至晚從馬克斯·韋伯開始，通過與基督教文化的比較，在對以儒家為主導的中國思想的詮釋中，就產生了一個可稱之為“樂觀主義”的主題。(1)“沒有任何一種倫理，能夠像激進的現世樂觀主義的儒教體系那樣，堅定不移地徹底消除現世同個人超現世的規(guī)定之間悲觀的緊張關系?！瘪R克斯·韋伯： 《儒教與道教》，王榮芬譯，北京： 商務印書館，1995年，第287—288頁。徐復觀與牟宗三的“憂患意識”(2)參見徐復觀： 《中國人性論史·先秦篇》，上海： 上海三聯(lián)書店，2002年；牟宗三： 《中國哲學的特質》，上海： 上海古籍出版社，2007年。、張灝的“幽暗意識”、托馬斯·墨子刻的“困境意識”等提法都可視為是對韋伯上述論題的修正，但總體上并沒有超出樂觀主義的范圍。本文將討論的馮契先生，也曾在1950年代中期“談談革命的樂觀主義”。(3)馮契： 《談談革命的樂觀主義精神》，載氏著 《馮契文集(增訂版)》(9)，上海： 華東師范大學出版社，2016年?！恶T契文集(增訂版)》以下統(tǒng)一簡稱《文集》。在現代中國思想研究中，這個主題更為凸顯。例如墨子刻的“困境意識”主要是就宋明儒而言，而至現代，他認為西學引入激起的是解放感和強調變革的樂觀主義。(4)墨子刻： 《擺脫困境》，顏世安等譯，南京： 江蘇人民出版社，1996年，第201頁。而如韋伯和張灝所展示的，這一主題往往暗含著一種文化批評：“樂觀主義”構成了中國思想在現代轉化中的特殊障礙。(5)參見張灝： 《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，北京： 新星出版社，2006年。

今天我們對于樂觀主義問題也許應持兩方面的看法。一方面，如齊格蒙特·鮑曼所說，主要基于全球化過程中權力(“曾經賦予領土主權國家的行事能力”)與政治(“決定把何事提上行事議程的能力”)的分離，“進步現在更多的是與社會惡化相關聯(lián)，而不是與改善和提升相關聯(lián)”，被對未來的恐懼所驅使，興起了一種“先驗地使不斷變革去合法化”的“逆托邦”(retrotopia)心態(tài)。(6)齊格蒙特·鮑曼： 《懷舊的烏托邦》，姚偉等譯，北京： 中國人民大學出版社，2018年，第18、83、14頁。今天我們再思考樂觀主義問題，除了民族文化反思和現代化焦慮之外，還應注意到全球化及其危機這一新語境。在這一語境中，某些類型的樂觀主義態(tài)度作為一劑對癥的藥方而值得被推薦，這種態(tài)度是指： 對我們構想和實現更新、更好的共同生活方式的能力保持信心。另一方面，為了讓這種態(tài)度真正有效，它就應該是反思性的，在筆者看來，很重要的是它應該包含對“惡”的關注。就此而言，這一態(tài)度類似于“憂患意識”。這首先意味著，對各種類型的樂觀主義本身所曾經導致的惡保持誠實，并希冀與黑格爾所認為的不同，這里確實有某種“歷史教訓”能夠被吸取。其次，我們需要圍繞著“惡”，來澄清我們所說的樂觀主義的含義。例如，樂觀主義是指“惡”根本就不存在，還是指“惡”只能被否定性地規(guī)定？如果“惡”只能被否定性地規(guī)定，這是否就意味著對它的克服相對容易？它是指“惡”能夠在某些層次上、暫時地被克服，還是指“惡”能夠被全盤地、最終地克服？這些澄清能從反面幫助我們理解樂觀主義的不同類型，并有希望起碼搞清楚，哪些樂觀主義是不值得被推薦的。為了完成這一任務，圍繞“惡”的觀念對諸哲學傳統(tǒng)進行回顧成為必要。而由于現代中國哲學與樂觀主義的深度關聯(lián)，對這一特定傳統(tǒng)的回顧就具有了某種優(yōu)先性。當然，筆者并不打算從任何傳統(tǒng)中找到現成的答案，但一定程度上的重演體驗、厘清概念、重建和檢驗論證、領會態(tài)度等活動，構成了我們自身經驗的一部分，同時也為我們從自身經驗出發(fā)的哲學活動提供了準備。

本文將探討中國現代哲學家馮契先生在理解“惡”的問題上能給予我們的啟發(fā)。馮契身兼哲學家和哲學史家，對其思想的研究歷來相應地分為哲學創(chuàng)作和哲學史寫作兩條路徑。這種分而治之的方法容易令我們忽略，他對“惡”的問題其實做了相當完整而富有歷史感的思考。下文將指出，我們可以以“異化”觀念為中心，對這些思考進行重構。“異化”觀念來源于歐洲哲學，又具有1980年代初國內的論戰(zhàn)背景，而馮契則為之帶來了在自身體系內的系統(tǒng)性和哲學史反思的厚度。這使得“異化”很大程度上已經成為中國哲學中描述“惡”的新詞匯。其次，馮契在對待“異化”的態(tài)度上具有復雜性： 通過“惡的歷史作用”的命題，他表達了能夠“克服”異化的樂觀主義，但在這種主導性的態(tài)度之外，還存在著居于邊緣的“抵抗”心態(tài)。從這一心態(tài)出發(fā)，我們能窺見現代中國樂觀主義在經歷對歷史悲劇的反思后所演變出的復雜性。

在進入具體的分析之前，我們需要對本文所使用的方法略作交代。形式地說，“惡”是作為“善”的反面被界定的。然而，莊子已經指出，價值的正與負并不那么容易澄清，善惡、美丑、真假時?；ハ鄾_突和轉換(《莊子·齊物論》)。要害在于，善惡對待的形式界定是一個封閉的回環(huán)，它無法避開相對主義和虛無主義的思維陷阱。(7)陳嘉映： 《善“不與惡做對”》，《哲學分析》，2014年第5期。為了避免這個困難，本文將首先擱置形式上的界定，而直接從重構哲學家所持有的“惡”觀念入手，這里所謂“觀念”，筆者將主要從體驗、概念、理論和方法四個層次進行觀察。第一個層次將探討“人的生活關聯(lián)本身包含著的、并非由人為的‘統(tǒng)合’與‘分離’才產生的”(8)馬克思·舍勒： 《道德意識中的怨恨與羞感》，羅悌倫等譯，北京： 北京師范大學出版社，2017年，第1頁。的“負面”體驗。第二個層次將闡明基于這些體驗的概念化內容，并闡明這些內容(往往需要其它概念的中介)與“惡”概念之間的聯(lián)系。第三個層次探討“惡”在哲學體系中所處的位置，往往在這個層次，人們把“惡”實質性地放置在一個“惡不與善做對”的體系中，從而超越形式上的界定，因此我們沒有必要一開始就在形式界定的邏輯問題上停留過長時間。第四個層次探討基于“惡”在體系中的位置，人們所提出的處理方案，包括基本態(tài)度和特定的方法。這種位置決定了哲學家們處理“惡”的方式是有限的，但在這個有限的范圍內，我們也能觀察到這些態(tài)度和方法存在著變化，而這種變化正是在體驗、概念、理論之間的縫隙之中生長出來的。

一、 “異化”的體驗

體驗通過符號表達，其中最重要的是文字符號。訴諸文字需要概念，但體驗性的表達不是對概念的分析、組合等理論活動，而是通過描繪意象、塑造形象和情節(jié)化的敘事等方式來進行。馮契在《〈智慧說三篇〉導論》中為自己設置的任務之一，是說明“我大致經歷了什么樣的探索過程”，這一自述是其晚年著述中為數不多的情節(jié)化敘事，其中包括他對新中國成立后至1970年代末之經歷的回憶：

對“文革”中的種種遭遇，起初我確實感到十分沮喪，心情黯然。數十年心血毀于一旦，原本計劃寫的幾本書，就這樣被扼殺了嗎？在“牛棚”里默默背誦司馬遷《報任少卿書》，真是“腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知其所往”！但是“私心有所不盡”，“蓋文王拘而演周易，仲尼厄而作春秋，屈原放逐，乃賦離騷”。司馬遷以此勉勵自己，也發(fā)憤著書，“藏之名山，傳之其人”。雖然我沒有他幸運，稿子無處可藏，但后來我覺得腦袋畢竟是可以藏思想的倉庫，只要保持心靈的自由思考，還是有條件使自己的探索繼續(xù)下去的。這樣，我終于比較平靜下來了。而且經過心靈的自由思考，經過系統(tǒng)的反思，我覺得自己對祖國的前途、社會主義的前景，都還是有信心的。(9)《文集》(1)，第15頁。

在這一敘事中，情節(jié)化的主線是馮契的心境從“沮喪”、“黯然”到“平靜”再到“信心”的變化。不過，馮契在描述這些變化時，其指向其實有所游移。“平靜”的情緒主要描述主體自身的感受狀態(tài)，而“沮喪、黯然”和“信心”，在此之外還暗示了這些情緒所指向著的對象。其中，“沮喪、黯然”所指向的對象是處于時空中的主體自身，亦即馮契對著自己過去的心血被毀，未來的著作被扼殺而感到了沮喪和黯然?！靶判摹彼赶虻膶ο髣t是“祖國的前途、社會主義的前景”，這些對象當然并非與主體毫無關聯(lián)，但相對于個人而言，它們顯然是關聯(lián)著其他主體的集體。為什么會發(fā)生這樣的游移？答案很明顯，造成個人事業(yè)中斷的外部原因，就是集體事業(yè)出現了問題。因此在對自身處境的沮喪和黯然之中，還暗示了對集體失去信心。反過來說，恢復對集體的信心，也暗示了對恢復個人事業(yè)的信心，亦即沮喪和黯然心態(tài)的祛除。

馮契所說的“信心”，并不僅僅指由對一個與自身只存在認知關系的事態(tài)的估算所造成的情緒狀態(tài)，還包括了自身融入這一事態(tài)之中、構成其變化因素的認同。舉例來說，一個并非球迷的觀眾偶然看到電視里的一場足球賽，產生了認知上的興趣，他通過對球場態(tài)勢的觀察，得出一個輸贏的判斷，并對這個判斷懷有信心，這和在球場上的球員所擁有的贏球的信心截然不同，因為球員的信心與對所效力球隊的認同，以及由此而來努力踢球的行動密切關聯(lián)，并一定程度上影響著比賽最終的走向。當一個球隊因為種種原因軍心渙散時，會帶來球員的認同流失，造成球員對球隊的疏離感，這種疏離感是一個事不關己的觀眾所無法體會的。同樣也可以說，在馮契所體驗到的沮喪和黯然的底層，還存在著一種集體認同流失導致的疏離感。這種疏離感進一步發(fā)展為壓迫感。集體對個體的壓力不可避免，如何調節(jié)壓力與認同，是群己之辯的重要內容。而當個體對共同體的認同降低到一定程度時，這個共同體便可能降格為單純的他者，壓力也就隨之轉變?yōu)閱渭兊摹o生產性的壓迫。

疏離和壓迫可能進一步地深入主體自身。根據主體自我分裂的程度，這種疏離和壓迫也區(qū)分不同的層次。首先是身心之間的分裂，馮契的名言——“不論處境如何，始終保持心靈的自由思考”——就提示了這種分裂。不過，這里仍然要區(qū)分不同的程度。在心靈自由的前提下，保持沉默或是說不相干的話，說明精神對身體還維持著消極的控制能力，亦即能夠控制不說什么或不做什么；但如果已經說和做了一些與心中所想完全相反的事情，但仍聲稱心靈自由，則把身心分裂帶入了一個更加叵測的維度。更為嚴重的是人格的分裂，這里主要指意志自主性的喪失，使得意志活動類似剛體受力后的物理活動，在方向不同的外力作用下，意志活動失去了一貫性，呈現為隨機移動的碎片化狀態(tài)。

馮契主要描述了第一個層次的身心分裂，即精神對身體的消極控制。需要注意的是，對這一分裂的描述本身，提示著對壓迫和疏離之體驗的明晰的覺知。而這種明晰的覺知又歸屬于一個敏感的主體，這個主體暫時失去了進行創(chuàng)造的外部條件，包括對自己身體的完全控制權。但它仍然不斷地從反面確證著自己的主體性： 首先把自身縮減為精神，其次施展對身體的消極控制，再次將這整個態(tài)勢明晰地、定向地體驗為壓迫與疏離。這個主體塑造的自我形象，就是在“牛棚”中默念《報任少卿書》、始終保持“心靈的自由思考”的孤獨哲人。因此，在馮契的這段自述中，包含著兩個核心的因素。第一，壓迫與疏離的體驗；第二，明覺著這種體驗的主體意識。

馮契進一步從德國古典哲學和馬克思哲學中選取了“異化”觀念，以此集中表達這種體驗。早在1950年代，他就已思考過“異化和人道主義問題”，并曾就《1844年經濟學哲學手稿》中的“自然主義與人道主義”等問題作過講演。但相關文獻都已散失。(10)《文集》(10)，第286—287頁。不過，馮契曾在1980年代初致友人書信中說明：

我最早從安徒生的《影子》領會到異化對人性的摧殘，寫過一篇雜文，后來才讀到馬克思的《手稿》，深有同感。(11)《文集》(10)，第286—287頁。

幸運的是，這篇雜文在新版《文集》第十一卷中已經收錄。循此線索，我們發(fā)現他在1950年代的作品《學而思小札》中也有一篇短文援引了《影子》。同時，在1980年代末的《人的自由和真善美》中，馮契繼續(xù)援引這篇童話來說明“異化的品質”。(12)參見《雜文二題》(1947年)、《學而思小札·從安徒生的〈影子〉談起》(1957年)，《文集》(11)，第103—106，440—442頁；《文集》(3)，第189—191頁?？梢?，《影子》中的意象和情節(jié)，對于馮契理解“異化”觀念有一以貫之的作用。對這一文本的解讀也就成為我們理解馮契思想中的“異化”觀念的重要線索。

在《人的自由和真善美》中，馮契提供了這一童話的最簡版本：

如安徒生的童話《影子》里所寫的，有個人忽然丟失了影子，后來影子穿著黑大衣回來了，它發(fā)財發(fā)福了，成了很體面的紳士，就轉過來叫原來那個人做它的影子。人和影子換了位置，人就被殘酷虐待、受踐踏，當他掙扎起來喊“我是人”時，沒有人相信他了，這就是異化。

《影子》中的主要意象是人受到自己影子的“虐待”和“踐踏”，次級的意象，則是當人聲稱自己原有的身份時，“沒有人相信他了”。導向這些意象的關鍵情節(jié)，包括第一，人與影子的分離；第二，影子的力量大過人；第三，人與影子的角色互換。在這篇童話中同樣貫穿著疏離、壓迫和孤獨的主題： 人和影子的疏離、影子對人的壓迫以及無人相信“我是人”的孤獨感?！队白印放c《〈智慧說三篇〉導論》自述在體驗上的同構性是非常明顯的。比較而言，《影子》更加明確的是，這種疏離和壓迫發(fā)生的場所是主體內部，亦即人和影子之間，人與集體之間的關系成為次要甚至隱性的問題。其次，人與影子之間的互換過程中仍然貫徹著一個明覺著的主體，它在這整個過程中的覺知確證著自身的主體性。但其中更為突出的是責任的因素： 人與影子的角色互換，并非出于影子的暴力搶奪，而是有一個勸誘的過程(13)在另兩個文本中，馮契詳細記述了影子對人的勸說：“我就是你的影子。從你這里逃出去之后，我發(fā)福了。而你現在卻這么瘦。我們交換個位置吧。我要幫助你，使你吃飽。跟我來，從今后，你做我的影子吧。”此處引用的是1950年代《學而思小札》的文本，與1940年代《雜文二題》中的文字有輕微差異。，因此人自身的認知錯誤和意志軟弱便成為角色互換的關鍵。相對于自述中的受害者形象，《影子》更為強調了人在這一困境中自身的責任，同時也就暗示著以下可能性： 人可以拒絕影子的邀請。但無論如何，在疏離和壓迫的過程中貫徹著一個明覺著的主體，是兩種體驗的共同特點。這也提醒我們注意，1980年代“異化和人道主義”討論通向主體性哲學的道路是雙重的： 一方面，異化問題與主體性問題之間有理論上的通道，另一方面，不論這種理論探討是否成功，講述和談論“異化”這一行為本身就已經在確證著主體性了。

馮契用《影子》來說明“異化”觀念?；隗w驗上的同構性，在其自身的語言系統(tǒng)內，我們可以把他在新中國成立后至1970年代末的主要負面體驗，稱為“異化”的體驗。

二、 “獨斷論”與“國民性”

在體驗的基礎之上，概念活動得以展開。就馮契思想而言，對于上述體驗的概念化主要有兩個方向，一是從哲學史的角度，反思導致“異化”體驗的歷史原因；二是從存在論的角度，對“異化”體驗進行概念上的把握。為此馮契主要啟用了兩組概念，一組是哲學史反思中的“獨斷論”和“國民性”；另一組以“異化”為中心，包括“異化勞動”、“拜物教”、“異化的品質”等。本節(jié)和下節(jié)的任務是闡釋這兩組概念，并說明“異化”概念在其中的中心地位。

我們從馮先生對中國近代哲學史的反思出發(fā)。在《中國近代哲學的革命進程》中，他認為，中國近代哲學的論爭主要圍繞四個問題展開： 歷史觀、認識論、邏輯和方法論以及人的自由問題。其中歷史觀和認識論問題結合于“心物之辯”，在“革命的能動的反映論”中得到了較好的總結，是近代哲學發(fā)展的主線；而對方法論和自由問題的探討則存在著明顯的不足。(14)《文集》(7)，第625—640頁。馮先生自己的哲學創(chuàng)作就是為近代哲學補課，即“化理論為方法，化理論為德性”。根據方法論和自由學說這兩條線索，我們可以對他散落各處的時代反思進行重構。

首先是邏輯和方法論問題。馮契認為，辯證邏輯研究的薄弱，是造成現代中國諸多歷史悲劇的重要原因。(15)《文集》(2)，第1頁。這一缺陷的主要表現是“經學獨斷論”沒有得到徹底的清算。著眼于思維過程，我們可以清理出馮契反思邏輯和方法論問題的線索。一，在觀察階段，沒有進行客觀全面的觀察，從而使“事實”本身“成為為任何主觀的甚至卑鄙勾當作辯護的工具”(16)《文集》(2)，第328—239頁。。二，在論證階段，先行規(guī)定真理與謬誤，沒有讓意見之間、觀點之間的矛盾運動順暢進行，從而扼殺了獲得真理的可能性。(17)《文集》(2)，第60—70頁；《文集》(1)，第14頁；《文集》(1)，第77頁。三，在運用階段，違背了范疇的辯證本性，對范疇的某一方面進行絕對化。(18)《文集》(2)，第241頁。四，在實踐檢驗和邏輯論證階段，沒有使理論和實踐進行充分的交互，在缺少檢驗和論證的情況下貿然行動。(19)《文集》(2)，第70—74頁。五，這些錯誤方法造成的直接理論后果，是違背歷史發(fā)展規(guī)律和現實可能性的“空想”。(20)《文集》(2)，第159頁?？傮w上看，辯證法不是一個封閉的體系，它永遠向自我批判開放，而獨斷論“把馬克思主義看成教條，看成封閉的體系，看成終極真理和排他的東西，這實際上扼殺了辯證法”(21)《文集》(2)，第123頁。。更為深遠的理論和現實后果，是無法擺脫獨斷論和虛無主義的循環(huán)。(22)《文集》(1)，第26頁。

可以看到，馮契在邏輯和方法層面的時代反思主要是通過“獨斷論”概念串聯(lián)起來。馮契的“獨斷論”概念有幾個顯著的特點。第一，獨斷論不僅是一種思想方法，還是權力固化的一種表現形式，其特征是排他性的真理與權力之間的穩(wěn)定結合。第二，從哲學史的總結來看，獨斷論和相對主義的對立構成了一個“圓圈”，因此獨斷論是辯證思維發(fā)展所必經的階段，有其積極意義。第三，獨斷論和相對主義的對立，可以從兩個方面來理解。從共時性來說，獨斷論和虛無主義表現為一種權力的特定結構，亦即“其上申韓，其下佛老”；從歷時性來說，獨斷論占主流的時代，往往將由一個相對主義占主流的時代所接續(xù)。

其次，從自由人格的培養(yǎng)和形成過程著眼，我們能重構馮契反思近代中國自由理論問題的線索。第一，自由理論的基礎是心性論。在性論即關于人的本質的學說方面，曾有的偏差是把人的階級屬性絕對化，忽視了人的共性的其他方面和人的個性。(23)《文集》(1)，第306、318頁；《文集》(2)，第141頁；《文集》(3)，第31、47、98頁；《文集》(7)，第640頁。在心論即關于人作為精神主體的學說方面，則曾長期徘徊于決定論和唯意志論之間。(24)《文集》(3)，第15、123頁；《文集》(7)，第640頁。第二，價值領域具體展現了人要求自由的本質。合理的價值體系的原則，在于正確地解決天人之辯、理欲之辯和群己之辯。這一領域曾有的偏差是傳統(tǒng)天命論的復活、片面強調自覺原則和集體精神，其突出表現是“斗爭哲學”。(25)《文集》(3)，第100、244頁。這在價值的真、善、美領域又各自有不同的表現。(26)《文集》(3)，第142、153、184、226頁。更嚴重的整體性后果，則是真正合理的價值體系始終未能建立起來，造成價值迷失、價值失落乃至價值真空。(27)《文集》(3)，第98—102頁。第三，培養(yǎng)平民化自由人格的途徑是實踐和教育相結合；世界觀的培養(yǎng)和智育、德育、美育的統(tǒng)一；集體幫助和個人主觀努力相結合。曾有的偏差一是輕視學校教育，二是用世界觀教育乃至政治思想教育代替德育，三是過分強調集體的幫助，對個人創(chuàng)造、個性解放和個人尊嚴有所忽略。(28)《文集》(3)，第245—252頁；第170頁。第四，人格形成、培養(yǎng)的最終結果是個人的人格和集體的凝聚力。由于上述歷史偏差，造成了虛偽的人格(29)《文集》(1)，第24、356頁；《文集》(3)，第99—100、190頁。、愛與信任的倫理關系的缺失和道德凝聚力的下降。(30)《文集》(3)，第168—169、178—179頁。

主要在對虛偽人格的反思中，馮契引入了尤其為魯迅所經常使用的“國民性”概念。劉禾在對現代中國“國民性”話語的分析中認為，在這一概念爭論背后人們的共識是，“相信國民性是某種‘本質’的客觀存在，更相信語言和文字在其中僅僅是用來再現‘本質’的透明材料”(31)劉禾： 《跨語際實踐》，宋偉杰等譯，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第59—69頁。。而馮契則在其近代哲學史研究中指出，在魯迅那里，“國民性”話語經歷了從抽象人性論到唯物史觀的轉變。(32)《文集》(7)，第425—434頁。馮契本人同樣是在經過唯物史觀分析的意義上談論“國民性”的。從上述梳理中，我們不難看出，在造成“國民性”問題的心性理論、價值理論和培養(yǎng)方法等方面，“獨斷論”的方法錯誤無處無在，我們可以在兩者之間建立一種因果聯(lián)系。甚至索性可以說，“國民性”問題是“獨斷論”的方法錯誤在人格培養(yǎng)方面的表現。

三、 “異化”疏義

馮契對時代體驗在存在論上的概念性把握，主要通過“異化”概念來進行。但他使用的“異化”(entfremdung)概念比較復雜，需要仔細分疏。在《邏輯思維的辯證法》中，馮契簡略回顧了這一概念從黑格爾、費爾巴哈到馬克思的學術史，并簡略比較了“異化”、“對象化”和“外化”。這段文字在此后的著作中沒有重復，但提示著1980年代初的論戰(zhàn)背景，同時也顯示了馮契對“異化”問題的熟悉程度，側面說明此后他對這一概念的寬泛處理是有意為之。他明確指出，馬克思的“異化”概念接近于費爾巴哈，費爾巴哈從自我異化的角度來批判宗教，用世俗的基礎來解釋宗教世界，而馬克思則更進一步，試圖說明世俗基礎的自我分裂和自我矛盾。在這個理論構架之內，“按馬克思的觀點，一切異化的現象歸根結底可歸結為勞動的異化”。馮契列舉了《1844年經濟學哲學手稿》中對“異化”的四重規(guī)定：“使自然界同人相異化”、“使人本身，使他自己的活動機能，使他的生命活動同人相異化”、“使類同人相異化”和“人同人相異化”。(33)《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯文集》(1)，北京： 人民出版社，2009年，第161—163頁。馮契的表述是，第一，“勞動產品成為異己的力量，即成為離開勞動者而獨立的，并轉而支配勞動者的力量”。第二，“勞動本身的異化”。第三，“異化的勞動使人喪失了人類的本質特征。”第四，“私有制是異化勞動的結果，又是異化勞動的原因”?！段募?2)，第134—135頁。說明他對馬克思的異化勞動理論是相當熟悉的。但是，在同一節(jié)文字中，他又認為：

人類把自在之物化為為我之物是一個螺旋形上升的無限前進過程，所以自為或自覺性是相對的?！搅斯伯a主義社會，真正克服了勞動的異化，是不是還會發(fā)生其他類似異化的現象，這是可以研究討論的。(34)《文集》(2)，第136頁。

馮契的措辭有所保留，但含義相當明確： 存在著無法最終被歸結為“異化勞動”的其他“異化”類型。到1980年代末的《人的自由和真善美》中，馮契對上述設問做了肯定的回答：

自由在任何時候都是相對的、歷史的、有條件的，我們不承認終極意義上的自由。到了共產主義是不是還有勞動異化或別的異化現象呢？這當然還可以研究。人不可能一勞永逸地割斷與無知的關系，無知的領域總是要比知的領域廣大一點，故由此而產生某些異化的現象，還是可能的。(35)《文集》(3)，第40—41頁。

但是，這一主張在馮契的體系內部存在固有的困難。他對“異化”最為簡短的規(guī)定出現于《人的自由和真善美》：

在社會存在異化條件下，人的本質可以異化，人的創(chuàng)造物可以轉過來成為支配人的力量。(36)《文集》(3)，第189頁。

這是他對“異化”概念最為核心的理解，主要抽取了馬克思“異化勞動”理論的第一和第三重規(guī)定，即人與自然的異化和人與類本質的異化。另一方面，對于“人的本質”，馮契將其視為從天性中培養(yǎng)成的德性的歷史過程，從中展開多方面的規(guī)定，包括人的自然屬性、社會屬性和理性等，其中，勞動是“本質特征”，“自由勞動是人的最本質要求”(37)《文集》(3)，第36頁。。因此，如果把握“人的本質”的全面含義，得到的推論將是，“人的本質”的“異化”中一個必要的維度，就是“自由勞動”的異化。換言之，無論是在早期馬克思的思想中還是在馮契思想中，“一切異化歸根結底可歸結為勞動的異化”這一論斷都是成立的。反過來說，在“真正克服了勞動的異化”的情況下，實現了自由勞動，人對自己的本質進行了自為的占有，從上述規(guī)定出發(fā)，就不應存在任何異化現象。因為如果說在人自為地占有自己本質的情況下，人還沒有自為地占有自己的本質，就會存在著邏輯上的悖謬。自為或自覺固然是一個絕對寓于相對的無盡過程，這只能說明對“異化勞動”的克服永遠是相對的，而不能說在“異化勞動”消除之后，還存在著其他種類的“異化”。在他的最后著作《認識世界和認識自己》中，馮契沒有再重申這一觀點，這也許說明他也意識到了其中的困難。

問題在于，馮契為什么要在1980年代提出“異化”與“異化勞動”的區(qū)分？在闡述了共產主義社會仍將存在“異化”的可能性后，他筆鋒一轉，開始討論中國問題：

而在我國來說，取得革命勝利后，雖然所有制基本改變了，但卻產生了個人迷信現象，造成極大危害，這也可說是異化現象，也要從現實基礎來加以解釋。(38)《文集》(2)，第136頁。

馬克思在《1844年手稿》中提出異化勞動理論，其四重規(guī)定是層層推進的，目的是為了說明私有制的產生。在這一理論推導中存在著循環(huán)論證的問題，亦即馬克思試圖從異化勞動推導出私有制，但異化勞動又以私有制為前提。因此我們可以說，人同人相異化，既是異化勞動的規(guī)定之一，又是異化勞動的原因。馮契本人也明確地指出了這一點。(39)韓立新： 《〈巴黎手稿〉研究——馬克思思想的轉折點》，北京： 北京師范大學出版社，2014年，第182—196頁；《文集》(2)，第134頁。在社會主義條件下，“所有制基本改變了”，從馬克思的思路上說，異化勞動也就基本消除了。對國內1980年代初使用“異化”概念進行時代反思的進路而言，這一規(guī)定造成的困難是，馬克思對異化勞動的討論嚴格規(guī)定在私有制的范圍之內，因此我們無法使用這一理論來描述社會主義和共產主義階段的問題，這是論者們反對調用“異化”概念來描述和分析當時社會狀況的重要論點。(40)參見胡喬木： 《關于人道主義和異化問題》，北京： 人民出版社，1984年。另參見《異化與人——國內哲學界五年來關于異化、人性、人道主義問題的論爭》，遼寧省歷史唯物主義研究會，1983年，第14—24頁。有理由認為，馮契對“異化”和“異化勞動”的區(qū)分，實際上是克服這一理論困難的嘗試。如上文所分析，這種嘗試在馮契的體系內部存在固有的困難。從馬克思對“異化勞動”四重規(guī)定的循環(huán)特性出發(fā)，我們可以提供這一困難的另一種表述：“自然界與人的異化”將邏輯必然地推導至“人與人相異化”，“自然界與人的異化”本身又以“人與人相異化”為邏輯前提，從這兩個方向上說，我們都無法從對“異化勞動”的四重規(guī)定中抽離出某一兩條規(guī)定來作為寬泛意義上的“異化”，因為這些被抽離的規(guī)定將邏輯必然地推出整個包含四重規(guī)定的“異化勞動”。不過，在本文中，為了繼續(xù)推進論述，我們將暫時擱置這些討論，而是僅僅指出： 不論其中存在何種困難，馮契的確認為，存在著一種寬泛意義上的“異化”，馬克思早期所指出的“異化勞動”是其特殊類型之一。

在馮契的論述中，我們還能發(fā)現“異化”的另外兩種類型：“迷信”(“拜物教”)和“異化的品質”。上文已述，馮契認為“私有制”是“異化勞動”的主要原因，在《邏輯思維的辯證法》緊接著的段落中，他繼而指出，“異化勞動的產生也由于人的無知”。無知分為對自然的無知和對社會的無知，前者產生對神的迷信，后者產生對金錢、權力的迷信，即“商品拜物教和貨幣拜物教等等”。(41)《文集》(2)，第135頁。后兩部著作的相關章節(jié)延續(xù)了這一思路。參見文集(3)，第39頁；文集(1)，第320頁。需要注意的是，馬克思本人對“拜物教”(Fetischismus)概念的使用分為早期和晚期兩個階段。在以《資本論》及其手稿為代表的晚期作品中，馬克思主要在兩個意義上使用“拜物教”。第一，指資產階級經濟學家的理論錯認，這種錯認把“社會關系作為物的內在規(guī)定歸之物，從而使物神秘化”。第二，指一種社會存在，即在資本主義社會條件下，人和人之間的社會生產關系，表現為物與物、人與物之間的關系，這種關系具有“拜物教性質”。而在以《論猶太人問題》、《1844年經濟學哲學手稿》為代表的早期作品中，馬克思主要在“感性欲望的宗教”，即“對‘物’的崇拜”這一寬泛意義上使用“拜物教”概念。(42)以上參見劉召峰： 《馬克思的拜物教概念考釋》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》，2012年第1期。這一時期馬克思對“拜物教”的理解，基本還限制于費爾巴哈宗教批判的理論范圍之內，把對“物”的崇拜視為人的自我異化。從上下文來看，馮契對“拜物教”的理解主要落于馬克思早期宗教批判的意義上，他用“迷信”來解釋“拜物教”，很大程度是把后者視作一種原始形態(tài)的、“感性欲望的”宗教。除了“迷信”和“拜物教”之外，馮契在別處又使用“拜金主義”、“權力崇拜”等術語來描述這種異化，下文將統(tǒng)稱為“拜物教”。需要注意，正如上文所分析的，這里的“拜物教”主要指由“迷信”導致的“感性欲望的宗教”，而和馬克思晚期用于揭示資本主義生產方式的拜物教理論關聯(lián)不大。

通過援引費爾巴哈的人本哲學和宗教批判來討論思想領域的“異化”，這是1980年代初討論中另一個聚訟紛紜的問題。(43)“至于思想領域的異化，最典型的就是個人崇拜，這和費爾巴哈批判的宗教異化有某種相似之處?！敝軗P： 《關于馬克思主義的幾個理論問題的探討》，《周揚近作》，北京： 作家出版社，1985年，第253頁?！皩τ趥€人崇拜這樣一個特定的歷史現象，決不能抄襲費爾巴哈說明宗教的方法，簡單地用異化來說明……”胡喬木： 《關于人道主義和異化問題》，第58頁。在本文關心的范圍內，問題在于，“異化勞動”主要描寫“現實的矛盾運動”，宗教批判意義上的“迷信”和“拜物教”主要描寫社會意識，當然可以引申說，拜物教是異化勞動在社會意識層面的反映，但兩者顯然不能直接等同。由此看來，我們只能認為，拜物教的產生是由于人類的無知，也可以說費爾巴哈意義上的“自我異化”的產生是由于人的無知；而“異化勞動的產生也由于人類的無知”則說不通。其中原因，筆者認為在于馮契對“異化”的寬泛規(guī)定以及他對“異化”和“異化勞動”不經意的混用。如果我們將其改寫為“異化也由于人類的無知”，這句話在馮契的體系內就是可以理解的了，同時也能與“無知的領域總是要比知的領域廣大一點，故由此而產生某些異化的現象，還是可能的”這一論斷相照應。在《認識世界和認識自己》中，“無知”導致的結果是“異化現象”而不再是“異化勞動”，這顯示了馮契對術語進行了進一步的精確化。(44)《文集》(1)，第320頁。

綜合來看，在馮契那里，“無知”以下述方式發(fā)揮作用。在私有制條件下，“無知”通過“異化勞動”的中介，產生“拜物教”。在未來共產主義的條件下，“無知”沒有了這一中介，但仍將繼續(xù)產生“某些異化的現象”。就此看來，“無知”是在人類歷史上導致“異化”的更穩(wěn)定持久的因素。它與“異化勞動”的原因——私有制——之間，馮契雖然試圖以“次要原因”和“主要原因”的方式組織起來，但在根本上，他并沒有解決它們之間的關聯(lián)性問題，從而使兩者呈現為外在平行的狀態(tài)，這構成了馮契思想內部的一種張力。這種張力是在當時的思想條件下，為辯護“異化”概念對社會主義社會的分析功能而引導出的邏輯推論。進一步看，馮契并非認為所有類型的“無知”都會導致“異化”?！盁o知”可以僅僅指知識的缺乏，這種缺乏會導致人類控制自然和自身能力的缺乏，但這些缺乏本身還不足以造成“異化”，還要看它們是否成為人的創(chuàng)造物壓迫自身這一異化結構中的必要因素。換言之，只有在這些缺乏的基礎之上，人類犯了特定的思維方法錯誤，“無知”轉化為“迷信”，才會造成“異化”：

認識過程的某些因素、環(huán)節(jié)如果被夸大，就會導致唯心主義，而被統(tǒng)治階級用作工具，并和宗教迷信結合起來，這就是異化，就是在勞動異化基礎上認識過程中的異化。這種異化，只有通過不同觀點的斗爭，通過唯物主義對唯心主義的斗爭，并且要用現實的矛盾運動來說明，通過革命實踐來加以解決，這樣才能克服異化，才能使精神達到自覺。(45)《文集》(2)，第167頁。在馮契1970年代末的一篇文章中，我們能發(fā)現批評迷信更為直接的現實針對性。《對迷信作一點分析》，《文集》(9)，第292—302頁，原載于《學術月刊》1979年第1期。

此后，這種“無知”進一步明確為“迷誤觀念”和“盲目性”。(46)《文集》(1)，第46、320頁。它們正是被馮契進一步歸納為“獨斷論”的東西。因此也可以說，“獨斷論”是造成“拜物教”的原因之一，因此也是造成寬泛意義上的“異化”的原因之一。通過上述推論，我們可以重建馮契思想中“獨斷論”和“異化”概念之間的聯(lián)系。

“異化”的另一種類型是“異化的品質”?！捌焚|”在馮契的術語中指道德層面的人格，他又把“道德品質”簡稱為“品德”，“品德是道德理想在個人身上的實現”(47)《文集》(3)，第249頁。。所謂“道德理想”，從根本上以“真”為前提，一方面有“社會歷史規(guī)律”方面的依據，另一方面合乎“人性發(fā)展的真實要求”(48)《文集》(3)，第165頁。。在實踐論的成性說框架下，品德即是人在社會實踐中“日生日成”的、道德層面的德性?！爱惢钠焚|”由馬克思異化勞動理論的第三重規(guī)定引申得出，用以說明“人的本質可以異化”，其含義主要是違背人的自由發(fā)展要求的人格結構，具體表現為道德上的不自由。馮契認為，“只有自愿地選擇和自覺地遵循道德規(guī)范，才是道德上真正自由的行為”(49)《文集》(3)，第173頁。。相應地，道德的不自由即指上述三項——規(guī)范、自覺、自愿——有所缺失。馮契列舉了兩種情況。一是權勢欲和貪欲內化為剝削者的品質。它在根本上是一種對規(guī)范的錯認，一種虛假的自覺，以及附著于這種虛假自覺之上即使是真摯的自愿。(50)《文集》(3)，第125頁。二是“面子”觀念。“面子”是脫離或超出內容的表現，表明著自覺而不自愿的虛偽狀態(tài)，其極端是“做戲的虛無黨”?！懊孀印弊鳛椤爸袊竦木V領”，是魯迅國民性批判的重要內容。通過把“面子”觀念歸結為“異化的品質”，馮契把“異化”概念和“國民性”概念聯(lián)系到了一起。

需要注意的是，在馮契對“異化”的上述概念規(guī)定中，都沒有再提及主體的明覺這一因素。就“拜物教”作為一種理性的迷誤而言，它甚至與馮契的原始體驗——明覺著的“異化”——正好相反。換言之，在把體驗提升為概念的過程中，體驗本身遭受了損減。不過，上述對“異化”的論述，都是在社會歷史的視野下展開的，是對社會歷史現象的存在論解釋。馮契對“異化”還有另一種用法，則聚焦于個人的成德：

化理論為德性，這是一個要克服種種異化現象，刻苦磨煉的過程。(51)《文集》(1)，第17頁。

這里的“異化”與真誠相對，因此“要保持真誠就要警惕異化現象”。而真誠包括了認知上的“真”和道德上的“誠”，前者指不為拜物教的虛假意識所蒙蔽，后者指去除好面子和愛做戲的虛偽。(52)《文集》(1)，第34頁。可以看到，成德過程中需要克服的“異化”，主要指“拜物教”和“異化的人格”，這與社會歷史語境下的“異化”同義。不同在于，馮契在此處認為克服“異化”主要是一個個人成德過程。通過在個人成德過程中描述對異化的克服，馮契恢復了其體驗的完整性。同時，這也構成了“克服異化”主題的多義性： 它或是指進步的個人成德過程，或是指進步的社會歷史過程，而這兩者間的關系，在馮契思想中可能始終是曖昧的。

綜上所述，通過泛化的“異化”概念，以及“拜物教”和“異化的品質”這兩種“異化”的特殊形式，馮契把對“異化”體驗的哲學史反思和存在論把握結合起來。接下來我們要說明，馮契是如何把這些圍繞“異化”展開的概念進一步統(tǒng)合到“惡”的觀念之中的。

四、 “惡”與歷史

馮契對“惡”的直接論述相對分散，主要聚焦于哲學史中的性善、性惡之爭以及其哲學系統(tǒng)中的“惡的歷史作用”兩個問題，整體上線索并不明朗。通過梳理，我們將嘗試重建他對“惡”的整體論述。

人實現自由的過程表現為人們從現實中汲取理想，又把理想化為現實的過程。人們在實踐的基礎之上認識事物。從認識主體與客體之間的外在關系來說，認識表現為認知；就認識主體與客體之間的內在關系而言，認識包括了評價，即那種“把握為我之物與人的需要之間的聯(lián)系”的認識活動。評價的意義客觀化為價值。價值有正負之分。廣義地看，符合人需要的為我之物，具有正面價值，即為“善”；如果為我之物與人的需要相對立，則具有負面價值，即為“惡”。人類廣義上的需要是追求自由，因此也可以說，能夠促進人類自由發(fā)展的為我之物，即是“善”，阻礙這種發(fā)展的，即是“惡”。這是馮契在實踐論立場上對“惡”所作的廣義規(guī)定。但他本人沒有繼續(xù)推進這一論“惡”的線索。我們將跟隨馮先生的論述，逐步充實對“惡”的界定。

評價自身也展現為從低級到高級、從本能到自覺再到自由的發(fā)展過程。在這一過程中，正面價值由功利升進至精神價值。精神價值一方面具有手段價值的功利意義，另一方面自身即是目的，具有內在價值。這些精神價值進一步分化為真、善、美三大價值領域。從主體的角度說，“評價的發(fā)展又可以歸結為評價主體的發(fā)展”。由是觀之，作為廣義上的負面價值，“惡”又可以細分為三個層次。第一，功利層面上的“惡”，即所謂“不義，害”(《墨子·大取》)；第二，精神層面上的“惡”，又分化為認知、道德、審美三個領域，可寬泛地稱之為“假”、“惡”、“丑”。從中我們得到了狹義的、道德意義上的“惡”。(53)“合理的利益，就是廣義的善。道德意義上的‘善’，是狹義的，是指涉及人倫關系的好的行為?！备鶕茞簩Υ脑瓌t，道德上的“惡”，即是指人倫關系的壞的行為?！段募?3)，第161—162頁。第三，在前兩個層面的“惡”，還進一步表現對評價主體之發(fā)展的阻礙。在第三個層次上，如上文所述，馮契主要討論了作為道德領域的“異化的品質”，而從其思路上看，我們至少還能討論在認知和審美領域對評價主體之發(fā)展的阻礙，馮契并沒有明確地把這些阻礙同樣稱之為“異化”，但經過闡釋，我們不難發(fā)現其中同樣具有“人的創(chuàng)造物壓迫自身”這一結構。(54)參見《文集》(3)，第159、226頁，

馮契認為，合理的道德規(guī)范是社會發(fā)展規(guī)律和人性發(fā)展需求的統(tǒng)一。而社會發(fā)展過程具有階段性，人性也具有理欲、群己、義利等多方面的內容。道德規(guī)范是歷史地發(fā)展的，一方面隨著社會發(fā)展階段而變動，一方面趨向于合乎人性的全面要求。因此善惡之分的標準歷史地變動著，善惡之間也可能互相轉化。從歷史主義的道德相對性視角出發(fā)，我們能更加充實道德惡的內涵。首先，道德惡是一個時代對善之規(guī)定的反面；其次，由于社會發(fā)展階段不同，一個時代的善在另一時代可能轉變?yōu)閻?；再次，即使在一個時代中合乎歷史要求的道德規(guī)范，由于歷史局限性，也不可能合乎人性的全面要求，以這種片面的善來規(guī)范全面的人性，同樣將使善轉變?yōu)閻?；最后，基于如上原因，固?zhí)一善，閉塞了其他善的可能性，本身就是一種惡。從思維方式上說，善向惡的轉化往往與獨斷論相關聯(lián)，其中也貫穿著一種異化的結構，即人自身創(chuàng)造的善轉變?yōu)榱藟浩茸陨淼膼?，而惡向善的轉變則往往顯示著辯證思維的運用。中國古代哲學中性善、性惡之爭的根本缺點，在于沒有充分關注基于社會歷史變動的善惡轉化與變動，在此意義上，觀察中國哲學史中的人性論更為基本的線索是復性、成性之爭，復性說強調了人的理性功能和德性復歸自然的受用境界，而更重要的成績是明清之際和近代以來特別得到發(fā)展的成性說，它與馬克思主義實踐論中的成性論相聯(lián)接，構成了中國哲學古今之變中一條連續(xù)性的線索。

馮契對道德規(guī)范相對性的觀察并沒有發(fā)展為相對主義，其中貫徹著一條絕對的標準，那就是從能否促進人類自由來界定廣義的善惡。廣狹兩義上善惡的交織，構成了“惡的歷史作用”命題： 狹義上的道德惡有可能會成為廣義上促進人類自由的善。

“惡”在歷史發(fā)展過程中，作為一種動力表現出來，照黑格爾和恩格斯的意思，這是從兩方面來說的： 一方面，支配社會的信仰與道德，到一定歷史條件下衰亡了，這時需要一種力量來破壞它，惡常常是指這種情況；另一方面，一些剝削者有惡劣的情欲，如追求財富和權勢等，故在一定的歷史條件下有發(fā)展生產的要求。(55)《文集》(1)，第320頁。

嚴格說來，“惡”的歷史作用，就馮契所列舉到的情況而言，都涉及異化結構。不同在于，在第一種情況下，“惡”是打破異化結構(善的凝固化)的力量，是對異化的克服。在第二種情況下，異化作為惡劣的情欲(即“拜物教”)，是人類自由的促進力量，而不一定涉及這一異化結構的打破。

正是在第二種情況下，馮契把“異化”觀念與“惡”觀念明確聯(lián)系起來。這里所謂“惡”是狹義上的道德惡，它一方面在客觀上合乎社會發(fā)展規(guī)律，因此有其歷史作用；另一方面它是基于獨斷論的“拜物教”，并內化為異化的人格，阻礙著人性的全面發(fā)展。把“惡”視為“異化”，首先表達的是進步論的樂觀主義。它一方面指人性中沒有意欲作惡的正面動機，惡是一種沒有本體論來源的缺乏，即社會歷史條件的不成熟和人的“無知”或謂“迷信”，這些缺乏與人追求自由的動機相結合，便產生了惡。另一方面，惡也因此是可以被克服的，這種克服并不容易，也并非一勞永逸，但根據進步的歷史觀，我們總是在克服更多的惡的途中。

五、 克服與抵抗

在馮契的體系內，對異化的克服分為兩個層次，第一，在社會歷史意義上對異化的克服，第二，在個人成德意義上對異化的克服。我們先來考察第一個層次。在社會歷史意義上，對異化的克服又能分為兩種情況，我們可以稱之為方案A和方案B。方案A認為，到達社會歷史發(fā)展和人類理性增長的一定階段，我們可以直接克服某種類型的異化。這里所謂“直接”，首先是指克服的行動是在主體自覺到該行動的真實意義的情況下進行的；其次，該行動直接針對的是異化結構本身，而非僅僅致力于積累在異化結構下具有打破這一結構的潛在力量。在社會歷史領域，這類情況包括改變所有制結構的革命，以及在公有制前提之下的改革，這些工作需要真理性的認識以及合理的方法指導。方案B，在更多的情形下，我們還沒有到達社會歷史變革的歷史關口，某種類型的異化還在積累其力量。這時我們無法直接去克服異化，而需要等待甚至促進異化程度的歷史性加深，以為未來的克服做準備，這是克服異化的一種間接形式。方案B是對“惡的歷史作用”的注解： 至少在歷史的某些階段，我們需要假借異化的形式，來達到客觀上克服異化的目的。這一方案在實踐上的怪異推論是，為了促進人類自由的發(fā)展，認識到社會歷史規(guī)律的行動者在某些歷史階段應該自覺地投入到異化中去。

根據上文我們對“異化”概念的分疏，我們可以進一步明確方案B的層次。在第一個層次，所謂“假借”異化，由馮契所明確指出的，主要是假借在異化勞動基礎之上的“拜物教”和異化人格；而其所克服的異化，則主要包含兩個內容： 一，“拜物教”和異化人格；二、異化勞動。假借“拜物教”和異化人格，并不能自動地克服“拜物教”和異化人格；它促進生產發(fā)展，在高度生產力的基礎之上，存在著克服異化勞動的可能，進而才存在著克服“拜物教”和異化人格的可能性。而如上文所述，“拜物教”和異化人格基于認識上的迷誤。因此，在這個層次，對異化的假借涉及一種微妙的、在結構上類似于降神的意識控制操作： 我們需要自覺地進入到迷誤中去，或謂自覺地放棄自覺。這是“惡的歷史作用”說在意識層面的推論： 它首先需要意識到自己處于新舊社會轉換的歷史性時刻之中，并且需要具備一種關于歷史進程之真理的意識，以及對通過某些方式預先感知到的未來社會的規(guī)范的意識；其次，出于對歷史進程之真理的自覺，我們需要放棄對于新社會規(guī)范的自覺，并自覺地進入到舊社會的迷誤中去——而這據說是為了新社會盡快降臨的緣故；這里的微妙之處在于它是一種有計劃的放縱，或謂在理性指導之下的非理性。在第二個層次，假借異化勞動同樣是克服異化(即異化勞動、“拜物教”和異化人格)的方式。上述形式的克服都具有歷史階段性，都在階級社會發(fā)揮作用。在第三個層次，僅在異化作為“無知”，亦即獨斷論思維的意義上，我們可以進一步推論說，在歷史的任何階段，克服異化都需要通過假借異化的方式進行，因為在馮契看來，獨斷論正是辯證思維發(fā)展的階段性現象，認識論層面的異化和克服異化統(tǒng)一于認識的矛盾運動，而這種運動將一直持續(xù)。

1970年代末，馮契發(fā)覺自己處于一個充滿希望的歷史階段。這種希望一方面為新時期的歷史轉折所鼓舞，另一方面也以歷史進步論中的階段意識為前提： 在所有制基本改變、社會發(fā)展規(guī)律已經得到一定認識的情況下，異化現象雖然仍舊存在，但與之共存的是經由人類理性的直接指導來克服異化的可能，而不再需要對異化或惡的假借，換言之，方案A占了上風。在1980年代初的《邏輯思維的辯證法》中，我們能感受到這種樂觀態(tài)度：

為了克服這種異化現象，就必須提高生產力、發(fā)展科學文化，在制度上進行必要的改革以發(fā)展社會主義民主，同時在理論上一定要揭露這種迷信的秘密，加以徹底批判。通過這種努力，科學將戰(zhàn)勝迷信，最終克服異化，其結果必將更大地提高人民的覺悟。(56)《文集》(2)，第137頁。

《邏輯思維的辯證法》文本中，這種克服的方向是“培養(yǎng)自覺的人格”，這預示著此后“平民化自由人格”的主題。與這種樂觀態(tài)度相應，這本“智慧說”系統(tǒng)的初撰并沒有提到“惡的歷史作用”。1970年代末仍是“一個真善美與假惡丑形成強烈對比的時代”(57)《致董易》，1978年4月26日，《文集》(10)，第277頁。，在這個時代，對善惡、美丑的區(qū)分并不構成認知上的困難，談論惡的歷史作用也尚未合時宜。更為深遠的反思需要更長時間的沉淀，也需要未來的挫折作為繼續(xù)反思的材料。

此后，馮契逐漸意識到，與1970年代末善惡涇渭分明的情形相反，新時期展開的“情況是復雜的，善與惡、是與非往往交織在一起”，在希望的玫瑰色逐漸淡去之后，時代顯示出了其“令人惶惑、彷徨”甚至“充滿了污穢”的面目。它主要體現于兩個方面，一是東歐劇變和蘇聯(lián)解體，使得共產主義的前途晦暗不明；二是國內市場化的發(fā)展，使得貪欲和權勢欲這些異化現象再一次有失控的危險。在與友人的通信中，馮契直接抒發(fā)著對時代變化的反應。蘇聯(lián)的悲劇說明“歷史經歷了大波折”，但他仍然相信“歷史曲折地前進”。(58)《致董易》，1991年1月23日、10月12日，《文集》(10)，第308、313—315頁。另一方面，他愈加頻繁地與友人回憶充滿理想主義激情、能培養(yǎng)真實性格的過去，它與“實用主義”盛行的當代精神狀況形成了鮮明的對比。(59)《致董易》，1990年5月11日、1992年4月23日，《文集》(10)，第309、318頁。在對時代的判斷上，馮契顯示出了某種游移。他在《人的自由和真善美》中認為，現在已經到達了能比較自覺地克服異化的階段，但在同一本書稍后的段落中，又承認中國社會還沒有達到真正能夠克服異化的地步。(60)“現在已經達到了這樣的歷史階段，人類能夠比較自覺地克服勞動的異化，克服對人的依靠和對物的依靠，從而來建立社會主義和人道主義相統(tǒng)一的價值體系”；“真正要克服這種異化力量，需要從政治、經濟、教育、文化各方面配合起來進行……中國社會現在還沒有達到這一步”?！段募?3)，第101、272頁。正是在這些背景下，在理論層面，馮契逐漸發(fā)展出了“惡的歷史作用”的主題。在《人的自由和真善美》中，這一主題尚零散地分布在論道德規(guī)范相對性和異化品質的章節(jié)(61)《文集》(3)，第169、190頁。，而到《認識世界和認識自己》中，馮契對它的論述更為鮮明和集中了。

“惡的歷史作用”命題的提出意味著從方案A向方案B的轉移。馮契雖然提出了“平民化自由人格”的理想，但同時又承認，“今天的社會確實還存在使人性片面甚至于異化的一些條件”，因此實現這一人格理想的條件尚未完全成熟。在這樣的歷史關口，方案B中，或謂“惡的歷史作用”這一命題中固有的兩難凸顯出來： 合理的道德規(guī)范在于社會歷史規(guī)律和人性全面發(fā)展的統(tǒng)一，然而，社會歷史發(fā)展似乎需要假借異化現象來進行，但這不符合人性全面發(fā)展的要求；反過來說，如果關注于人性的全面發(fā)展則要求及早地克服異化，這又違背社會歷史發(fā)展規(guī)律。換言之，通過“惡的歷史作用”命題，馮契實際上又遭遇了歷史進步論者的老問題： 在歷史與道德之間，應該如何選擇與協(xié)調？

正是在這樣的兩難之中，馮契流露出對異化的“抵抗”的態(tài)度。這一態(tài)度是在方案B的前提下衍生出的。它首先指在“惡”發(fā)揮其歷史作用，亦即歷史需要經由異化來推進的時刻，保持對異化狀態(tài)的明覺。這種明覺本身就已經是一種抵抗，它指出了“拜物教”作為意識形態(tài)的虛假意識性質。其次，在此基礎上，明覺的主體拒絕在歷史激情的驅使下進入到“拜物教”的意識狀態(tài)之中，這一選擇雖然無法跳脫異化勞動的社會歷史環(huán)境，但卻贏得了有限的自由空間和行動控制權： 我們可以被影子勸誘，也就意味著可以拒絕影子的邀請。這種有限的自由與歷史進程之間的關系是曖昧的。不過，即使在最為激昂的時刻，這一態(tài)度仍然具有防御特征：

理論工作者應頭腦清楚，要讓大家注意到這種異化現象，并認識到應該通過發(fā)展生產力、促進政治民主化和加強法制建設，通過教育提高人民文化素質等，使這種異化現象不致泛濫成災。(62)《文集》(3)，第41頁。

與1980年代初的“克服”相比，馮契在近十年后設置的任務已經低調很多，但仍然涉及理論工作者對集體的責任。在此后的《認識世界和認識自己》中，這種抵抗的態(tài)度進一步內轉，并把“克服異化”的主要語境從社會歷史過程轉移到個人成德過程：

對從事哲學的人來說，從真誠出發(fā)，拒斥異化，警惕虛偽，加以解蔽、去私，提高學養(yǎng)，與人為善，在心口如一、言行一致的活動中保持自己的獨立的人格、堅定的操守，也就是凝道而成德、顯性而弘道的過程。(63)《文集》(1)，第36頁。

在這段文字中，馮契把“拒斥”(克服)異化的主體縮減至“從事哲學的人”。僅從這段話來看，克服異化不再是一種可以普遍化的態(tài)度，而只屬于“從事哲學”的少部分人的個人“心口如一、言行一致”的成德過程。在歷史需要通過異化的力量來推進的時候，個人在成德領域對異化的克服，就顯示為對歷史性的異化現象的抵抗。這里仍然存在著兩種可能性。第一，抵抗者希望自己的態(tài)度普遍化，卻又在理論上不得不認識到這種希望是不可能實現的。第二，抵抗者并不希望自己的態(tài)度能夠普遍化，因為這將導致歷史的減緩、停滯甚至倒退。如果說“平民化的自由人格”表現了馮契“到群眾中去”的志向，那么在“從事哲學者”對異化的抵抗之中，則散發(fā)著孤獨者乃至貴族式的氣息。而在這種防御性最為凸顯的場合，馮契的目光從個人的成德過程，再一步退行至對權力和物欲的抵抗：

從客觀歷史的發(fā)展來說，完全消除對人、對物的依賴，徹底克服人的異化，那是共產主義的理想?！斎?，這不是說人現在不可能有自由。樹立一種比較正確的世界觀、人生觀來指導自己的活動，在自己所從事的創(chuàng)造性活動中獲得內在的價值，以此為樂生要素，因而把權力、物欲看得淡些，這還是做得到的。特別是學哲學的，更當注意此點。(64)《文集》(1)，第324頁。

經歷這種防御性的縮減，在學院內“把權力、物欲看得淡些”的哲學家形象，幾乎可以和牛棚內默誦《報任少卿書》的形象相比擬了。換言之，在1990年代初的大學校園內，在全民下海熱潮的包圍之中，馮契可能再次回到了原始的異化體驗。

馮契為中國哲學引進了描述“惡”的新觀念：“異化”。在體驗的層次上，這個觀念用以描述浩劫中的被壓迫感、疏離感、孤獨感和主體的身心分裂狀態(tài)，同時又通過主體對這一狀態(tài)的明覺提示著主體性的維度。這種體驗在1990年代初被部分地再次喚起了。在概念的層次，“異化”一方面用于哲學史中對方法論和價值學說的反思，主要集中于獨斷論問題和國民性(虛偽人格)問題；另一方面，它又分化為“異化勞動”、“拜物教”、“異化的人格”等概念，用于對上述體驗的存在論把握。在理論的層次，“異化”概念中的“拜物教”和“異化人格”被用于描述道德惡，并構成了“惡的歷史作用”這一命題的重要部分。在方法的層次，馮契區(qū)分了克服異化的兩個領域： 在宏觀的社會歷史領域，克服產生異化體驗的社會歷史條件；在微觀的個人德性領域，通過認知上的“真”和道德上的“誠”來克服異化體驗的認知與人格基礎。根據“惡的歷史作用”的命題，社會歷史領域的克服異化，在某些歷史階段需要通過假借異化的方式來進行；在此基礎之上，馮契發(fā)展出了一種“抵抗”的邊緣性態(tài)度，它指向在異化占優(yōu)勢的歷史階段成就個人德性的可能性，但與知識分子的歷史責任感形成了沖突，并在整體的樂觀主義之下，向我們提示著歷史進步論思維的固有復雜性。

從理論上來說，我們也許可以增加此種“抵抗”的強度，開發(fā)其在歷史進程中的意義，從而達到“抵抗”與(假借異化進行的)“克服”共同構成歷史“合力”的觀點。馮契本人沒有邁出這一步，這可能是因為“抵抗”態(tài)度在馮契那里尚處于邊緣性的地位，他還沒來得及對其進行主題化的處理。另一方面，從心態(tài)上看，雖然馮契強調，“經過懷疑而又能堅持理想，才是真正堅強者”(65)《致鄧艾民》，1981年12月6日。《文集》(10)，第248頁。，但浩劫中的經歷可能仍然給他帶來了創(chuàng)傷性的影響，這使得他在樂觀主義的歷史進步信念之下，又保持著采取防御性姿態(tài)的可能；同時，這也與知識分子角色的變化有關。在1980年代理想主義的氛圍中，知識分子一度占據了中心性的位置，恢復了“到群眾中去”的信心。而在隨后的市場化浪潮下，知識分子迅速邊緣化，這種態(tài)勢則又反過來強化了此前具有的防御性姿態(tài)。

國內對“異化”問題的討論存在著某種歷史的錯置。1980年代初討論的中斷，固然有外在力量干預的因素，但也有理論的內部原因： 馬克思討論“異化”的語境是私有制經濟，這一概念在公有制條件下的有效性尚需要大量細致客觀的理論工作，當時此類反思的社會和思想條件都尚未成熟。然而，此后改革開放逐漸深入，市場經濟趨于活躍，實際上具備了較直接地運用“異化”概念的社會條件，但由于那場討論的后遺癥，這一概念已經成為某種程度上的禁忌，反而失去了用武之地。在哲學層面，對“異化”的討論是主體性哲學興起的標志之一，它集中表達了對現代性的追求，并與改革開放的歷史方向存在著某種親和性(66)參見高瑞泉等： 《轉折時期的精神轉折》，上海： 上海古籍出版社，2008年，第62、64頁。，與馬克思的原本用意有所不同，這一哲學思潮對“異化”在現代性問題上的反思維度是開發(fā)不足的。此處的吊詭在于，20世紀80年代初對“異化”觀念的討論及其中斷，都恰恰為此后“異化”現象在中國的歷史性展開鋪平了道路。馮契的思考處于這一時代背景之下，其態(tài)度從“克服”到“抵抗”的轉變，正是對此種時代變化的心態(tài)和理論反應。

步入現代，進步史觀為中國人帶來了關于“善”的新觀點：“善”處于時間上的未來。由此也帶來了兩種關于“惡”的新觀點： 第一，在進步論的相對主義之下，根據歷史階段理論，道德秩序可以在善惡之間轉換，這成為激進反傳統(tǒng)思潮的重要論點。第二，在進步論的目的論之下，“惡”(包括“競爭”、“破壞”等)可以成為達到未來之善的合理手段，從中引申出歷史作用論、歷史代價論等為“惡”提供歷史辯護的論點。馮契思想是在對現代哲學之失誤的反思中成熟起來的，這使得他在保持了對歷史進步的樂觀主義信念的同時，對獨斷論方法和對人性的片面看法又具備足夠的警惕，從而在歷史判斷和道德判斷之間達到了一種微妙的平衡。正是在這樣一種架構下，馮契為中國哲學提供了一種對待“惡”的新的復雜態(tài)度。這種新態(tài)度形成的關鍵，是馮契區(qū)分了“惡”的“原因”和“理由”。總體性的歷史進程可以解釋“惡”出現的歷史原因，但這些原因能否等同于我們(包括“身”和“心”)投入到“惡”中去的充足理由？在“抵抗”的態(tài)度下，對此的回答是否定的。這種態(tài)度構成了馮契思想的部分道德吸引力，它進一步演化為獨立、狷介的品格，成為其后學一以貫之的精神氣質。而從現代哲學史的尺度出發(fā)，可以看到，“抵抗”態(tài)度的出現，也構成了中國思想從“動力的追求”到“秩序的重建”這一轉變的歷史性環(huán)節(jié)。(67)高瑞泉： 《秩序的重建： 現代新儒學的歷史方位》，《武漢大學學報(人文科學版)》，2014年第5期。但如何把上述區(qū)分與其整體的理論體系，尤其是歷史理論相協(xié)調，則仍需要進一步的工作。這種工作的緊迫性在于，如果抹除“克服異化”的任務在個人成德與社會歷史發(fā)展兩個領域之間富有張力的聯(lián)系，這一任務本身就有可能成為抽象的： 在社會歷史領域，“克服”蛻化為在歷史必然性借口下的“屈服”；在個人成德領域，“抵抗”流于獨善其身的“逃世”。這些理論走向上的可能性，成為樂觀主義主題之下尤其應該留意的危險。