的藝術(shù)。在《說(shuō)難》一文中,韓非子寫(xiě)到:“伊尹為宰,百里奚為虜,皆所以千其上也,此二人者,皆圣人也；然猶不能無(wú)役身以進(jìn),如此其污也！今以吾言為宰虜,而可以聽(tīng)用而振世,此非能仕之所恥也?！边@說(shuō)明韓非子認(rèn)為“察言觀色”要目的純正,心系天下,而不是犧牲個(gè)人的名利。相比較而言,從智者學(xué)派運(yùn)用修辭機(jī)制達(dá)到個(gè)人目的到亞里士多德的《修辭學(xué)》提出的“修辭是在一個(gè)特定情境中,揭示所有可以達(dá)到勸服方法的藝術(shù)”,同時(shí)期古希臘的修辭學(xué)一直沒(méi)有明確將說(shuō)服傳播提升到社會(huì)道德層面?？梢钥闯?中國(guó)古人對(duì)于說(shuō)服藝術(shù)和倫理道德的分寸拿捏有著較早的覺(jué)醒,而“察言觀色”既扮演著達(dá)成目的手段的角色,同時(shí)也是古人風(fēng)骨與心懷天下的凝結(jié)精華。

其二,“察言觀色”論是為了維護(hù)社會(huì)秩序。究其根源,倫理差異與社會(huì)意識(shí)形態(tài)下的集體意識(shí)與個(gè)體意識(shí)相關(guān),而集體意識(shí)和個(gè)體意識(shí)的形成與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑相關(guān)。得益于黃河和長(zhǎng)江流域適宜的氣候與肥沃的土壤,中國(guó)農(nóng)業(yè)文明迅速發(fā)展,而以農(nóng)耕為本的方式使得人們依賴土地維持生存?！凹姨煜隆钡姆饨ㄊ酪u制政治制度通過(guò)掌握全天下的土地,對(duì)天下實(shí)施管制。統(tǒng)治者綜合運(yùn)用各種政治制度加強(qiáng)自身統(tǒng)治,最終以取得統(tǒng)治權(quán)的整個(gè)家族的家長(zhǎng)的血緣關(guān)系為基點(diǎn)和中心,形成擴(kuò)展性家族組織。這種以土地為依據(jù)的家族社會(huì)制度綿延千年,構(gòu)成一個(gè)層層分級(jí)、脈絡(luò)分明的龐大集體,形成了集體意識(shí)。因此,在中國(guó)古代社會(huì),個(gè)體與群體具有緊密的聯(lián)系,個(gè)體的價(jià)值實(shí)現(xiàn)與群體的倫理觀念相關(guān)。進(jìn)而在“察言觀色”時(shí),需要先遵循傳統(tǒng)社會(huì)的倫理道德價(jià)值,再去實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)。

但是對(duì)于古希臘而言,社會(huì)個(gè)體與個(gè)體之間沒(méi)有形成較為緊密而聯(lián)系的關(guān)系,口語(yǔ)傳播的表達(dá)更多影響著個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)。地處歐洲大陸的古希臘由于地中海氣候以及土地的破碎,沒(méi)有形成大集體,同時(shí)瀕臨海岸促使他們出海進(jìn)行商業(yè)貿(mào)易活動(dòng),最終形成松散的城邦。城邦中人們追求的是個(gè)體的平等,強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我意識(shí)。文化方面,蘇格拉底強(qiáng)調(diào)的“認(rèn)識(shí)你自己”和“美德即知識(shí)”都是側(cè)重對(duì)自身的關(guān)注與審視,較少提及與集體相關(guān)的意識(shí)。也正是在這樣的條件下,“察言觀色”對(duì)于古希臘文明而言更傾向于一種說(shuō)服策略與藝術(shù),而很少提及社會(huì)責(zé)任層面的倫理道德。

綜上所述,“察言觀色”論是一種集華夏說(shuō)服傳播觀念與藝術(shù)于一體的理論表征,其“言”與“色”所展現(xiàn)的是中國(guó)人對(duì)語(yǔ)言與非言語(yǔ)符號(hào)的情境化理解與運(yùn)用,更是符號(hào)互動(dòng)論的中國(guó)式表達(dá)；其“察”與“觀”則體現(xiàn)出中國(guó)式的實(shí)用理性,一方面反映出中國(guó)人的生存藝術(shù)，另一方面則呈現(xiàn)出中國(guó)人的溝通智慧,尤其是說(shuō)服智慧,將人的內(nèi)在自我傳播與人際的說(shuō)服活動(dòng)美妙地統(tǒng)一起來(lái),從而含蓄地達(dá)到了建構(gòu)和諧關(guān)系的目的,靈妙地實(shí)現(xiàn)著說(shuō)服效果。

注釋:

②③ 姚錦云、邵培仁:《華夏傳播理論建構(gòu)試探——從“傳播的傳遞觀到傳播的接受觀”》,《浙江社會(huì)科學(xué)》,2018年第8期。

④ 徐林旗主編:《老莊之道》,中國(guó)紡織出版社2014年版,第97頁(yè)。

⑤ 賈太宏主編:《墨子通釋》,西苑出版社2016年版,第8頁(yè)。

⑥ (戰(zhàn)國(guó))韓非子:《韓非子》,岳麓書(shū)社2015年版,第6頁(yè)。

⑦ 吳海倫:《中國(guó)古典美學(xué)范疇“觀”研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2018年版,第25頁(yè)。

⑧ 于民:《中國(guó)美學(xué)史資料選編》,復(fù)旦大學(xué)出版社2008年版,第271頁(yè)。

⑨ 潘明權(quán):《走進(jìn)佛教文化》,宗教文化出版社2014年版,第326頁(yè)。

⑩ 馬亞中、錢(qián)錫生、嚴(yán)明:《諸子曰》,福建教育出版社2014年版,第288頁(yè)。