■ 孫信茹 王東林

“記得有一次,我在微信群里對歌到凌晨兩點半,手機都沒電了,我就插著(充電)線和他們唱。我一個人可以同時在幾個群對的,她們都對不過我,我一直和她們唱。越唱越精神越想唱！”

這段田野筆記記錄了白族村民姜大哥在微信群里對歌的日常情形。不過,這種“日常”,也是近年來手機和微信普及之后出現(xiàn)的新常態(tài)。在世代都有傳唱白族調(diào)①傳統(tǒng)的石龍村,村民們幾乎“生下來就聽白曲,就會唱白曲”?？杉幢闳绱?在前幾年的調(diào)研中,我們也并非時時能夠聽到村民演唱白族調(diào)。2019年年初重返石龍村時,我們發(fā)現(xiàn)很多村民手機里多了“微信對歌群”這個新玩意。聊到對歌群的話題,村民們最常掛在嘴邊的話就是:“手機太卡了,只有刪掉很多山歌群?！贝逯心信粷M足在一個微信群里對歌,建群、對歌、聽歌,忙得不亦樂乎。

白族人演唱白族調(diào),仿佛一夜之間從現(xiàn)實生活中搬到了微信里,而轉(zhuǎn)移到微信的,不止是傳統(tǒng)對歌在新技術(shù)平臺中的延伸：村民們在微信里建群、對歌、發(fā)紅包、聊天……他們在創(chuàng)造新的“游戲”規(guī)則；山歌群有歡聚、吵鬧,有喜,有悲……他們在生成新的互動和交往方式。從這個意義上說,轉(zhuǎn)移到微信的,是不斷被媒介化的傳統(tǒng)白族調(diào)文化。經(jīng)由這種媒介化的過程,“現(xiàn)代傳播手段極大地改變了人們經(jīng)驗與意識的日常用語、興趣與感覺的日常構(gòu)成、人們通常對話著和所處社會關(guān)系的感知”②。當?shù)厝艘罁?jù)這些新的日常構(gòu)成,創(chuàng)造出區(qū)別于以往的文化規(guī)則,進而拓展、生成新的社會交往方式。沿著這樣的思路,本文要探討的是,當媒介日益深入到社會生活和文化場景中,成為“社會本身最重要的敘述者”③時,白族村落里源于文化傳統(tǒng)和日常生活的對歌活動,如何將技術(shù)編織進其文化的運行過程中,并一定程度上改造和重塑白族調(diào)新的文化表征和面貌。由此,我們或許可以窺見,新技術(shù)可能成為村民們關(guān)于白族調(diào)新的知識和經(jīng)驗的重要來源,并進而成為影響人們新的交往互動的力量。

一、媒介化過程中的白族對歌

(一)日常:融入生活的白族調(diào)

隸屬于云南省大理白族自治州劍川縣沙溪鎮(zhèn)的石龍村,世居有白、彝、傈僳三個少數(shù)民族,白族人口比例達到了百分之九十以上。④多年來,白族村民依舊保留傳統(tǒng)的文化和娛樂方式,白族調(diào)、霸王鞭、本子曲、滇戲等長盛不衰。對村民而言,白族調(diào)更是生長在每個白族人的血液之中,上至八旬老者,下至稚齒幼童,幾乎人人能唱,其中更不乏被官方認證的非遺傳承人。⑤傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村生活空間就是白族調(diào)生成和延續(xù)的天然場所,眾多和生活息息相關(guān)的演唱類型由此產(chǎn)生,如生產(chǎn)勞動、童謠、節(jié)令、時政等。村民們在田間勞作,“手里干著活兒,嘴巴卻沒有事情”的時候,便教孩子們唱上一兩首白族調(diào),于是,“和媽媽學唱白曲”成為許多村民的兒時記憶。白族調(diào)所有類型中最常見也被大家喜愛的就是情歌對唱。由于對唱多為男女搭配,當有長輩親戚在場時,人們就唱關(guān)于國情、政策等“規(guī)規(guī)矩矩”的調(diào)子。到了晚上,人們“傳情達意的最佳方式就是彈三弦唱白曲”⑥。

日常生活里,村民們不僅對唱白族調(diào)樂此不疲,還沉醉于節(jié)慶活動中一展歌喉帶來的喜悅,一年一度的石寶山歌會更是當?shù)厝似谂魏凸餐瑓⑴c的“熱點時刻”。每年農(nóng)歷7月,來自劍川、麗江、大理等地的白族人在石寶山相聚,向本主神祈?；虻酱饲笞?但大部分人則為歌臺上的對歌比賽而來。年輕男女身著民族服裝,用白語即興對歌,少則幾十分鐘,多則幾個小時。當然,有歌者借歌聲尋找伴侶,因此,石寶山歌會也被稱為白族的“情人節(jié)”。

傳統(tǒng)社會里白族調(diào)根植于村民們?nèi)粘Ｉ畹拿總€場景之中,人們面對面演唱,參與者在現(xiàn)場的身體和感官被全方位地調(diào)動,直接的人際交流方式影響了演唱過程中的每個人。人們在此情境下遵循的是共置相同時空,表情與語言的及時調(diào)整、互動等規(guī)則。從更為普遍的意義上說,這里面對面的及時性語言，溝通、組織和規(guī)范了的白族調(diào)演唱的社會形式,形塑成傳統(tǒng)生活里白族對歌的文化機制和互動模式。如果說,“社會互動由傳播與行動構(gòu)成”⑦,那么傳播不僅只是人們交流信息的過程,“也通過例如承諾、確認、拒絕、決定等相互影響,并進而影響彼此之間的相互關(guān)系”⑧。從面對面的白族對歌來說,以往的田間地頭匯聚了一家人的工作與休閑,它似乎提供了一種“日常并親切的參與”⑨的天然場所,父母兄弟“各安其位”,一邊犁地翻土,一邊親身參與到歌唱技藝的傳與學之中,于是,漫山遍野的白族調(diào)始終伴著四季節(jié)氣的更替輪換,并與村民們“每日的忠于職守交織在一起”⑩。而到了石寶山歌會,人們從往日的庸常擺脫出來置身狂歡的情境,無論相識與否,都加入熱絡(luò)的交往之中,這種交往使得男女在持續(xù)的對唱中,通過互歌確立“相互表演理想的戀愛關(guān)系”。當然,雙方的傳情達意并不只有同意,拒絕或是欲拒還迎的情緒也融入了對唱技巧中,于是,石寶山歌會建構(gòu)著一種“半現(xiàn)實半游戲”的交往方式。

(二)“卷入”:白族調(diào)的媒介化過程

從地理區(qū)位上看,石龍村地處偏遠,但并未遠離大眾媒介所帶來的影響。21世紀80年代,一些頭腦靈活且有一定經(jīng)濟收入的村民率先開始了新媒介之旅。買了村里第一臺錄音機的姜伍發(fā)時常從劍川縣城購回白族傳統(tǒng)本子曲的磁帶,邊聽邊學唱。每逢石寶山歌會他就用錄音機把比賽中精彩的對唱錄下來,茶余飯后跟著錄音機反復(fù)唱。他的做法帶動了不少人,那時,聽著錄音機學唱調(diào)子似乎是一種時尚。1987年,姜伍發(fā)換了一臺雙卡錄音機,一到晚上,村里的小伙子、姑娘們便圍聚他家,“一屋一屋的閑,聽白族調(diào)”。20世紀90年代,錄像機開始在石龍村流行起來,當?shù)卣块T為了保護和延續(xù)傳統(tǒng)白族文化,邀請一些民間藝人參與傳統(tǒng)文化影像的錄制。隨著村里的VCD播放機漸多起來,村民也從市場上購買對歌影碟,有些人甚至自己掏錢錄制影碟并銷售。

由此,廣泛的音像錄制技術(shù)拓展出新的對歌場景,娛樂、用餐、結(jié)婚慶典、石寶山歌會中,人們都能看到播放著白族調(diào)的新技術(shù)。音像錄制技術(shù)一定程度上改變了白族調(diào)呈現(xiàn)的方式、場景和規(guī)則。錄音機和錄像技術(shù)掌握在少數(shù)人手里面,這部分村民不僅影響著人們在哪些地方聚集,還決定了人們收聽或觀看哪位歌手的表演,并控制參與的時間。更為重要的是,他們有能力親自參與白族調(diào)影像文化實踐,并因此展開新的職業(yè)形式和社會交往。錄制和售賣白族調(diào)音像制品的人往往就是白族調(diào)歌手,他們在當?shù)匕鬃迳鐓^(qū)游走,不僅演唱,更成為新的文化產(chǎn)品的銷售者。而這些民間歌手合作錄制、售賣白族調(diào)音像制品,使得他們因共同承擔經(jīng)濟風險而產(chǎn)生更為緊密的關(guān)聯(lián)。當然,因為合作人基本還是本鄉(xiāng)本土的熟人,因此這種關(guān)聯(lián)并不只局限于經(jīng)濟性的考量。作為非遺傳承人的姜玉山每次錄制光碟時,都得花很長時間練習且無更多報酬,但他認為“純粹是幫朋友的忙”。從這個意義上講,這種因白族調(diào)音像錄制而產(chǎn)生的新的互動和交往既有“賣人情”的成分,更是傳統(tǒng)村落社會的互動交往在新技術(shù)系統(tǒng)安排下的集中再現(xiàn)。

當然,在音像錄制技術(shù)所提供的那些新的選擇中,村民多半還是在“用手頭現(xiàn)有的工具修理東西”。那時的石龍人,除了在田間地頭或者類似石寶山歌會這樣的場合面對面互歌,甚至還沒有一種媒介技術(shù)能夠激發(fā)普通的村民個體將白族調(diào)納入其日常生活的核心,更不用說他們能夠把某種技術(shù)產(chǎn)品融入對歌文化中,并創(chuàng)造出新的游戲規(guī)則和交往方式,直到微信對歌群的出現(xiàn)。

這次重訪石龍村,我們發(fā)現(xiàn)近兩年,村里增加了三四十戶安裝wifi的人家。至今,全村近70%的村民擁有手機,而每戶至少有一部手機,安裝wifi的比例近50%。本村人通信開始選擇使用微信語音或視頻,就連村里的電子商務(wù)服務(wù)站通知村民取網(wǎng)購物品都拍照發(fā)到微信群里。比起幾年前初到石龍村的情況,手機、網(wǎng)絡(luò)以及微信已經(jīng)成了這里的“基礎(chǔ)設(shè)施”。除快遞包裹通知群外,石龍村村民有30%左右加入了各種微信群,如家族親戚群、同學群、微商群、工作群、非遺傳承群、黨務(wù)村務(wù)群、微信對歌群等。在這些群中,加入微信對歌群的人數(shù)最多,比例大概在60%以上。

事實上,近年來,盡管白族調(diào)在石龍村有著極為深厚的群眾基礎(chǔ),但隨著各類外界信息和新的娛樂方式的涌入,加之白族調(diào)存在的文化情境也發(fā)生了不少改變,原本植根于日常生活中的白族調(diào),變得越來越難以聽到了。但微信讓對歌這種原本生長于日常生活,之后卻遠離慣常的娛樂方式,重新被植入了人們的日常之中。人們建立各類對歌群,使得更多的普通村民被卷入到微信對歌的行列之中。更為重要的是,微信群在對普通個體對歌的可能性設(shè)置限制的同時,也使得對歌活動本身產(chǎn)生了新的規(guī)則,例如村民因?qū)Ω钑r互不見面而發(fā)明新的應(yīng)對策略,線上對歌產(chǎn)生新的社交圈子,甚至這些圈子可以突破地域的限制而形成新的交往關(guān)系等。

二、微信對歌中的互動與交往

微信進入石龍村傳統(tǒng)社會中,從個體層面上講,普通村民個體能夠通過“對其他技能的實踐者之特征行為和習慣的熟識,立即參與進來”,進而在一種“公域與私域、現(xiàn)實與虛擬、線上與線下混雜互嵌的移動場景”中開啟一種“嶄新的存在方式”。從群體角度講,微信的群組功能給人們提供了結(jié)群的“革命方式”,更為重要的是,它為村民對歌活動的重新日?；峁┝艘粋€新的地理場景和空間。人們遵循這個空間里的邏輯和規(guī)則展開新的互動和交往,進而生成新的意義。

(一)微信對歌中的主體群像

2014至2015年期間,村民開始使用微信,至今,大約30%的村民都擁有自己的各類微信群,加入山歌群的人數(shù)始終是最多的,比例大約占到有微信群人數(shù)的60%以上。更讓人驚奇的是,村民一旦有山歌群,就不止加一個群,少的四五個,多的甚至有上百個山歌群,大部分村民也有一二十個山歌群。這讓村民在微信中獲得了更為自由的演唱和對歌機會,在微信里隨時隨地哼上幾句,已然成為媒介化過程中村民們的新日常。不少村民甚至認為,用微信的最初動機就是為了唱白曲。

當然,即便大多村民熱衷微信對歌,但不同境況、身份的村民,在微信里投注的情感、花費的時間、個人滿足感的實現(xiàn)甚至從中期望的訴求也有較大差別。山歌群里最忠實的擁躉莫過于70后的村民,在傳統(tǒng)的白族村落里,這部分人不僅成家立業(yè),甚至不少人早已升格為祖父輩。這個群體既和傳統(tǒng)生活保持著更為緊密的聯(lián)結(jié),同時他們又能夠掌握一定的新技術(shù)。同時,白曲里最受人們喜愛的就是情歌對唱,演唱者年紀太小或太大,都不太符合情歌對唱身份、年齡的規(guī)范。既是情歌對唱,必然會有親疏遠近與輩分身份之別,因此,一個群內(nèi)的成員,本村人并不多,加入者多為外村或是其他地區(qū)的白族。村民有著自己的解釋:情歌對唱,對方如果是相識的小輩,這樣大家都會很尷尬。白曲講求即興發(fā)揮,所以對于演唱者有一定的要求,不僅歌喉要過得去,但凡唱得好的,也必定是有“肚才”的人。因此,即興發(fā)揮并非信口拈來,非得有著對白曲的滿腔熱忱和耳濡目染,才能領(lǐng)會白曲的精妙與樂趣。此外,白曲并不曲高和寡,它本就植根于民間與日常生活,所以即便是普通人而非專業(yè)歌手,也能隨口哼上幾首。例如70后的張乃瑞夫婦在村里經(jīng)營一個小賣部,丈夫微信里一共20個群,其中18個群全是微信對歌群；妻子張福娟微信里一共有6個群,唱山歌的對歌群就有2個。對于他們來說,“玩微信就是唱白曲”。

有人入群,就有人建群。石龍村里有6個本村人建立了對歌群,分別是“民俗文化一家親”“鳳凰傳奇,成雙成對”“劍川石寶山四合莊園群”“承前啟后白曲情”“開心唱白酷”“聯(lián)通連走兒媳婦,移動移走我老婆”。山歌群群主,多半是村里活躍和重要的人物。40多歲的張吉昌是村衛(wèi)生所的所長,為人活絡(luò),門道也廣。雖然從小喜歡白族調(diào),過去,有些靦腆的他怯于在大庭廣眾之下演唱,但如今微信給了他一展歌喉的可能。“劍川石寶山四合莊園群”的群主董二愣生于白族調(diào)、霸王鞭世家,他與村里人在水庫邊合伙開了個魚莊,他的微信好友竟多達1273個,對歌群里不乏商界老板以及地方政治精英。本村的山歌群中,規(guī)模最大的當屬“鳳凰傳奇,成雙成對”。群主張志英是本村的一位女性群主,常年在外打工的她,通過微信山歌,和家鄉(xiāng)的白族同胞保持著緊密的關(guān)系。

當然,微信對歌群中最惹人注目的還是那些白曲“歌王”“歌后”,他們在石寶山歌會上一“戰(zhàn)”成名。姜伍發(fā)、李根繁、李繁昌等十幾位非遺傳承人均有在石寶山歌會上獲獎的經(jīng)歷,歌會上獲獎似乎成為他們演唱生涯的“成年禮”,一旦成名,他們便被云南白族地區(qū)的群主們爭相拉進山歌群里。還有一類人不得不提,他們不在群里唱,但卻起勁兒地聽。例如年過五十的董德華一直在家務(wù)農(nóng),他的微信里,只有16個好友,基本都是家里人,他最大的愛好就是在微信里聽聽白曲。每天下午6點多,他加入的山歌群里就熱鬧起來。他不唱,卻時常喜歡發(fā)表下評論,慫恿唱歌的人“接著唱,好聽呢”。別人不滿:“你不會唱么就不要說了。”他不管不顧,仍舊拿別人調(diào)侃。微信群里的對歌,常常要持續(xù)到深夜11、12點,縱使電視開著,他也是隨意看上幾眼,于他而言,山歌群才是那網(wǎng)絡(luò)世界的中心。

被山歌群深深卷入的村民們,聽著這些音樂慢慢“成長”。對歌群里的普通人、群主、“歌王”“歌后”等人,如同和他們在現(xiàn)實中的差異一般,在山歌群里仍舊延續(xù)和彰顯著參與者的才能和自身在村落里的地位與影響力。同時,對歌界定著男性女性之間的交往方式和邏輯,也在規(guī)范著人們的輩分高低和親疏遠近,而“其身份就是在這樣的過程中逐漸建構(gòu)起來”。微信中的對歌,既是現(xiàn)實中人們交往關(guān)系的再現(xiàn),同時又被人們加以改造和創(chuàng)新,對歌中的“對”,恰恰體現(xiàn)了參與者的互動、交往以及特定關(guān)系的建立。

(二)“對”歌:微信群里的規(guī)則、互動及交往

1.群主“天職”

微信對歌群要持續(xù)葆有旺盛的生命力,離不開群主對其注入的大量心血。為了維持群里的熱度,群主常常親自出馬,一展歌喉。訪談群主董二愣時,正趕上他父親病危,親朋好友都到家中陪伴,董二愣表示著歉意:“本打算給你們唱幾句白族調(diào),可是爸爸生病,我沒心情唱了,對歌群也先轉(zhuǎn)手給別人,因為當群主就一定要唱白族調(diào)?！庇械娜褐鞲纱嗑鸵?guī)定,群里“只許唱白曲,不準聊天”。在群主張吉昌看來,建群的人還免不了破費一番,因為建群的人常常要給唱得好的歌手發(fā)微信紅包,少則幾塊,多則上百。有趣的是,還有一些群主趕時髦發(fā)帶有“520”或“1314”這樣數(shù)字的紅包。群主為歌手“扔”出的“專包”,若被他人誤搶,知道不是自己的也會退回來,若久久不退,那誤搶紅包的人就會被群主踢出群去。

此外,群主們?yōu)榱俗寣Ω枞菏艿綇V泛歡迎,也會邀請當?shù)氐赂咄刂艘约皩Ω韪呤謸螆鲎?。毫無疑問,有了這些“名人”,群里就“熱乎乎的”,不然“里面的調(diào)子就少多了”。但名人們也十分顧忌自己的身份,如邀請自己的群主并不熟識,他們便果斷拒絕。群主們?yōu)榱搜埖竭@些人煞費苦心,比如先解散自己的群,嘗試以個人身份與名人成為微信好友,然后再逐一把之前的群成員加進來。即便在群里,名人們也常常是潛水狀態(tài),只有在大家一致的熱捧下,才會亮幾嗓子,正如年輕的“情歌王子”李繁昌所說,“不能總在群里唱,唱得多了,就像吃肉一樣,別人也會膩的”。

2.歌者“智慧”

有建群的規(guī)則,便有進群的講究。參與者多為30到50歲的男女(男性約占80%),本村加入者較少,不僅如此,夫妻一般不能同在一個群里,這一點無疑受到白曲對唱傳統(tǒng)的影響。以往在石寶山歌會上“真正的夫妻從不互對情歌”,當?shù)匕鬃迤毡檎J為,夫妻之間應(yīng)當相敬如賓,所以一旦“步入婚姻殿堂便需迅速終止對歌這種音樂游戲”。有趣的是,在以往的規(guī)則面前,村民們也并非不敢越雷池,張乃瑞夫婦就共同在“蘭坪山歌群—好友不退群”里,張福娟興奮地告訴我們,“我和老公還在群里唱過無情調(diào),群里面不知道我們是真夫妻,真好玩”。通常情況下,他倆各自在不同的房間里唱,在群里遇到誰就跟誰唱。

除了受長幼尊卑及夫妻倫理的約束,微信本身所帶的60秒語音功能亦從技術(shù)方面影響著人們的對歌活動及互動交往,根據(jù)白族調(diào)的唱法,八句歌詞為一首完整的歌,村民認為,即便唱得再慢,也能在一分鐘內(nèi)唱完一首歌,甚至在有些村民眼中,“有了60秒語音,就有了微信對歌群”。而這在以往的田間地頭卻很難想象,因為人們要盡量放慢唱歌的速度,才能調(diào)節(jié)因勞動而引起的氣息急促,所以對歌并無時間限制。在微信對歌中,人們就遠沒有這么瀟灑了,因為要趕在60秒之前唱出完整的一首歌,否則傳送到群里的語音就會斷斷續(xù)續(xù),影響他人對歌。會彈三弦又會唱調(diào)的人在村里并不多見，40多歲就已經(jīng)當了爺爺?shù)膹埿“l(fā)自然不會浪費了自己的技能，不過,要邊彈三弦又要手按微信對話鍵,著實是個考驗。張根發(fā)想出了辦法,讓四歲的小孫子按著通話鍵,自己邊彈奏三弦邊演唱,小孫子成為自己的“另一只手”,他很得意:“孫子一次也沒有失手過……”村民就這樣創(chuàng)造性地發(fā)明了新方法?；蛟S,不進入田野,我們永遠也無法想象村民們微信對歌時生發(fā)出的創(chuàng)造力,如果把微信對歌群作為“心智的游戲場”,那么張小發(fā)在其中的對歌實踐便是爺孫兩代人交織在一起而進行美妙合奏的一種嘗試。

在微信的影響下,網(wǎng)絡(luò)空間中的對歌活動又產(chǎn)生了一些特有的應(yīng)對策略,比如有人在群里若被其他人邀請對歌,如果前者不想接受,那么需要用白族調(diào)來拒絕他,否則會被認為是“不禮貌”。而一旦同意“交鋒”,唱一兩句就“溜掉”,則會激起對方和群里人的謾罵。當然,大多數(shù)歌者不會選擇如此沒有智慧的方式,即便對不上,也要有些策略,比如有村民說,為了“保住面子”,就在群里告訴他們,“現(xiàn)在我要去接孩子,很忙,等回來再對歌”,還有一些干脆就拿手機沒電作為借口。

三、微信對歌中的意義生成

不論是建群的規(guī)則還是歌者的玩法,我們都從中看到微信對歌不僅止于歌唱,這個過程本身,就蘊含了不同的互動及復(fù)雜的交往邏輯。然而,更值得研究者追問的是,這種對歌活動在村民日常生活中究竟扮演著什么角色？對村民個體的意義何在？事實上,交往和互動本身就是人們尋求和創(chuàng)造意義的一種方式和手段。在研究中,我們發(fā)現(xiàn),村民通過對微信山歌群的使用,生成了娛樂、競爭、傳承和聯(lián)結(jié)四種關(guān)系和意義。

很多村民在微信群里對歌純粹就是為了“好玩”。如果說,微信中的即興演唱能讓人們破除生活中某一艱難時刻的“符咒”,那么,微信對歌就像“賦詩一樣具有一種游戲功用而使人接近無拘無束、愉悅和歡鬧”,或許,這并不帶有別的其他興趣,而只是為了“使時間不知不覺地過去”?？h級非遺傳承人“七哥”常把手機用到電量所剩無幾,他告訴我們：“我有一根長長的充電線,平時我都坐在這里,邊充電邊對歌?！蓖ㄟ^這種方式,七哥樂此不疲,短短幾十秒,悠揚的歌聲讓七哥很是愜意。七哥加入的山歌群,少則二三十人,多則上百人,每晚唱下來,常常就到凌晨1、2點。像七哥這樣的著名歌手在群里面重新確認和鞏固了自己的“江湖地位”,普通愛好者也自得其樂。

由于白族對歌是完全定型的詩歌對唱,對歌中的爭強好勝不可或缺,參與者在即興編詞、輪流吟唱中要勝過對方,從而滿足成為冠軍的欲望。微信出現(xiàn)之前,這種競爭、競賽最為重要和盛大的場合便是石寶山歌會。盡管石龍村能歌善舞者眾,但面對面站在對歌臺上,考驗的則是臨場發(fā)揮、隨機應(yīng)變的能力,所以真正能上得了臺的村民并不多。而在微信中,人人都有機會和對手一較高下,不少村民愿意傾注大量的時間和精力游走于多個微信群中挑戰(zhàn)或迎戰(zhàn)對手并樂此不疲。微信對歌中的勝利看似沒有給他們帶來實際的物質(zhì)收益,但唾手可得的游戲式競爭成為村民們難得的體驗,在與每一次競爭“同步進行的升華與稀釋中,現(xiàn)實的沉重負擔由于只能被遠遠的感知到,而成為迷人的幻境”。

白族調(diào)作為石龍村的傳統(tǒng)民間文化樣式,近年來也被納入到非遺傳承項目中。以往,白族調(diào)的即興對歌是在舞臺上面向公眾演唱,好的曲調(diào)和歌詞隨著比賽結(jié)束而消失,大部分沒有留下任何記錄。而在對歌群出現(xiàn)之后,村民便使用微信中的“收藏”功能將群里好聽的曲子保存下來,以備日后模仿練習。如果把村民的“私人收藏”看成是一份借個體對歌生活展開的檔案,那么在以互聯(lián)網(wǎng)為基礎(chǔ)的媒介廣泛普及后,“官方”的匯編文本正在日益去中心化,并越來越向普通村民開放,可以說,村民在微信收藏中開辟了一個充滿活力的空間。同時,微信群也給村民學習白族調(diào)、提升演唱技巧提供了極為方便的機會。正如姜伍發(fā)所說：“像我們幾個非遺傳承人,在微信群里,都是被稱作老師的。我明的徒弟不多,可是,通過微信,我暗的徒弟很多?！痹谖⑿胖小靶逕挕边^后,“想登臺敢登臺”的人就多了起來,因此報名參加石寶山歌會比賽的人不減反增。

如果說,媒介除了傳播信息,其重要意義還在于創(chuàng)造維系社群與協(xié)調(diào)個人和整體社會之間關(guān)系與歸屬的能力,那么,村民們的微信對歌便是一個遇見自我與他人,進而建立各種關(guān)系的過程。更為重要的是,這些關(guān)系所體現(xiàn)出的真正意涵已不再是某個傳統(tǒng)社區(qū)中個體成員在物理空間上的接近性,而是呈現(xiàn)了可能存在于線上或線下的社會聯(lián)結(jié)和支持網(wǎng)絡(luò)的類型。對于參與微信對歌的大多數(shù)村民而言,結(jié)交幾位唱得來的歌友,是再平常不過的事情,有些人甚至把這種虛擬關(guān)系發(fā)展到線下,讓心氣相通的人們共享一種文化。例如,“承前啟后白曲群”的群主李全瑞曾有過發(fā)布群公告邀請網(wǎng)友來石龍村玩耍的經(jīng)歷,來自各地的30幾個群友到村里農(nóng)家樂聚餐?！斑@些人,都是素未謀面的新朋友,擺了好幾桌,一邊吃一邊唱白族調(diào),互相敬酒,互相對歌?！睂τ谑埓迕駚碚f,這是過去無法想象的場景。不僅如此,村民們也越來越依據(jù)個人的價值喜好,將他人置于自己的社會網(wǎng)絡(luò)之中。如“情歌王子”李繁昌還有另一個身份,即“石龍村微商第一人”,有人說,“沒有白曲,他也就做不成微商”。

四、微信對歌成為新的交往與文化實踐

在上面的討論中,我們注意到人們無論在微信對歌中展開怎樣的活動,對歌帶給人們的共同體驗和樂趣是村民們最基本的需求。換句話說,歌會或?qū)Ω枋切枰煌膮⑴c者共同協(xié)力完成的,因此,這種對歌的形式本身就包含了豐富的社會關(guān)系。例如有學者注意到我國甘肅、青海民間歌唱活動“花兒會”與地方農(nóng)業(yè)節(jié)令、宗教信仰、傳統(tǒng)道德觀念、人們的社會心理結(jié)構(gòu)、民族雜居地區(qū)人們的審美習性之間的關(guān)系。岡部隆志發(fā)現(xiàn),云南白族的對歌活動在一種“反力抗爭”的平衡中得以確立,一方面,男女通過對唱的形式創(chuàng)造出理想的戀愛世界中的非日常性,而另一方面,又試圖“著落到日常生活”。這提醒我們,要給予“對”的形式足夠的重視。在國外的研究中,赫伊津哈特別關(guān)注了對歌形式,并將之視作一種游戲。此外,席勒從游戲中找到了促進個體社會化過程以及人性發(fā)展的不可或缺的審美維度。而齊美爾將席勒的“美學計劃標成了社會學計劃”,認為社會學應(yīng)該研究社會交往的游戲形式。若白族對歌也是一種游戲,我們看到的是在這種游戲中,無論是原先的田間地頭和傳統(tǒng)的石寶山歌會,或是到后來的音像錄制技術(shù)和微信山歌群,人們無不在這個過程中生產(chǎn)和創(chuàng)造出大量蘊含互動和社會交往形式的規(guī)則。

當然,過去的田間地頭和石寶山歌會有著特定的游戲規(guī)則和交往邏輯,而當對歌被納入到媒介化的過程中后,其必然會受到技術(shù)帶來的新規(guī)約的影響。微信對歌的獨特價值和意義正在于普通村民個體在對歌中創(chuàng)造性地運用微信,把“技術(shù)產(chǎn)品及其傳送系統(tǒng)納入自己的文化能力——納入自己的空間和時間系統(tǒng),納入自己的美學和功能”,在此過程中,以往的對歌規(guī)則被重新改造和發(fā)明出來。更為重要的是,人們圍繞這些新的規(guī)則進行社會互動和交往,特別是一群從未謀面的人將線上對歌與線下的實在體驗聯(lián)結(jié)起來。據(jù)此,人們憑借微信“連接生活的不同范疇,打造自己的生活世界”。作為社會交往與互動形式的白族對歌緊緊鑲嵌于村民的日常生活之中,正是在這個過程中,人們通過對自我主體性身份的確立,展開一系列的文化實踐。哪怕是石龍村的任何一個少年也會懂得其中的道理:正是白族調(diào)教會了他們太多生活中最為根本的東西,像如何站,如何坐,如何揮手,如何流露渴望,如何展示困惑,如何鼓勵別人或是打情罵俏,如何傷春悲秋。如果把白族調(diào)視為生長于石龍村血液中的“地方性知識”,就會更為深刻地理解白族對歌文化中一個表情和舉止都能形成一個和諧的整體身份。從這個層面講,石龍村村民的主體身份正是在源遠流長的對歌文化中被生產(chǎn)、命名和賦予社會行動的力量。也正是從這樣的意義出發(fā),微信對歌成為參與者們展開新的文化實踐的重要方式。

人們在以往的田間地頭砍柴、放牛的時候,學上幾首白曲,我們從中看到的,與其說是族群內(nèi)從老至幼的文化傳承實踐,不如說村落長幼尊卑的文化傳統(tǒng)及社會關(guān)系的再現(xiàn)。到了音像錄制技術(shù)的時代,村里頭腦靈活的人,不是村里的政治精英,便是深諳傳媒邏輯的技術(shù)持有者,網(wǎng)羅甚至壟斷了相關(guān)經(jīng)濟和社會資源,進而開展廣泛的音像實踐,這使得圍繞白族調(diào)進行的互動交往不再僅僅依據(jù)血緣和地域,一定程度上還拓展至基于經(jīng)濟合作的互助互惠關(guān)系中。

在微信對歌實踐中,普通村民個體利用微信來創(chuàng)造屬于自己的生活并確立自我的主體性身份。具體說,我們從中看到新媒體給予眾人寬廣的表演舞臺和行動空間,如以往不敢登臺演唱白曲的村民在微信中各自訓練后,也躍躍欲試,這使得從前精通白曲表演精髓的精英可能遭受極大挑戰(zhàn)。不過,每一個山歌群里,必然要有這些人的位置,即便他們從不開口演唱,但有了這些人,群里就不至于冷場。他們在群中作為一種象征性的存在,本身就是有影響力的。而對于不同的知名歌手來說,微信對歌又有著不同的意義和價值。在姜伍發(fā)看來,微信對歌不僅是一種娛樂方式和社交活動,更是一種文化傳承的方式。作為村干部的李根繁早已把唱白曲的高超技藝運用到國家脫貧攻堅政策宣傳的實踐之中:“村村寨寨水泥路,貧困學生都救濟,貧困戶都要扶持,就業(yè)找工作……”年輕的非遺傳承人李繁昌則在唱白曲中積攢人脈,他既做微商,又和旅行社建立了長期合作關(guān)系。而一些非遺傳承人的理想莫過于去跑場參加一些文藝演出,在微信對歌群里鞏固自己的“江湖地位”。顯然,人們在微信對歌中創(chuàng)造各自在社會中的面貌。

村民與白族調(diào)一同被卷入到媒介化過程之中,這不僅意味著村民面對面的對歌文化在媒介的影響之下改變了其呈現(xiàn)形式,還能在此過程中展示村民們?nèi)绾螌⒆约邯氂械奈幕?、審美、?jīng)驗注入新的媒介技術(shù)之中,并將對媒介技術(shù)的使用變?yōu)樽约旱摹敖?jīng)驗”和“語匯”。從這個意義上講,面對面的白族對歌在媒介化的社會中獲得了新的文化價值觀:它們不僅是面對面交流的替代品,也拓展了面對面交流的場合。

五、結(jié)語

對微信對歌實踐的考察讓我們意識到,我們不能僅僅把石龍村的微信對歌理解為單純的娛樂和文化事項,而應(yīng)該將其視作一種彰顯和創(chuàng)造交往互動方式的新形式。從這種新的社會交往中,我們得以探析一個傳統(tǒng)社區(qū)人們交往與互動的生活空間如何變化以及人們在其間必須遵循的社會邏輯,從而更為深切地去理解特定社會構(gòu)成的基本規(guī)則。誠然,對于一個傳統(tǒng)社區(qū)而言,交往的方式和社會規(guī)則也是多樣的,例如在石龍村中也有很多其他類型的交往活動,如人神之間的本主崇拜、洞經(jīng)會、念佛會等。承載這類富有神圣性交往實踐空間的本主廟、關(guān)圣宮、觀音廟、山神廟等,實際上是“一種溝通和傳播的手段,它組織并不斷表達了人們賴以活下去的共同意義”。此外,村里大多的世俗交往還集中呈現(xiàn)在婚喪嫁娶以及人生禮俗的文化傳統(tǒng)里。然而,與這些交往方式不同,對歌能激發(fā)男女之間因游戲般的競賽關(guān)系所帶來的興奮甚至是亢奮感,這讓置身于對歌的人們感到滿足,這種滿足不僅僅來自媒介為他們建構(gòu)起的共享經(jīng)驗,還在于參與對歌互動者意識到這種團體的形成本身就是一種價值,因為他們自己需要這種存在形式。正是“社交驅(qū)力”將對歌中純粹的社會交往過程抽取出來,構(gòu)成一種村民值得珍惜的價值,而這是石龍村里其他交往形式所不具備的。

更有意義的是,將這種對歌置于新技術(shù)的影響之下展開分析,我們能看到民間的傳統(tǒng)文化經(jīng)由媒介技術(shù)得到再生產(chǎn)和再創(chuàng)造的過程。微信對歌,使得傳統(tǒng)民間文化活動被納入到“文化和社會的媒介化”中,而這一過程,恰好可以提醒我們,對當下的社會文化進行理解時,更要去把握這些文化“越來越依賴媒介及其邏輯的過程”。

注釋:

① 白族調(diào),白語稱“拜枯”,即白曲。其形式短小,題材廣泛,其獨唱為每首八句,對唱亦為每人八句,輪番演唱,詞曲結(jié)合多一字一音。

②⑦⑧ [美]詹姆斯·凱瑞:《作為文化的傳播——“媒介與社會”論文集》(修訂版),丁未譯,中國人民大學出版社2019年版,第8、30頁。

④ 源自2018年村委會數(shù)據(jù)。

⑤ 截至2018年,石龍村共有各級非遺傳承人16名。

⑥ 楊曉勤:《中國白族村落影像文化志·石龍村》,光明日報出版社2012年版,第41頁。