(中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院 北京 100081)

20世紀(jì)60年代以來，隨著世界各地各類解放運動的蓬勃發(fā)展，個體的重要性日益突顯，身體也前所未有地承載了更多的涵意，成為重要的社會關(guān)切之物。作為個體解放的重要載體和象征，身體甚至在意識形態(tài)功能領(lǐng)域取代靈魂，成為救贖對象本身[1]138。與此同時，在高度現(xiàn)代性的狀況下，消費主義不斷沖擊原有的身體觀和等級制，并制造新的社會階序體系。商品化世界里的個體以身體展演和自我呈現(xiàn)的方式展現(xiàn)自己獨特的內(nèi)涵，以維持理想的自我形象。因此，除了疾病、衛(wèi)生和健康問題之外，日常生活中的人們也極為關(guān)心如何向他人展示自己的身體與外表，更加注重面子工夫和印象管理，也就是說，在社會空間中如何表征自我、管理和形塑身體成為重要的議題。

關(guān)于微觀的人際互動和身體展演，美國社會學(xué)家歐文·戈夫曼(Erving Goffman)的研究頗具開創(chuàng)性意義，他的很多著述都涉及身體化知識，尤其是關(guān)于身體化技術(shù)、身體間性的精湛論述。20世紀(jì)90年代以來，西方學(xué)者不斷地從戈夫曼的作品里挖掘出新的社會學(xué)主題，諸如自我與身份、情感和社會互動與不平等、性與性別以及地位結(jié)構(gòu)等。本文則主要關(guān)注戈夫曼的身體社會學(xué)思想，不同于布迪厄的身體資本[2]、埃利亞斯的文明化身體[3]，戈夫曼探討的是情境化身體。若從身體社會學(xué)的視角解讀戈夫曼的擬劇論，它實則論述了一整套身體化的溝通技術(shù)，日常生活中的人們都擅長于操控、展演這些身體管理技術(shù)。日常身體的展演和管理亦構(gòu)成了戈夫曼所說的“互動秩序”之微觀基礎(chǔ)。

一、面對面互動中的身體

戈夫曼將“互動”寬泛地定義為當(dāng)共同處于即時性的身體在場時，個體對彼此行動的交互影響[4]15。在面對面的互動過程中，有關(guān)個人特征的信息及其傳達(dá)出來的標(biāo)記是身體化的，姿勢語言也是身體化的，感官接收能力和身體化的信息傳達(dá)是面對面互動的重要溝通條件。戈夫曼研究的行為材料包括人們在情境中各種有意或無意的掃視、姿勢、身體位置變動和言語陳述等，它們是定向與參與卷入的外在標(biāo)志，這些心靈與身體狀態(tài)的組織形式成為他的主要關(guān)切對象。

個體的表意性行為涉及兩種不同類型的符號活動，戈夫曼稱之為“給予”(gives)與“流露”(gives off)[4]8。前者是個體明確地使用特定的言語符號及其替代物，以傳達(dá)附著于這些符號的信息；后者是被他人視為行動者之征兆表現(xiàn)的各種行動，并假設(shè)行動的真正動機不同于以這種方式傳達(dá)出來的信息。行動者容易操控給予式信息，而通常無暇顧及或難以控制流露式信息，因此，共同在場的他人會利用無法管控的表意行為檢視和驗證可管控行為的真實性和有效性。然而，盡管不由自主的信息流露被認(rèn)為是真實情態(tài)之表現(xiàn)，但是它們亦可以被行動者利用，從而出其不意地達(dá)到印象管理之目的。無論是個體主動發(fā)送的還是自然流露的信息，它們都是身體化的，通過在場的身體行為得以完成，如皺眉蹙額、張嘴說話和體表出汗等。面對面互動的另一項重要條件是每位信息給予者同時又是接收者，個體從他人那里接收身體化的信息時，他自身亦是他人獲取信息的身體化信息源。在不加掩飾地直接使用肉身感官時，作為自身行動之施動者的我們通常無法否認(rèn)已施展的行動。每個個體以某種方式經(jīng)歷著、并根據(jù)感知到的身份狀態(tài)及其初始反應(yīng)來指導(dǎo)相應(yīng)的行動，他亦能被他人感知到，他已經(jīng)覺察到自己正在被觀察，從而構(gòu)成一條不斷迭代的行動—感知—行動鏈。這種感知上的交互性使個體行動獲得了反身性。

面對面互動具有心理生物學(xué)的特質(zhì)[5]6，它受個體的情感、感官以及身體行動能力的制約?；訁⑴c者首先是生物性和心理性的存在，他們具有生理性的感官能力和信息處理能力，并且受其限制而只能在彼此可感知的范圍內(nèi)進(jìn)行互動?；訁⑴c者之間的關(guān)注度、適當(dāng)?shù)那楦型度?、身體姿勢以及個人領(lǐng)地(生理和心理)等因素都會對微觀互動產(chǎn)生影響。日常生活中的大部分溝通內(nèi)容是以非言語的形式完成的，包括身體外觀和個人行為，諸如衣著打扮、舉手投足、姿態(tài)神情、嗓音與音質(zhì)、面部修飾和情緒表達(dá)等。這些溝通的可能性在很大程度上是被制度化的，也被賦予慣例化的意義，使身體化的信息在不同的文化間具有不同的含義。身體表達(dá)亦具有情境性的特征，當(dāng)開始形成并明確某種情境時，在場者可以相互獲取彼此的身體表達(dá)符號。情境性個體的這種基本特征一方面促成了面對面互動的可能性，另一方面也使個體面臨各種潛在的風(fēng)險，即他可能被搭訕、攀談，成為命令、請求或辱罵的對象，甚至遭受身體攻擊等。因此，個體會設(shè)法通過身體化的符號表明自己是可信任的，當(dāng)這些信息被接收、確證之后，他才會放下警惕的姿態(tài)投入情境性互動。一旦人際交往的規(guī)則被破壞或崩潰，每一個情境中的個體都可能成為受害者和施害者。

身體的認(rèn)識論包括本質(zhì)主義和建構(gòu)主義。本質(zhì)主義認(rèn)為，身體是一種先天性的生理機制，其物質(zhì)屬性表現(xiàn)為體熱、局促不安、緊張等生理性反應(yīng)。身體構(gòu)成行動的基礎(chǔ)，作為可感知、可表達(dá)的外表，個體的四肢、五官以及由它們所表達(dá)出來的各類姿勢、表情等是面對面互動的基本溝通工具?？傊?，身體是維持日常互動、身份角色、社會關(guān)系以及自我認(rèn)同的重要基礎(chǔ)。建構(gòu)主義則認(rèn)為，身體承載著各種符號價值，反映社會系統(tǒng)及其文化意義，傳遞某種形象，表明行動者的物理在場、身份角色以及權(quán)威地位等。身體是文化的首要分類系統(tǒng)和重要承載者，同時政治規(guī)劃、經(jīng)濟(jì)力量、文化過程、社會關(guān)系等能夠以各種方式形塑身體。身體構(gòu)成了符號競爭、意義生成和價值呈現(xiàn)的場域，但是這并不意味著身體能夠被化約，為某種社會力量表達(dá)。概而言之，身體既是意義的接收器，也是生成器[6]82；既具有物質(zhì)屬性，也具有社會屬性；既是行動的基礎(chǔ)，又形塑著行動；既是行動的要素、手段和資源，同時也約束、限制著行動。

戈夫曼的互動研究是基于社會心理學(xué)關(guān)于面對面互動中人類表意性本質(zhì)的一般性假定，但是他的獨特之處在于試圖通過共同在場的思想闡釋互動秩序的基本結(jié)構(gòu)。戈夫曼探討了以身體為基礎(chǔ)的互動類型，任何進(jìn)入面對面互動的個體都帶有自身獨特的生命歷程和人格特征。與結(jié)構(gòu)主義者的立場不同，戈夫曼關(guān)于公共場所互動行為的研究強調(diào)的是具有能動性的主體。正是共同在場的觀念使戈夫曼關(guān)注互動實踐中的身體及其部署和展現(xiàn)，“身體并非簡單地被看作共同在場的情境中溝通的‘附屬物’，而是溝通技能的支撐物，它能夠轉(zhuǎn)換成非身體化的信息類型”[7]257。身體特質(zhì)是作為一種資源而不是限制，這在戈夫曼的《性別設(shè)置》(1977)和《性別廣告》(1979)中表現(xiàn)得尤為明顯。一方面，身體是實在的，作為行動的要素和載體，它構(gòu)成互動之基礎(chǔ)；同時，身體又受社會形塑，社會角色、互動情境、參與者屬性等因素決定著身體的呈現(xiàn)。身體不僅是互動的基礎(chǔ)，也是互動的產(chǎn)物。戈夫曼的身體觀既具有物質(zhì)性和生物性，又具有社會性和文化性；身體既影響行動、社會關(guān)系，又受社會、文化的形塑。由此，戈夫曼避免了本質(zhì)主義與建構(gòu)主義、行動與結(jié)構(gòu)之間的二元對立。我們不妨認(rèn)為，在戈夫曼那里，身體是一種過程性的實體，它兼具生物性和社會性。

二、身體的修飾與反身性

身體的展演與管理涉及一整套復(fù)雜的人際互動技術(shù)，具體表現(xiàn)為身體的閱讀、解碼以及應(yīng)對能力。作為一種人人皆可利用的資格與能力，身體閱讀技術(shù)的貫徹實現(xiàn)了一個肉身化的社會，即身體化的日常生活現(xiàn)實[8]11。戈夫曼認(rèn)為，公共生活組織化的兩個重要過程包括“外部化”和“掃描”[9]11。外部化是指個體有針對性地使用整體性的身體姿態(tài)(通過“意圖展示”)，使那些無法獲得的關(guān)于其情境的事實變得可以獲得，他人則據(jù)此進(jìn)行信息解讀和行為預(yù)判。行動者的情境感知(通過“身體查核”)有著特定的掃描、審視對象和范圍。戈夫曼具體闡述了身體修飾和身體在框架分析中的位置，后者涉及反身性問題。

(一)身體修飾

在《公共場所的關(guān)系》里，戈夫曼提出“身體修飾”(body gloss)這一概念。它是指個體用整個身體展演出來的一種相對具有自我意識的姿勢，其目的是針對某些轉(zhuǎn)瞬即逝的問題給予明確的證據(jù)，處于該情境中的任何個體都能夠獲得這種證據(jù)[9]128。身體修飾是處于相對固定的裝束與不斷流動的話語之間的狀態(tài)。這種身體展演類似于啞劇表演，使行動者內(nèi)心的感受外顯化，并澄清和闡明其具有合法性的特征，以避免被誤判，對身體的表意性使用是處理反應(yīng)與情境之間關(guān)系的一種緊急努力。在通常情況下，展現(xiàn)某種反應(yīng)的方式與對象之間存在自然的聯(lián)系，因此，行為展演能夠與持久性條件或事件的表達(dá)相一致。行為修飾是行動者努力設(shè)法達(dá)成某種印象，個體使用相對穩(wěn)定的行為(如保持微笑)傳達(dá)正在迅速變化的事件特征，包括行動的過程、節(jié)奏和方向等。身體修飾是個體擺脫他試圖避免的角色暗示的一種方式，它是個體在焦點式聚集場合向關(guān)注他的在場他人提供的標(biāo)準(zhǔn)化展示形式。它采用的“裝備”是整個身體，通過身體姿態(tài)的展示，其目的是為了當(dāng)產(chǎn)生關(guān)于個體的不恰當(dāng)?shù)睦斫鈺r，確立行動者的表里如一。

身體修飾可以分為三種類型。第一種是“定向性修飾”(orientation gloss)。與他人共同在場的個體通常會感到有必要進(jìn)行某種可辨識的活動，這種活動明顯是由于那些在特定時間和地點被定義為正式的目標(biāo)所引起的。當(dāng)個體的行動導(dǎo)致他人對當(dāng)下的情境承諾產(chǎn)生懷疑時，他會采取具體的措施提供適當(dāng)?shù)淖C據(jù)。定向修飾使提供者能夠自我定位以適應(yīng)情境，同時使情境系統(tǒng)中的他人也能夠進(jìn)行定位從而適應(yīng)他，這種啞劇表演能使他人察覺和領(lǐng)會所期望的意圖。定位的發(fā)出與接收是互動的重要構(gòu)成，例如，參與者對談話進(jìn)程進(jìn)行定位的證據(jù)部分來自于他的陳述與之前談話過程的關(guān)聯(lián)性以及傾聽姿態(tài)與談話聯(lián)結(jié)點之間的共時性[9]132。第二種是“審慎性修飾”(circumspection gloss)。當(dāng)個體發(fā)現(xiàn)他的行為被理解為一種侵犯或威脅時，他會展示“姿態(tài)證據(jù)”以表明正當(dāng)?shù)囊鈭D。第三種是“夸張性修飾”(overplay gloss)。個體在他人面前進(jìn)行自我展演，以彰顯其行為并非處于嚴(yán)重的束縛、局促窘迫或不自然的狀態(tài)，從而得以掌控自身。與不動聲色、故作鎮(zhèn)定等以表明一切盡在掌握之中的情況相反，當(dāng)情境壓制過于強大時，個體會以非嚴(yán)肅性的方式將自身放入所遭遇的情境，從而以放大的、非嚴(yán)肅性的姿態(tài)掩蓋和替代真正約制性的證據(jù)。在此類身體修飾里，個體表現(xiàn)出與情境的限制性因素相分離，使其嚴(yán)肅的自我避免受制于這種困境。

(二)身體及其反身性

“框架分析”是戈夫曼提出的社會學(xué)分析范式，它旨在研究個體的經(jīng)驗組織。戈夫曼認(rèn)為，除了前后臺區(qū)域外，個體自身也會影響行動感知和框架外行為[10]216。一方面，個體的思維和感受來自他身體的內(nèi)在狀態(tài)，它們通過有意無意的身體表意(尤其是表情和話語)呈現(xiàn)出來；另一方面，他能接收來自臺前幕后的秘密信號而不被他人察覺。身體還起著物理屏障的功能，阻止他人在身體的一側(cè)看到另一側(cè)正在發(fā)生的事情，或者避免背后的人看到他的面部表情，使人們可以在背后秘密地進(jìn)行聯(lián)合、共謀，戈夫曼稱之為“隱蔽性信道”。因此，身體既是用來遮擋不必要的信息流露之“盾牌”，也是可供他人閱讀信息的“屏幕”。

初級框架和次級框架是兩個重要的分析性概念。戈夫曼探討了與初級框架相關(guān)的五個基本問題，其中涉及身體的有兩個方面：第一個是失誤(muffings)，第二個是緊張與玩笑之間的分離[10]28-36。日?；又袝霈F(xiàn)各種“失誤”的情形，此時身體或其他原本應(yīng)處于確定性指導(dǎo)下的客體出乎意料地沖出藩籬，脫離常規(guī)和控制，變得完全受制于自然力，最終擾亂和打斷有序的生活。這就是常說的“弄糟”“搞砸”“出錯”和“失態(tài)”等。在這種情況下，身體仍保留著作為一種自然的、原因性的力量，但它已不是意圖性的、社會性的。對失控行為的研究反過來可以將行為區(qū)分為不同的類型：有些行為是單獨由肢體直接完成的，如揉眼睛、點火柴、系鞋帶等；有些動作的完成涉及肢體的延伸，如開汽車、修草坪等；還有些行為始于身體或身體的延伸而終止于與最初控制的分離，如打出的高爾夫球、發(fā)射的導(dǎo)彈等。早期的社會化使個體能夠勝任第一種行為，而后兩種行為類型則需要社會化，尤其是通過職業(yè)訓(xùn)練來實現(xiàn)。社會化的其中一個結(jié)果是將整個生活世界轉(zhuǎn)變成受社會框架支配并能夠以社會框架加以理解的場域。

另一個與身體及其行為密切相關(guān)的是“緊張”與玩笑的分離問題。在戈夫曼的世界里，現(xiàn)實生活遠(yuǎn)非“眼見為實”。個體根據(jù)正式運用的框架來建構(gòu)他們的所見所聞，然而，這種能力有其局限性。某種視角的轉(zhuǎn)換可能徹底改變原先正式運用的框架。身體常呈現(xiàn)為根據(jù)某種初級框架進(jìn)行管控的資源，但是身體及其接觸過程有時會出現(xiàn)框架維持的問題。個體的闡釋能力能夠區(qū)分向車輛揮動手臂和向朋友揮手致意之間的不同意義，而這兩種動作又與揮手驅(qū)趕蒼蠅或加強血液循環(huán)的動作相區(qū)別。與這種識別相關(guān)的是這樣的事實，即“每一種類型的事件僅僅是整個事件習(xí)語(idiom)的一種要素，而每個習(xí)語都是獨特框架的組成部分”[10]37。如果說戈夫曼的擬劇論探討了身體符號的關(guān)聯(lián)和表達(dá)能力，那么框架分析則是透過身體展演、體化技術(shù)以及主體間性強調(diào)意義和現(xiàn)實的偶然性、多重性。

三、身體與自我

身體作為商品化世界里的重要表征形式與分類基礎(chǔ)，它是自我認(rèn)同的核心要素。人們通過行為控制與情感流露表明自己是文明的、合格的社會成員，并以禮儀與風(fēng)度實現(xiàn)對品位、區(qū)隔的追求?！拔拿骰倪M(jìn)程越是將身體社會化，身體就越是成為人們發(fā)現(xiàn)難以抵抗的行為準(zhǔn)則的場所?！盵6]156與其他社會學(xué)家不同，戈夫曼主要從身體化的角度描述互動中的自我[11]156。身體與自我的關(guān)聯(lián)主要體現(xiàn)在戈夫曼關(guān)于污名管理和全控機構(gòu)的相關(guān)論述。

(一)污名

古希臘人最初用“污名”一詞指身體上的標(biāo)記，以揭露被標(biāo)記者不尋常的和惡劣的道德狀況。這些標(biāo)記被剜刻或烙進(jìn)身體里，由此說明該標(biāo)記的持有者是奴隸、罪犯或叛徒。他們是有瑕疵和污點的人，受到了儀式性污染，因此，在公共場所尤其應(yīng)當(dāng)規(guī)避這類人。戈夫曼指出，在后來的基督教時代，污名這個詞又增添了兩層隱喻：第一層隱喻是指圣恩的身體化標(biāo)記，通常以皮膚發(fā)疹的形式顯現(xiàn)；第二層隱喻則是這種宗教典故的醫(yī)學(xué)暗示，指身體機能紊亂失調(diào)的身體化顯現(xiàn)。如今，污名仍然在其原初的意義上被廣泛使用，但它更多地用于指涉恥辱、不光彩和丟臉本身，而不僅僅局限于身體性可見的標(biāo)記[12]1-2。戈夫曼認(rèn)為，以往有關(guān)污名的研究忽視了對污名的結(jié)構(gòu)性前提條件的闡述，為此，他區(qū)分了三種不同類型的污名：生理殘障或畸形，性格缺陷或污點(如成癮、意志薄弱、撒謊等)以及種族、宗教、國籍等“族類污名”。根據(jù)污名特征能否被隱藏，還可以區(qū)分兩類污名攜帶者，即遭貶者(Discredited)與潛在遭貶者(Discreditable)。前者是日常接觸中“正常人”事先知道污名化的特征或當(dāng)場能夠辨認(rèn)的特征，被污名化者假定他們的污名是顯現(xiàn)的、無法回避的和隱瞞的；后者是其他人不知道或無法直接感知的污名特征，這種污名在現(xiàn)場無法被直接觀察到。

戈夫曼主要探討“混合型接觸”，即污名化個體與“正常人”身處同樣的社會情境。無論是類似于談話的日常接觸或者僅僅是非焦點式聚集的共同在場，它們都處于即時性的身體在場[12]12。身體上的缺陷產(chǎn)生的社會污名會影響個體的自我歸屬以及相應(yīng)的身體管理。身體的歸類、標(biāo)簽和隔離是社會控制的重要機制。污名承受者為了隱藏他的缺陷，經(jīng)常將自己偽裝成普通人。戈夫曼由此探討了社會身份、個人身份與自我身份這三種不同的身份以及它們與污名、信息控制和群體調(diào)適之間的關(guān)系，并花大量篇幅論述了各種具體的污名與“受損身份”在日常人際互動中的情境遭遇和管理策略。除了探討特定的身份與自我的關(guān)系之外，戈夫曼還有普遍性的理論訴求，即對社會越軌現(xiàn)象的解構(gòu)，這是《污名》一書的最終落腳點。

《污名》體現(xiàn)了戈夫曼的建構(gòu)主義理論視角，它闡明了自我、身體意義與社會力量之間密不可分的關(guān)系。戈夫曼重視個體行動者的能動性，通過對身體的管理也表明個體的所有權(quán)和支配權(quán)[13]27，這些形塑身體的屬性與實踐顯示出行動者的相對獨立性。同時，身體本身的生物學(xué)特征也會影響個體的行動、認(rèn)知和體驗，這在一定程度上使戈夫曼擺脫了建構(gòu)主義理論的局限。

(二)全控機構(gòu)中的身體

戈夫曼探討的全控機構(gòu)以他曾經(jīng)進(jìn)行實地調(diào)查的圣伊麗莎白精神病院為原型，但全控機構(gòu)并非某種具體的現(xiàn)實存在物，而是一種理想類型。全控機構(gòu)對自我的羞辱是與身體的壓制緊密聯(lián)系在一起的。全控機構(gòu)具有高度概括性，它通過物理設(shè)置最大限度地隔絕與外部公民社會之間的聯(lián)系。全控機構(gòu)的特征包括與外部世界隔離、高度編制化、復(fù)雜的權(quán)限系統(tǒng)、被收容者與機構(gòu)人員之間嚴(yán)格的等級制關(guān)系以及剝離和羞辱公民身份的各種手段等。一旦進(jìn)入全控機構(gòu)，個體立即被切斷與外部世界的聯(lián)系，脫離家庭生活的各種穩(wěn)定支持，并開始經(jīng)歷一系列對自我進(jìn)行貶抑、羞辱、降級和褻瀆的過程。在公民社會里，一些被視為羞辱性的、有損人格尊嚴(yán)的表意性習(xí)語通常被嚴(yán)格禁止或要求克制；而在全控機構(gòu)里，此類侮辱與輕蔑無處不在。全控機構(gòu)施行強制順從模式，迫使被收容者的身體保持羞辱性的姿勢，被收容者與機構(gòu)人員進(jìn)行基本的社會交往時，必須表現(xiàn)出恭敬的言語和行為。機構(gòu)人員則可以對被收容者進(jìn)行語言或行動上的褻瀆，諸如咒罵、揭短、嘲諷、挖苦、取猥褻性的綽號等。無論侮辱的形式來源怎樣，全控機構(gòu)中的個體必須參與那些其象征意義與自我觀念極不相容的活動，被迫扮演“反認(rèn)同”(dis-identifying)的角色[14]23。

全控機構(gòu)還有另一種形式的自我羞辱，即“污染性暴露”[12]23。在公民社會里，個體能夠使具有自我感受性的客體不接觸異質(zhì)性的和污染性的事物。但在全控機構(gòu)里，他別無選擇，自我的領(lǐng)地遭到嚴(yán)重侵犯，個體在其自身與環(huán)境之間設(shè)置的邊界遭到自我的具身化(embodiment)形式污染。全控機構(gòu)還建立具有社會身份的個人信息檔案，強迫實行懺悔和告白機制，囚犯和精神病人甚至無法阻止他人在羞辱性的環(huán)境中窺視他們。污染性暴露不僅是身體性的，而且還是關(guān)系性的。身體外部的污染性暴露，其形式如集體宿舍制、沒有門的廁所、可以窺視的禁閉室等；而身體內(nèi)部的污染，比較典型的如被迫口服藥物或靜脈注射藥物、強制喂食等。個體與外部世界之間的親密關(guān)系亦被污染，如私人通信遭拆閱和審查等。這種全天候式、污染性的暴露使自我無所依托，而強制性懺悔則玷污了與他人重要的親密關(guān)系。通過身體的污染性暴露、強制性人際接觸和社會關(guān)系的污染，全控機構(gòu)達(dá)成羞辱和抑制自我之目的。另一種關(guān)系性的污染形式是個體被迫看著與自己有關(guān)聯(lián)的人遭受攻擊、傷害甚至死亡卻無法采取任何行動，從而遭受強烈和持久的自我譴責(zé)、貶抑與痛苦。

戈夫曼關(guān)于污名和全控機構(gòu)的研究體現(xiàn)了身體的監(jiān)控與支配這一現(xiàn)代性主題。通過不同形式的控制手段，現(xiàn)代社會的各種設(shè)置成功地得以脅迫、規(guī)訓(xùn)人的身體。

四、身體與互動秩序

身體作為社會意義和文化符號的承載者，是實現(xiàn)人際溝通和自我表達(dá)的重要手段。身體的地位是一種文化事實，身體關(guān)系的組織模式反映了事物關(guān)系以及社會關(guān)系的組織模式[1]139。身體的表達(dá)機制和管理技術(shù)深受社會形塑，它的符號意義折射出個體與社會之間的關(guān)系。在戈夫曼那里，身體管理是一項展演性工程，人們在不同的場合逢場作戲，或移情入戲。戈夫曼探討了面對面互動的身體管理技術(shù)，尤其是面子工夫作為一項重要的身體工夫。人們在公共場所適時地調(diào)整身體距離，以避免他人侵占自我的領(lǐng)地。例如，在狹小而無法規(guī)避的電梯間里，禮節(jié)性忽視(civilinattention)成為基本的互動共識。身體展演與體化技術(shù)展現(xiàn)了個體的能動性，同時，展演的脆弱性和不可預(yù)測性要求行動者必須如履薄冰、步步為營?？傮w而言，戈夫曼的身體觀以互動秩序為導(dǎo)向，體現(xiàn)在身體習(xí)語、自我的領(lǐng)地和儀式化身體三個方面。

(一)身體習(xí)語

在日?；又校瑐€體持續(xù)不斷地展示著信息，即使是沉默亦是一種溝通和表達(dá)形式[15]139?；又刃虻木S持依賴于微觀的運作共識，在規(guī)范化的生活世界里，關(guān)于行為的意義、特定情境展示的行為類型等都達(dá)成了一定共識。身體習(xí)語是關(guān)于個人外表和表情姿態(tài)的身體化表達(dá)符號，它能起到類似于話語的角色與功能。戈夫曼在探討非聚焦式互動時指出，身體習(xí)語是一些約定俗成的非言語的溝通形式，同時也是一種規(guī)范性的話語，如同期待他人會以某種方式呈現(xiàn)自身一樣，當(dāng)與他人共同在場時，個體有傳達(dá)特定的信息和避免產(chǎn)生與之相悖的印象的責(zé)任。通過身體習(xí)語進(jìn)行的溝通是無法阻止和停歇的，并且對于情境中的所有人而言，身體習(xí)語都是可獲得的。這些身體符號表達(dá)了行動者的社會屬性以及他對自身、在場他人和情境的看法，它們共同構(gòu)成了非聚焦式互動的基礎(chǔ)。

通過身體習(xí)語，戈夫曼詳細(xì)論述了人們?nèi)绾芜M(jìn)行身體的管理與控制。身體是涵化、承載的工具，它被打上了社會、文化的烙印。人的社會屬性主要通過社會化的身體習(xí)語而獲得，在這種意義上，戈夫曼的身體習(xí)語類似于保羅·康納頓提出的一種社會記憶形式，它是一種“因循積習(xí)”逐漸形成的身體記憶[16]34。社會記憶經(jīng)由身體操練而獲得，并銘刻于身體之中。這種身體的操練是無意識的、前反思性的，它通過非意識的領(lǐng)域使秩序進(jìn)入身體、內(nèi)化于心，以習(xí)慣的形式在身體中沉淀下來，并以這樣的方式代代相傳。社會秩序通過這種體化記憶的形式嵌入個體的身體。

(二)自我的領(lǐng)地

戈夫曼認(rèn)為社會組織的核心是“聲索”或“宣稱”，也就是擁有、控制、使用或者處置所欲求的對象或狀態(tài)的權(quán)利[9]28。而自我是重要的聲索對象。戈夫曼探討了八種關(guān)于自我的領(lǐng)地，其中隱喻性地將第五種稱之為“護(hù)鞘”，它是指覆蓋在身體上的皮膚以及覆蓋在皮膚上的衣物等。身體護(hù)鞘可以起到類似個人空間的作用，其自身也具有禁區(qū)的功能，它維持著最純粹的自我中心式領(lǐng)地。人們通常會對身體的不同部位給予不同程度的關(guān)注，這些不同的關(guān)注度顯示出身體如何在觀念上被分成不同的部分。

身體具有領(lǐng)地的功能，但同時它也可能成為侵犯的對象。作為領(lǐng)地的個人遏制他人，不讓其接近；而作為侵犯施行者的個人則進(jìn)行各種形式的侵犯。自我的侵犯形態(tài)包括若干形式：第一，與領(lǐng)地宣稱相關(guān)的身體具有特定的生態(tài)位，不同等級的生態(tài)位之間存在安全距離，跨界接觸會構(gòu)成僭越與身份污染，比較典型的如印度不同種姓之間的接觸；第二，通過身體接觸玷污對方的護(hù)鞘或領(lǐng)地，如性騷擾；第三，以掃視、盯看等方式侵?jǐn)_式地看；第四，聲音干擾；第五，不恰當(dāng)?shù)难哉Z表達(dá)；第六，身體排泄物/分泌物，包括氣味、體熱甚至身體留下的痕跡[9]44-47。這些自我的侵犯形態(tài)都是以生物性的身體為基礎(chǔ)的。戈夫曼雖然強調(diào)社會結(jié)構(gòu)對身體的塑造，但他沒有脫離身體的物質(zhì)屬性來探討互動系統(tǒng)及其秩序。

(三)儀式化身體

戈夫曼探討了瑣碎細(xì)微的互動技術(shù)和身體語言，與?？?、布爾迪厄和埃利亞斯不同，他涉及的身體語言不是直接指向地位、權(quán)力、階級等，而是互動秩序。對戈夫曼而言，互動秩序的核心過程是“社會儀式化”，即身體與言語行為通過社會化過程而標(biāo)準(zhǔn)化，并在行為流中賦予這些行為以獨特的溝通功能[17]3。人際儀式與互動秩序是戈夫曼身體觀的重要內(nèi)容，其中，關(guān)于尷尬的分析形象地展現(xiàn)了社會性的身體以及互動秩序的生成與維系機制。尷尬顯示了虛擬的社會認(rèn)同與實質(zhì)的社會認(rèn)同之間存在的斷裂，作為自我之載體的身體被“安排”進(jìn)日?；?，倘若未能恰當(dāng)?shù)貙崿F(xiàn)這種安排，個體就可能產(chǎn)生窘迫或羞恥感[18]37。戈夫曼十分注重互動的道德和儀式維度，個體并非都利欲熏心、寡恩薄義，他們也具有道德性的一面。當(dāng)身體一旦被靠近時，互動系統(tǒng)就觸發(fā)了禮儀化機制[13]26。在互動儀式的展演過程中，個體成為具身性的主體，身體直接參與互動禮儀，并對行動做出特定的儀式調(diào)適。互動儀式還建立了一整套補救機制，采取各種措施避免因失誤而導(dǎo)致傷害，冒犯他人，從而確?；映掷m(xù)進(jìn)行。從這種意義上來說，戈夫曼的社會學(xué)是一種關(guān)于身體秩序的社會理論。

在明辨互動秩序的規(guī)則和實踐的過程中，戈夫曼發(fā)現(xiàn)了強有力的“社會學(xué)決定論”，即“社會的指尖”伸進(jìn)日常生活的細(xì)枝末節(jié)之中[5]97。這也是戈夫曼社會學(xué)的一個普遍和核心的主題，即社會如何“錨定”個體。就本質(zhì)而言，戈夫曼從身體社會學(xué)的角度回答了互動秩序是何以可能的，并尤為注重社會情境對身體行為的解釋。在為1982年美國社會學(xué)協(xié)會準(zhǔn)備的主席演講稿里，戈夫曼闡釋了社會情境是研究互動秩序的基本單元，各種偶然性(能動性與風(fēng)險)及其初始效應(yīng)都發(fā)生在社會情境之中，它也是一切身體性展示的自然劇場。

結(jié)語

隨著個體主義與消費主義的發(fā)展，個人對身體的管理也顯得愈加重要。戈夫曼探討了微觀的身體管理學(xué)，尤其是身體在互動關(guān)系中扮演的關(guān)鍵角色以及自我表達(dá)如何被身體化的諸種細(xì)節(jié)。身體的共同在場產(chǎn)生了情境互動的脆弱性、風(fēng)險性和展演性，由此戈夫曼探討了面子工夫、互動儀式和個人領(lǐng)地等[19]421。在戈夫曼那里，身體并沒有完全消失在表演之中，他的身體觀兼具物質(zhì)性和建構(gòu)性，身體遠(yuǎn)不止是社會意義的容器或接收者，它既受社會關(guān)系的影響，也形塑著社會關(guān)系及其表達(dá)。從這種意義上來說，戈夫曼規(guī)避了本質(zhì)主義與建構(gòu)主義之間傳統(tǒng)的內(nèi)在張力。正因如此，尼克·克羅斯利(Nick Crossley)將戈夫曼視為激進(jìn)的身體社會學(xué)家，認(rèn)為他打破了笛卡爾式心靈與肉體二元對立的傳統(tǒng)社會學(xué)[20]133。

戈夫曼通過有知覺的人和身體化的社會實踐確立了新的社會分析模式，使實踐的、身體化的行動與能動者的感知領(lǐng)域(如視覺、聽覺、觸覺、嗅覺等)交織在一起。他的著作對身體和具身化研究有著重要的啟示。在通訊技術(shù)高度發(fā)達(dá)的今天，媒介溝通在一定程度上減少了人際互動的相互監(jiān)控，也改變了情感投入密度(從而避免尷尬等)，并增加交流的私密性。但是，戈夫曼分析面對面互動的很多現(xiàn)實條件依然存在，即使是遠(yuǎn)距離的視頻互動也會產(chǎn)生共同在場感。在身體的理論闡釋方面，戈夫曼關(guān)于自然框架的含義與梅洛·龐蒂的“肉身間性”(inter-croporeality)存在相似之處，它是指我們主體間理解的身體呈現(xiàn)在互動的身體化特性之中[21]1722。這種肉身間性或“肉身的主體間性”與馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)的身體技術(shù)也為我們解讀戈夫曼的身體社會學(xué)提供了另一條潛在的路徑。