所有的世界主義者(cosmopolitans)都至少堅持以下這些信念： 第一，人類是道德關(guān)懷的終極載體，家庭、部落、國家、文化等等間接成為關(guān)懷的載體。第二，在作為道德關(guān)懷的終極載體的意義上，所有人都是平等的。第三，所有人都應(yīng)該將他人視為關(guān)懷的終極載體。(1)這些標(biāo)準(zhǔn)引自托馬斯·博格，參見Thomas Pogge, “Cosmopolitanism and Sovereignty,” Ethics, 103(1992)： 48-75, at pp.48-49。如果像筆者一樣接受這些世界主義的前提，就會對一些學(xué)者的觀點(diǎn)提出挑戰(zhàn)，這些學(xué)者相信，適用于全球秩序和適用于現(xiàn)代國家內(nèi)部社會政治制度的分配正義原則是完全不同的。托馬斯·博格(Thomas Pogge)認(rèn)為：“這些道德評判中的矛盾看上去是無理的(arbitrary)。為什么約束我們與他人的經(jīng)濟(jì)交往秩序的道德義務(wù)，在兩種情境(國際和國內(nèi))中這么不同？”(2)參見Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights, Cambridge： Polity Press, 2002, p.95。

本文的目標(biāo)是在不違反上述世界主義前提的同時，證明博格所說的矛盾事實(shí)上并不是無理的。具體而言，筆者將主要論證平等作為正義的一種要求(3)所謂“平等作為正義的一種要求”(以及與之相關(guān)的術(shù)語，如“平等主義”)，筆者指的是一些旨在限制可允許的個體間社會不平等范圍的關(guān)于社會經(jīng)濟(jì)正義的觀念。這個術(shù)語在分布式(資源、能力等)和特定原則(優(yōu)先級、最大值等)方面是中立的，筆者之后會回到這個問題。僅適用于國內(nèi)公民(以及一個國家實(shí)際上的居民)，這并不是因?yàn)閲夷軌蛑苯訌?qiáng)制約束個體，而國際(international)或全球(global)機(jī)構(gòu)卻不能。(4)所謂“國際”(international)秩序，筆者指的是管理國家間關(guān)系的實(shí)踐、制度和機(jī)構(gòu)，其中包括一些區(qū)域性的國際機(jī)構(gòu)，如歐盟理事會(Council of Europe)。所謂“全球”(global)秩序，筆者指的是國際秩序的機(jī)構(gòu)，也指跨國、跨政府和超國家，正式和非正式的網(wǎng)絡(luò)和機(jī)構(gòu)，以及在國家以外的公共和非公共代理人之間協(xié)調(diào)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)和機(jī)構(gòu)，例如巴塞爾委員會、非政府組織、跨國監(jiān)管網(wǎng)絡(luò)等等。參見Robert O. Keohane and Joseph S. Nye, Transnational Relations and World Politics, Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 1972。國家事實(shí)上運(yùn)用暴力維護(hù)法律權(quán)威，只是與平等主義的正義觀念有著間接聯(lián)系。筆者將論證，作為正義要求的平等是源自互惠，這種互惠是相互提供一系列人類生活發(fā)展所必須的公共的善，因?yàn)閲?除了一些被占領(lǐng)的和名存實(shí)亡的國家)而不是國際秩序提供了這些公共的善，所以我們對于建設(shè)我們自己國家的國民有著特殊的基于公平正義的義務(wù)，而對其他國家的國民則沒有這樣的義務(wù)。這并不意味著我們在國際層面沒有分配正義的義務(wù)，只是這種義務(wù)無論在形式上還是內(nèi)容上都與我們在國內(nèi)的分配正義的義務(wù)不同。(5)筆者將假定所有合理的分配正義標(biāo)準(zhǔn)，無論是國家的、國際的或全球的，必須至少要求將所有人提高到獲得基本物品，包括衣服、住房、食品和衛(wèi)生的最低限度。雖然筆者不能在這里對這一規(guī)定進(jìn)行詳細(xì)地辯護(hù)，但“國際主義”的所有主要形式(下文將詳細(xì)介紹)都將其作為一個起點(diǎn)。盡管在政治上更為緊迫，但這種人道主義的最低限度在哲學(xué)家中爭議較小(盡管得出結(jié)論的途徑多種多樣)。哲學(xué)上比較困難和有爭議的問題是如何確定我們應(yīng)該把平等作為正義要求的層次或領(lǐng)域，更重要的是，為什么這樣確定。例如，我下面將說的任何話都不應(yīng)被視為與博格后來的論點(diǎn)相矛盾，即我們共同將當(dāng)前的全球秩序強(qiáng)加給別的國家使我們對大規(guī)模侵犯人權(quán)負(fù)有消極責(zé)任。參見Thomas Pogge, “Severe Poverty as a Violation of Negative Duties,” Ethics & International Affairs， 19(2005)： 55-83。

本文的結(jié)構(gòu)如下： 在第一節(jié)中，為了正確理解世界主義中各種可能的立場，筆者將具體討論兩種觀念之間的區(qū)別。在第二節(jié)中，在一個寬泛的世界主義視域內(nèi)，筆者分析了學(xué)界新近提出的，兩種試圖通過訴諸國家強(qiáng)制(coercive)將平等與國家聯(lián)系起來的努力。本文的論證以辯證的方式展開： 以“強(qiáng)制”為基礎(chǔ)的論證之失敗意味著基于互惠的平等觀念可能會成功。筆者將在第三節(jié)中詳細(xì)闡釋基于互惠的平等觀念。

1. 兩種區(qū)別

在世界主義理論中，我們可以區(qū)別關(guān)系型(relational)和非關(guān)系型(non-relational)分配正義觀念。那些認(rèn)為分配正義原則是基于關(guān)系的學(xué)者認(rèn)為，個體所處的實(shí)踐相關(guān)的關(guān)系決定了分配正義原則的內(nèi)容、范圍和正當(dāng)性。基于關(guān)系的各種討論的不同之處，主要在于哪些關(guān)系決定了這些原則的內(nèi)容、范圍和正當(dāng)性，以及這些關(guān)系是如何決定這些原則的。例如有些學(xué)者認(rèn)為，諸如健康或休閑等社會的善，是通過特定文化中的實(shí)踐獲得價值和意義的，而這些特定文化中的價值和意義賦予了分配正義內(nèi)容和范圍。(6)參見Michael Walzer, Spheres of Justice, New York： Basic Books, 1983； David Miller, Citizenship and National Identity, Cambridge： Polity Press, 2000。而另一些學(xué)者則認(rèn)為，決定正義原則之內(nèi)容、范圍或正當(dāng)性的不是文化或社會意義(meanings)，而是共同社會和政治機(jī)構(gòu)(institutions)的本質(zhì)。社會和政治機(jī)構(gòu)從根本上改變了個體所處的關(guān)系，從而改變了適用于個體的分配正義原則。(7)參見Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice,” Philosophy & Public Affairs, 33(2005)： 113-147, at pp.119-122； Michael Blake, “Distributive Justice, State Coercion, and Autonomy,” Philosophy & Public Affairs， 30(2001)： 257-296, at pp.261-266； Darrel Moellendorf, Cosmopolitan Justice, Boulder, Colo.： Westview Press, 2002, p.30ff.; Leif Wenar, “Contractualism and Global Economic Justice,” in Global Justice, Thomas Pogge (ed.), Oxford： Blackwell, 2001； Charles R. Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton, N.J.： Princeton University Press, 1999。盡管存在這些分歧，所有關(guān)系型觀念都認(rèn)為，分配正義的原則不能獨(dú)立于它所要規(guī)范的實(shí)踐關(guān)系而被制定或證成。(8)在《正義論》中，羅爾斯提出：“正確規(guī)范一件事物的原則取決于這件事物的本質(zhì)?！眳⒁奐.B. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 1999, p.25； J.B. Rawls, Political Liberalism, New York： Columbia University Press, 1993, p.262； J.B. Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory,” in Collected Papers, Samuel Freeman (ed.), pp.305-306。羅爾斯頻繁指出(至少在1980年以后)，關(guān)于社會和人的基本觀念必須源自社會的公共政治文化，這表明羅爾斯肯定了筆者所討論的兩種關(guān)系主義形式(而不僅僅是簡單的某種制度主義的變形)。特別是在《萬民法》中，羅爾斯似乎更明確地表明，正義原則不僅必須建立在對人們所處制度關(guān)系的考量之上，而且還必須建立在共同的文化信仰和實(shí)踐之上。篇幅所限，筆者不在此對這個問題進(jìn)一步展開討論。

那些認(rèn)為分配正義原則具有非關(guān)系基礎(chǔ)的學(xué)者拒絕接受上述觀點(diǎn)，即分配正義原則的內(nèi)容、范圍或正當(dāng)性取決于個體所處的相關(guān)實(shí)踐關(guān)系。(9)關(guān)系型觀念和非關(guān)系型觀念之間的區(qū)別不同于利亞姆·墨菲(Liam Murphy)對“一元論”和“二元論”的區(qū)分。在分配正義原則是否首先適用于個體行為(以及僅間接適用于機(jī)構(gòu))的問題上，關(guān)系觀念是不可知的。關(guān)系觀念只表明，要使分配正義的原則能夠適用于個體或機(jī)構(gòu)，個人必須處于適當(dāng)?shù)年P(guān)系中。參見Liam B. Murphy, “Institutions and the Demands of Justice,” Philosophy & Public Affairs， 27(1998)： 251-291, at pp.274-275。這并不是說社會實(shí)踐不能在非關(guān)系視域中發(fā)揮作用，問題的關(guān)鍵是，社會實(shí)踐在一系列原則的證成和制定中不發(fā)揮任何作用，但是社會實(shí)踐可能限制這些原則的適用方式。非關(guān)系型的分配正義觀念是基于一種基本直覺(basic institution)，即任何人都不應(yīng)該因?yàn)榉亲陨礤e誤的原因而比別人過得差，無論他們是否共同參與某種實(shí)踐或制度。(10)關(guān)于基本直覺的優(yōu)先主義討論，參見Larry Temkin, Inequality, New York： Oxford University Press, 1993, p.13,以及Richard Arneson, “Luck Egalitarianism and Prioritarianism,” Ethics， 110(2000)： 339-349, at p.339。認(rèn)為羅爾斯的兩條正義原則可以直接建立在道德人格的觀念上并因此獨(dú)立于共同參與的(合作的或強(qiáng)制的)政治和社會結(jié)構(gòu)的考量，也是非關(guān)系型的。(11)筆者將在下文詳細(xì)討論關(guān)于這個羅爾斯論證的非關(guān)系形式。

非關(guān)系型觀念和關(guān)系型觀念之間的區(qū)別部分地跨越了筆者稱之為“國際主義”(internationalism)和“全球主義”(globalism)之間的區(qū)別。全球主義者認(rèn)為，平等作為一種正義的要求具有全球性。相反，國際主義者認(rèn)為，平等作為一種正義的要求，只適用于一個國家內(nèi)的國民，但是這并不意味著國際主義者必然對存在其他全球性的分配正義原則存疑。國際主義者只是聲稱，這些分配義務(wù)，不管它們是什么，都不是從全球性的分配平等觀念中派生出來的。(12)因此，國際主義符合科恩(Joshua Cohen)和薩貝爾(Charles Sabel)所稱的“弱版本的國家主義”。參見J. Cohen & C. Sabel, “Extra Rempublicam Nulla Justitia?” Philosophy & Public Affairs， 34(2006)： 147-175。這些區(qū)別讓我們看到，有兩種截然不同的方式可以得出一個全球主義的結(jié)論(盡管這兩種方式經(jīng)常被混為一談)。(13)納格爾(Thomas Nagel)認(rèn)為，貝茨(Charles Beitz)和博格(依據(jù)納格爾的表述)是“世界主義者”，因此他們(在筆者看來)堅持的是非關(guān)系型的正義觀念。納格爾并沒有明確認(rèn)識到，關(guān)系型視角和非關(guān)系型視角之間的區(qū)別部分地跨越了全球主義和國際主義的正義觀念之間的區(qū)別。關(guān)于這一問題的討論參見A.J. Julius, “Nagel’s Atlas,” Philosophy & Public Affairs， 34(2006)： 176-192。一種基于關(guān)系的方式是，我們可以從一個熟悉的想法開始，即我們都參與了對全人類的生活產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的全球秩序，因此如果分配平等的原則可以適用于國內(nèi)，那么基于相同原因，這些原則也同樣適用于全球。這一論證是關(guān)系型的，因?yàn)檎撟C的前提是，當(dāng)下交往的程度和范圍對于決定分配平等的內(nèi)容和范圍有影響。

我們也可以通過非關(guān)系型的方式，得出全球主義者的結(jié)論。那些認(rèn)為分配平等原則具有非關(guān)系基礎(chǔ)的學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)下國際間交往的程度與分配平等原則的內(nèi)容、范圍或正當(dāng)性無關(guān)，因此對于這些學(xué)者而言，分配平等原則必然具有全球性。這里需要注意的是，雖然非關(guān)系型的平等觀念蘊(yùn)含全球主義，但是全球主義卻并不必然蘊(yùn)含非關(guān)系型的平等觀念。正如上文所討論的，我們可以相信分配平等的原則具有全球性，但卻是基于關(guān)系型觀念的考量。

因此國際主義者必須雙線作戰(zhàn)。一方面，他們必須說明，雖然平等作為一種正義的要求是基于關(guān)系的，但是對于這種基于關(guān)系的理解是支持國際主義的結(jié)論，而不是全球主義的結(jié)論，因?yàn)閺膰H間交往的事實(shí)推出全球主義是錯誤的。另一方面，國際主義者必須拒斥非關(guān)系型分配平等的觀念。下文會著重討論前一方面，對于后一方面也會有所涉及。

綜上所述，全球主義與國際主義的區(qū)別既是平等原則適用范圍的區(qū)別，也是關(guān)于正義的關(guān)系型觀念和非關(guān)系型觀念之間的區(qū)別。

2. 基于強(qiáng)制(coercion)的國際主義

基于強(qiáng)制的各種國際主義理論都是基于關(guān)系的，他們之間的區(qū)別在于如何將國家強(qiáng)權(quán)與作為一種正義要求的平等相聯(lián)系。例如，對于布萊克(Michael Blake)來說，正是國家限制個體自主的屬性需要從社會平等觀念層面被證成；而對于納格爾(Thomas Nagel)來說，正是我們共同制定的強(qiáng)制性法律，引起了對平等的關(guān)注。盡管存在這些分歧，所有以強(qiáng)制為基礎(chǔ)的討論都認(rèn)為，國家強(qiáng)制是實(shí)現(xiàn)作為正義要求的平等的必要條件。首先，筆者認(rèn)為這個前提是錯誤的；如果這個前提是正確的，那么強(qiáng)制和平等之間的聯(lián)系就不能成立，而且基于強(qiáng)制的討論甚至都無法開始。接下來，筆者將說明納格爾基于強(qiáng)制的討論只要稍加修改，就可以避免上述批評，但是這種修改是有代價的。

2.1 強(qiáng)制和自主

所有國際主義的論證都必須至少包含兩個前提。第一是經(jīng)驗(yàn)性的前提，即必須存在一些關(guān)于國內(nèi)制度安排的事實(shí)，將其與國際、跨國和超國家的制度區(qū)分開來。第二是規(guī)范性的前提，即必須有一些規(guī)范性的理由，說明為什么上述這些事實(shí)與分配平等的觀念有特定相關(guān)性。

布萊克的經(jīng)驗(yàn)性前提是國家可以使用強(qiáng)制手段實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，而國際、跨國家和超國家秩序則不能這樣做。當(dāng)X命令Y執(zhí)行Z時，若X具有足夠使Y服從的制裁措施，就會出現(xiàn)強(qiáng)制。(14)這只是粗略的界定，但是就這個問題而言，布萊克也無需提供更為精準(zhǔn)的界定了。如此表述可能使得這個經(jīng)驗(yàn)性的前提有違常識，畢竟很多國際實(shí)踐和制度都具有強(qiáng)制能力。例如世界貿(mào)易組織(WTO)的爭議解決措施： 違反關(guān)貿(mào)總協(xié)定(GATT)/世界貿(mào)易組織條約的締約方，將面臨失去重要市場準(zhǔn)入的風(fēng)險，從而被迫修改其國內(nèi)法。布萊克進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“這并不是說，除了國家強(qiáng)制以外，不存在其他形式的強(qiáng)制。事實(shí)上，一些國際實(shí)踐也可以是強(qiáng)制的……我的意思是，只有同一國家國民之間的關(guān)系才有可能基于關(guān)于分配平等的討論被證成?！?15)參見Michael Blake, “Distributive Justice,” p.265。

正如布萊克所進(jìn)一步解釋的，國內(nèi)和國際社會之間的區(qū)別并不是簡單地由關(guān)于強(qiáng)制的事實(shí)來界定，這同時也涉及實(shí)施何種強(qiáng)制手段。國家法律系統(tǒng)不同于國際、跨國和超國家法律系統(tǒng)，國家法律系統(tǒng)不僅僅(a)向個體征稅，并且(b)界定個體如何持有、轉(zhuǎn)移和享受他們的財產(chǎn)，而且(c)威脅個體如果不遵守(a)和(b)及相關(guān)法律，就會受到各種負(fù)面影響。國際、跨國家和超國家秩序有時候確實(shí)能夠?qū)嵤?qiáng)制手段，但是只有國家才能在私法和稅收領(lǐng)域針對個體施行強(qiáng)制手段。

布萊克的規(guī)范性前提是，強(qiáng)制即使被認(rèn)為是完全正當(dāng)?shù)模矔驗(yàn)榍址缸灾鲝亩诒砻嫔媳环磳?。自主被理解為自治，即過一種與自我目標(biāo)和計劃相一致的生活，這種目標(biāo)和計劃是自我經(jīng)過反思之后設(shè)定的。布萊克認(rèn)為，國家強(qiáng)制不是通過限制個體可選擇的范圍，而是通過使個體意志屈從于他人意志，因而違反了自主。為了反駁這種認(rèn)為強(qiáng)制是不正當(dāng)?shù)募僭O(shè)，強(qiáng)制手段和行為需要特別地被證成。實(shí)現(xiàn)這種證成的一個方法，是說明強(qiáng)制手段或行為會取得受影響各方的同意(如果受影響各方是完全通情達(dá)理的)。如果強(qiáng)制手段或行為可以在理論上獲得被強(qiáng)制方的同意，那么盡管這些手段和行為侵犯了自主，但是它們是可以被證成的。因此，為了證明國家在私法和稅收層面施行強(qiáng)制手段是正當(dāng)?shù)?，我們必須能夠在理論上贊同基于這些強(qiáng)制手段的福利模式(thepatternofentitlements)。因而，除非這些福利模式中最貧困的群體能夠在理論上贊同這種福利模式，否則這種福利模式是無法被證成的，布萊克進(jìn)一步指出，貧困群體可以合理地拒斥任何無法使其生活變得更好的偏離平等的做法。(16)參見Micheal Blake, “Distributive Justice,” pp.282-283。從“理論上同意”到“差異原則”的轉(zhuǎn)變可能看起來太快了。布萊克利用羅爾斯論證中的原初狀態(tài)來支持他的推論，但是為什么要做這一推論呢？筆者認(rèn)為理解布萊克最好的方式是意識到布萊克已經(jīng)確立了一種觀點(diǎn)，即一個國家最貧困的群體需要獲得他們所面對福利模式的正當(dāng)性的理由，而全球制度秩序中最貧困的群體卻不需要。布萊克對羅爾斯原初立場的引證表明一種策略，即如何從理論上的同意轉(zhuǎn)為一種強(qiáng)的平等主義形式，但是這并不表明布萊克堅持一種強(qiáng)的平等主義的結(jié)論，下文將具體討論類似的策略。因?yàn)閲H制度無法建立私法和稅收層面的強(qiáng)制體系，因而不需要在上述這種意義上被證成。布萊克總結(jié)道，由于上述原因，關(guān)于平等正義的討論只能適用于國內(nèi)而非國際。

2.2 強(qiáng)制和權(quán)威

與布萊克的觀點(diǎn)相反，筆者在這一小節(jié)將論證，強(qiáng)制手段不是實(shí)現(xiàn)作為正義要求的平等的必要條件。試想在一個內(nèi)部正義的國家，所有執(zhí)法手段——警察、軍隊(duì)以及其他暴力機(jī)構(gòu)——都因?yàn)榭植乐髁x襲擊而暫時失效，而且這種情況會持續(xù)數(shù)年，導(dǎo)致犯罪率上升以及守法率下降，但是整個社會不會一下子就陷入一場所有人對所有人的戰(zhàn)爭。在恐怖襲擊發(fā)生后，盡管公民可以通過不服從和不守法獲得利益，但他們普遍感到需要團(tuán)結(jié)一致，并且渴望維護(hù)公共秩序和體面生活，這種作為常識的團(tuán)結(jié)感足以保證(大多數(shù))人們繼續(xù)遵守法律。法律仍將贏得大多數(shù)人的尊重；國家繼續(xù)提供服務(wù)；立法機(jī)構(gòu)定期召開會議；法律條文被討論和通過；合同和遺囑被簽署；財產(chǎn)依照法律規(guī)定流轉(zhuǎn)；爭端通過法律仲裁得以解決等等。

難道僅僅因?yàn)樯鲜銮闆r中的法律制度缺乏強(qiáng)制力，就不再需要向那些最弱勢的群體證成這些法律體系的正當(dāng)性嗎?人們可能會認(rèn)為，這乍聽起來并不那么難以理解，若法律制度對于我們不再具有強(qiáng)制力，那么也不會侵犯我們的自主，而且，按照布萊克的邏輯，正是因?yàn)榉芍贫炔辉倬哂袕?qiáng)制力，因而也不再需要滿足分配平等的原則。假設(shè)在上述恐襲情況中，一群富人受到布萊克觀點(diǎn)的影響，聲稱平等正義的原則不再適用于他們，他們認(rèn)為現(xiàn)行的稅收制度太過激進(jìn)，因此是不正當(dāng)?shù)?，他們開始試圖通過各種形式的(合法的)政治行動來改革稅收制度。富人們感到有義務(wù)遵守法律(出于公平競爭和團(tuán)結(jié)一致的考慮)，因此他們進(jìn)行了合法的改革嘗試，在這個過程中，這群富人引用布萊克的話，論辯何種正義原則才適用于評判政治制度。然而，這個過程似乎是有問題的，因?yàn)閲依^續(xù)像受到恐怖襲擊之前一樣運(yùn)轉(zhuǎn)(除了喪失強(qiáng)制手段)，人們照樣簽訂合同、納稅、享受福利等等，為什么此時用來評價政治制度的分配正義原則發(fā)生了改變?

對此，富人們?yōu)榱俗晕肄q護(hù)可能會修正布萊克的論證，他們會更強(qiáng)調(diào)強(qiáng)制與意愿之間的關(guān)系，而不是強(qiáng)調(diào)強(qiáng)制與自主之間關(guān)系。富人們會固執(zhí)地堅持，受到恐怖襲擊之后的法律體系是基于自愿，即出于團(tuán)結(jié)和公平交易的考慮繼續(xù)遵守法律，所以富人們的關(guān)鍵論點(diǎn)不是人們可以正當(dāng)?shù)剡`法，而是恐怖襲擊之后國家法律體系中的成員就如同其他次一級自愿組織(如教會和大學(xué))中的成員。毋庸置疑，教會和大學(xué)不需要依據(jù)分配平等原則管理其內(nèi)部事務(wù)，同理，遭受恐怖襲擊之后的國家也不需要這么做。

問題在于，對于布萊克論證的修正是基于一種模糊意義上的“自愿”。如果富人們所說的自愿僅僅是指非強(qiáng)制的自愿行為，那么可以得出上述結(jié)論，但是這種意義上的“自愿”并不能有效區(qū)分以下兩者： 適用于自愿組織的一套較不嚴(yán)格的原則和適用于非自愿組織的一套較嚴(yán)格的原則。其中的原因是，在一定意義上，強(qiáng)制不是使組織成員變得非自愿的必要條件(盡管強(qiáng)制是充分條件)。次一極自愿組織(如大學(xué)和教會)的內(nèi)部管理之所以不需要嚴(yán)格遵守一些原則，是因?yàn)檫@些組織的成員有可行的方法，可以不那么非常費(fèi)勁地轉(zhuǎn)變其成員資格。(17)關(guān)于這一點(diǎn)，參見J.B. Rawls, A Theory of Justice, p.302； Thomas Nagel, Equality and Partiality, New York： Oxford University Press, 1991, p.36。如果這些成員不喜歡他們的組織規(guī)則，他們可以退出該組織或加入其他組織，盡管成員在脫離一些組織時可能會有心理、經(jīng)濟(jì)或其他個人負(fù)擔(dān)，但是這不會影響他們獲得基本生活的必需品和服務(wù)。

如果是這樣的話，那么相對而言，恐怖襲擊之后的法律體系是非自愿的(盡管不再有強(qiáng)制力)。除了最富裕的人之外，人們試圖脫離這種法律體系將會非常費(fèi)勁，一旦離開，他們將無法獲得滿足基本生活的必需品和服務(wù)，就像他們出生在海上的一艘船上，而船長對船員失控了。因此恐怖襲擊之后的國家完全不像一個自愿組織。事實(shí)上，之所以國家內(nèi)部的自愿組織被視為自愿，就是因?yàn)檫@些組織依托于國家所提供的福利和保護(hù)體系。假設(shè)，國教(state church)成員資格是獲得基本生活必需品和服務(wù)的必要條件，那么在這種情況下，國教成員資格就不再是基于自愿的了，因?yàn)閭€體無法通過成為其他組織成員來獲得同等(國教成員)的待遇，從而國教的內(nèi)部管理必須適用更為嚴(yán)格的原則。(18)關(guān)于這一點(diǎn)的討論，參見Serena Olsaretti, Liberty, Desert and the Market, Cambridge： Cambridge University Press, 2004, chap.6。同理，恐怖襲擊之后的國家雖不是基于自愿的，但是不會傷害自主，事實(shí)上，恐襲之后國家的國民資格保護(hù)了自主，特別是考慮到，這種國民資格使得次一級組織(例如大學(xué)和教會)的成員可以被視為是自愿的。

基于上述富人們論辯的漏洞，可以對于布萊克的論證做一些修正。布萊克可以放棄基于強(qiáng)制的考慮，轉(zhuǎn)而關(guān)注恐襲之后國家法律體系的非自愿特性，通過這種修正，恐襲的案例將失去效力，因?yàn)榭忠u之后的國家法律體系依然有效。但是這種修正會有一定的代價。

2.3 重塑論證

通過重塑以強(qiáng)制為基礎(chǔ)的論證，我們可以說國家法律體系是非自愿的，因此，事實(shí)上的國家權(quán)威而不是國家強(qiáng)制手段，需要在社會經(jīng)濟(jì)公平觀念的意義上被特別地證成。筆者要說的是，當(dāng)一個政治組織有權(quán)制定義務(wù)、賦予權(quán)利并發(fā)號施令時，這個組織就有事實(shí)上的權(quán)威，而且，受制于這個政治組織的人們之所以遵行其指令，并不是出于對法律制裁的恐懼。(19)關(guān)于這一區(qū)分，筆者借鑒了約瑟夫·拉茲(Joseph Raz)的觀點(diǎn)，參見Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford： Clarendon Press, 1986, pp.25-27。引入這一修正之后，上文所述論證的主要前提改變?nèi)缦拢?/p>

前提1： 遵守國家法律是非自愿的，而遵守非國家的規(guī)則是自愿的。

前提2： 因而國家施行事實(shí)上的權(quán)威時需要向其國民特別證明其正當(dāng)性，而國際、跨國家以及超國家機(jī)構(gòu)在施行其相關(guān)規(guī)定的權(quán)威時則不需要這樣做。

上述被修正的論證有兩個主要優(yōu)點(diǎn)： 首先，它不依賴法律規(guī)范狹隘的強(qiáng)制性特征，因此避免了上文最初的批評；其次，它不再是基于一個有爭議的前提，即那些國際、跨國家和超國家秩序是否可以管理個體財產(chǎn)以及“福利模式”。(20)國際、跨國家和超國家機(jī)構(gòu)，對當(dāng)代經(jīng)濟(jì)體管理利益分配和流轉(zhuǎn)的財產(chǎn)制度有著重要影響。一旦我們不再將強(qiáng)制視為前提，那么我們也不能再認(rèn)為只有國家才能管理財產(chǎn)。舉例而言，《與貿(mào)易有關(guān)的知識產(chǎn)權(quán)協(xié)定》(TRIPS)為知識產(chǎn)權(quán)制定了可訴標(biāo)準(zhǔn)，這些標(biāo)準(zhǔn)保護(hù)各種專利和版權(quán)(例如，保護(hù)艾滋病毒—逆轉(zhuǎn)錄病毒藥物，防止仿制藥擴(kuò)散)；國際法賦予使用和銷售自然資源以及國際借款的權(quán)利；國際反壟斷法管理跨國并購；國際貨幣基金組織的限制性協(xié)議從根本上影響了各國國內(nèi)的社會和經(jīng)濟(jì)政策。雖然這些規(guī)范和條例沒有依托于中央制裁，但遵守這些規(guī)范和條例的比例非常高。參見Beth Simmons, “Compliance with International Agreements,” Annual Review of Political Science， 1(1998)： 75-93。然而，這個論證要想成立，還必須克服一個困難，因?yàn)檫@個論證不再是建立在強(qiáng)制和自主之間的聯(lián)系上，也就是說，這個論證現(xiàn)在缺乏一個核心的理論基礎(chǔ)。如上文所述，政治權(quán)威的施行并不必然像強(qiáng)制手段一樣侵犯我們的自主，甚至在很多情況中還能保護(hù)自主。(21)關(guān)于政治權(quán)威與自主相容的討論，參見Joseph Raz, “Government by Consent,” in Ethics in the Public Domain, Oxford： Oxford University Press, 1995, pp.357-369。這里需要思考的關(guān)鍵問題是，作為非自愿的有事實(shí)上權(quán)威的法律體系中的成員，我們所處的關(guān)系限定了分配正義觀念的內(nèi)容、范圍和正當(dāng)性。

2.4 制定者和自愿

筆者將論證，納格爾在《全球正義問題》一文中關(guān)于相關(guān)問題的論證使我們更加接近一個合理的國際主義，但同時納格爾的論證又是完全不成功的。納格爾的觀點(diǎn)比較復(fù)雜，所以筆者將大段引用他文中所述關(guān)于作為正義要求的平等：

源自個體或意志的參與，這種參與同政治社會的成員資格密不可分。這種意志是參與的意志，而不是去成為成員或繼續(xù)保留成員資格的意志，因?yàn)閷芏嗳硕詻]有這個選項(xiàng)……每個成員都扮演雙重角色，既是社會個體成員之一，又是名義上行使權(quán)威的群體成員之一，甚至可以說我們每個人都是公共意志的參與者。

一個主權(quán)國家并不僅僅就是一個互利的合作組織。社會規(guī)則決定了國家的基本結(jié)構(gòu)的建立有賴于強(qiáng)制手段。我認(rèn)為這是一個復(fù)雜的事實(shí)——我們既是強(qiáng)權(quán)系統(tǒng)的參與者又是其受制者，即我們被期待接受系統(tǒng)的權(quán)威，即便集體的決策與我們的個體偏好不相符。這就產(chǎn)生了一種特殊的假設(shè)，即反對體制無理地、不平等地對待我們。

在沒有選擇的情況下，我們在一個特定社會的集體生活中被安排了一個角色，這個社會讓我們?yōu)槠錄Q策行為負(fù)責(zé)，同時這些決策行為又以我們的名義進(jìn)行；在民主社會中，我們或許對這些決策行為有一些影響，但同時我們也必須遵紀(jì)守法，并支持那些創(chuàng)造和分配社會優(yōu)勢和劣勢的機(jī)構(gòu)。盡管我們被簡單地要求有義務(wù)去服從這些機(jī)構(gòu)的管理，但是只要這些機(jī)構(gòu)無理地、不平等地對待我們，我們就有理由要求一個合理解釋，為何要接受這些機(jī)構(gòu)的管理。(22)參見Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice,” pp.128-129。

首先，納格爾的這個論證聲稱給我們了一個解釋，即為什么作為非自愿的有事實(shí)上權(quán)威的法律體系中的成員，我們所處的關(guān)系假設(shè)我們必須反對無理的、不平等對待。其次，這個論證不依賴于一個有爭議的前提，即只有國內(nèi)法才能管理財產(chǎn)權(quán)和福利。

在我們對這個論證進(jìn)行恰當(dāng)?shù)脑u價之前，我們需要明確這個論證中的幾個模糊之處。第一，盡管納格爾經(jīng)常談到強(qiáng)制，但要注意上面這個論證并不要求“社會規(guī)則”(societal rules)的強(qiáng)制施行，它所要求的僅僅是社會規(guī)則系統(tǒng)對于那些受其影響的成員而言是非自愿的。換句話說，關(guān)鍵是社會規(guī)則的施行，至于社會規(guī)則是否是強(qiáng)制施行的，與這個論證是否成立無關(guān)。這對于納格爾的討論有積極意義，因?yàn)檫@樣可以規(guī)避我們對布萊克觀點(diǎn)的批評。

第二，根據(jù)納格爾的意思，民主并不必然使我們成為國家規(guī)則的“制定者”(author)。納格爾指出，例如“來自外部”的殖民力量可以“聲稱其統(tǒng)治不僅僅是依靠武力，而是提供和加強(qiáng)一種法律系統(tǒng)，這個法律系統(tǒng)為那些受制于這個法律系統(tǒng)的人們的利益服務(wù)，盡管受制于這個法律系統(tǒng)的人們并不是這個法律系統(tǒng)的制定者，但是他們被要求支持這個法律系統(tǒng)，因?yàn)樗麄儽灰?guī)范性地要求參與該法律系統(tǒng)，所以在某種意義上該法律系統(tǒng)是以他們的名義施行的”(23)參見Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice,” p.129。。

第三點(diǎn)與上述兩點(diǎn)密切相關(guān)，當(dāng)納格爾說，因?yàn)檎晕覀兊拿x發(fā)號施令并且要求我們有義務(wù)服從命令，所以政府需要特別地向我們證成其正當(dāng)性。筆者認(rèn)為，納格爾的意思并不是這種正當(dāng)性是基于政府(或政府官員)對我們的特定態(tài)度，換句話說，筆者認(rèn)為國家(或其任何公職人員)不能僅僅因?yàn)椴灰晕覀兊拿x發(fā)號施令，或者不讓我們承擔(dān)服從命令的責(zé)任，而停止向我們特別地證成其正當(dāng)性。說國家“聲稱”以我們的名義發(fā)號施令等等，只是簡單地表明，國家是一個社會規(guī)則的規(guī)范生成系統(tǒng)并期待我們遵守這些規(guī)范。(24)一方面，個體對于其被發(fā)號施令的態(tài)度導(dǎo)致了其對特殊正當(dāng)性的需求，另一方面，存在著與個體態(tài)度無關(guān)的發(fā)號施令，這兩者之間需要區(qū)分，關(guān)于這一點(diǎn)的討論，筆者參考了A. J. Julius, “Nagel’s Atlas”。這一解釋對于納格爾的觀點(diǎn)有所加強(qiáng)，即平等作為正義的要求不僅僅適用于民主國家，同樣也適用于非民主國家和殖民地等等，因?yàn)檫@些國家或地區(qū)也有法律規(guī)范系統(tǒng)并且也要求其民眾遵守這些法律規(guī)范。

如果這樣解釋納格爾的論點(diǎn)，就會清晰地發(fā)現(xiàn)，如果我們要成為一個社會規(guī)范生成系統(tǒng)的“制定者”，一個必要和充分條件是我們遵守這些規(guī)范(例如通過納稅，或按照法律要求寫遺囑等等)。事實(shí)上，這個論點(diǎn)就是基于霍布斯在《利維坦》中關(guān)于授權(quán)(authorization)的描述。(25)參見霍布斯《利維坦》第21章的結(jié)尾?；舨妓姑鞔_表示，積極服從(即便是我們所說的強(qiáng)制的或者非自愿的)對于“制定權(quán)”和合法性都是充要條件。納格爾贊同，當(dāng)且僅當(dāng)我們服從時，我們才是“制定者”；但他不贊同服從是合法性的充分條件。當(dāng)這樣表述納格爾的觀點(diǎn)時，可以清晰地看到，納格爾關(guān)于制定權(quán)(authorship)的條件，最多只是應(yīng)用“平等作為正義的要求”的必要條件而非充分條件。為了說明這一點(diǎn)，可以設(shè)想我們是一個本地網(wǎng)球俱樂部的規(guī)章制度的“制定者”，但是因?yàn)榫W(wǎng)球俱樂部是一個自愿組織，所以納格爾會認(rèn)為網(wǎng)球俱樂部會員的平等參與權(quán)并不是正義的要求。納格爾關(guān)于制定權(quán)的條件排除了非關(guān)系型視角，即不要求正義的適用必須基于個體之間的實(shí)踐關(guān)系，然而這還沒有建立起平等主義正義只適用于一國國民的結(jié)論，或者一個納格爾支持的更強(qiáng)結(jié)論，即所有最低人道主義(不滿足完全平等)以外的分配正義規(guī)范都不適用于非國家的機(jī)構(gòu)秩序。(26)參見Joshua Cohen and Charles Sabel, “Extra Rempublicam Nulla Justitia?”。

因此，就本文所討論的內(nèi)容而言，納格爾的論證是否成功取決于這樣一個前提，即從屬于國際、跨國家和超國家機(jī)構(gòu)的秩序和規(guī)范是自愿的，然而從屬于國家的秩序和規(guī)范都是不自愿的(上文所述前提1)。但是我們可能會驚訝地發(fā)現(xiàn)，“制定權(quán)”的觀念以及關(guān)于“公共意志”的討論等等對于納格爾的論證是否成功無關(guān)緊要。因此令人感到奇怪的是，納格爾沒有解釋為什么自愿/非自愿的區(qū)別對于正確理解社會和經(jīng)濟(jì)正義如此重要。當(dāng)然，納格爾強(qiáng)調(diào)了國家“以我們的名義發(fā)號施令”并且“讓我們負(fù)責(zé)”，但正如我們所看到的，網(wǎng)球俱樂部也是如此。在筆者看來，理解納格爾使用自愿/非自愿區(qū)分在直覺上的合理性的最好方法，是借鑒我們對布萊克觀點(diǎn)的分析，根據(jù)這個分析，論證是這樣的： 1)我們服從非國家機(jī)構(gòu)秩序是自愿的，而服從國家法律則是非自愿的。2)自愿組織，如網(wǎng)球俱樂部，不必適用與非自愿組織相同的嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)。具體而言，如果你覺得自己加入的自愿組織的一套規(guī)章制度對你不利，你可以要求這個自愿組織給你一個合理的解釋，但是你也可以選擇退出這個自愿組織，所以關(guān)于自愿組織給你的解釋是否合理的評判標(biāo)準(zhǔn)不必像非自愿組織那樣嚴(yán)格。當(dāng)你有可行的并且不那么困難的選項(xiàng)的時候，“接受或者離開”就是一個合理的解釋。當(dāng)一個非自愿組織的規(guī)則對你不利時，事情看起來就大不相同了，因?yàn)槟愠俗袷剡@些規(guī)則沒有其他可行的選項(xiàng)，所以這種不利必須得到特別的并且更為嚴(yán)格的證成，特別是考慮到你缺乏選擇。當(dāng)一個國家通過法律手段，規(guī)定義務(wù)和權(quán)利，發(fā)號施令并要求所有國民遵紀(jì)守法，那么這個國家必須要給每一位國民足夠具有說服力的解釋，去讓他們接受他們可能反對的法律規(guī)定。這個解釋必須從每個個體的視角出發(fā)，說明這些法律規(guī)定都能夠被個體接受，盡管個體并未就這些法律規(guī)定達(dá)成共識。納格爾認(rèn)為，要滿足這些條件，法律規(guī)定必須平等對待所有人，即保證平等的尊重、機(jī)會和關(guān)懷。(27)關(guān)于這個論證參見Thomas Nagel, Equality and Partiality,特別是該書第四、第七以及第十章。因此國際主義者的結(jié)論是，平等是國家秩序的正義要求，而不是非國家秩序的要求。

從這個角度看，納格爾論證最吸引人的地方恰恰是其最薄弱的地方，即在相對意義上，國際、跨國家和超國家機(jī)構(gòu)秩序中的國家參與是自愿的。在討論這種自愿時，科恩和薩貝爾指出：“這一點(diǎn)看上去幾乎是可笑的，退出機(jī)制不是一個真正的選項(xiàng)(世貿(mào)組織是一個‘要么全盤接受要么退出’的機(jī)構(gòu)，甚至沒有部分接受的選項(xiàng))，考慮到每個人都知道這個事實(shí)(退出機(jī)制不是一個真正的選項(xiàng))，全球組織和不同國家國民之間是有直接的管理關(guān)系的?！?28)參見Joshua Cohen and Charles Sabel, “Extra Rempublicam Nulla Justitia?” p.161。這是一個有力的論證，筆者認(rèn)為本文對自愿/非自愿區(qū)別的分析加強(qiáng)了這一論證： 不遵守或退出大多數(shù)主要國際組織，更不用說整個全球機(jī)構(gòu)秩序，對于很多國家，特別是那些弱小的國家而言，是要付出巨大代價的。我們不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，這些代價小到足以使這些國際機(jī)構(gòu)的成員身份變成相對意義上自愿的，從而停止對分配正義的考慮。當(dāng)我們用非自愿取代強(qiáng)制，去解釋為什么基于國家的“社會規(guī)范”必須得到特殊的證成時，我們就會清楚地發(fā)現(xiàn)，加入世貿(mào)組織、聯(lián)合國、國際貨幣基金組織和歐盟等組織，并不像自愿加入當(dāng)?shù)氐木W(wǎng)球俱樂部那樣。一旦引入自愿，我們可以看到，自愿/非自愿的區(qū)別最多建立了關(guān)于嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)適用的線性正相關(guān)關(guān)系： 退出付出的代價越大，關(guān)于證成標(biāo)準(zhǔn)的適用越嚴(yán)格，就算現(xiàn)在假設(shè)可以用一種具有吸引力和可控的方式建構(gòu)這種線性，對于納格爾這樣相信“非官方，則不正義”(extra rempublicam nulla justitia)的學(xué)者而言也是不可行的。(29)納格爾對建構(gòu)分配正義的線性理論的懷疑，在內(nèi)容上與人們所處的國際、跨國家和超國家關(guān)系相關(guān)，參見Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice,” pp.140-143。

2.5 超越自愿

依據(jù)上文的討論，筆者試圖得出以下結(jié)論： 將國際主義建立在國家或非國家規(guī)章制度與個體意志之間關(guān)系的基礎(chǔ)上，是錯誤的，其主要原因是不能有效分析不同程度的自愿如何能夠融入不同強(qiáng)度的分配責(zé)任的譜系中?！白栽钢髁x”者的做法在國際正義的討論中是行不通的，盡管納格爾關(guān)于制定權(quán)條件的討論可以有效展現(xiàn)我們與國家之間的關(guān)系，但是關(guān)于自愿與非自愿的討論卻不可以。一個更好的國際主義理論應(yīng)該放棄對自愿的思考，轉(zhuǎn)而聚焦國家的職責(zé)，即我們作為國家的主體所面對的對象，而不是關(guān)注國家如何限制或阻礙我們的個體意志，筆者在下一章中將著重討論這一點(diǎn)。

3. 基于互惠的國際主義

筆者贊同基于強(qiáng)制的國際主義的一些觀點(diǎn)和內(nèi)容，并且認(rèn)為這些內(nèi)容是有必要保留的。具體而言，筆者贊同，我們共同參與國家的建設(shè)使我們與國家處于一種特殊的關(guān)系中，我們與國家之外的機(jī)構(gòu)之間卻不存在這種關(guān)系。筆者也贊同，強(qiáng)制、私法和稅收是解釋平等正義的義務(wù)與國家之間的緊密聯(lián)系的要素，但是作為正義要求的平等與國家之間的關(guān)系需要以不同的方式理解。在這一章中，筆者將指出，平等是理想的互惠關(guān)系，這種互惠關(guān)系存在于那些維持國家基本保障能力的人們之間，這些基本保障對于保護(hù)人們免受人身傷害以及保障一個穩(wěn)定的產(chǎn)權(quán)制度而言，是必不可少的。我們對于我們國家的同胞有互惠的義務(wù)，因?yàn)樗麄兘o我們的理想生活提供了基本的條件，而我們對于外國公民沒有這樣的義務(wù)。對于以互惠為基礎(chǔ)的國際主義(Reciprocity-based Internationalism/RBI)而言，國家強(qiáng)制對于平等正義的觀念建構(gòu)是有關(guān)聯(lián)的，這并不是因?yàn)閲覐?qiáng)制損害了自主，而是因?yàn)閲覐?qiáng)制有利于保護(hù)自主(我們在上文討論過，在一些情況中，國家強(qiáng)制是必要的)。因此從這個角度看，強(qiáng)制以及強(qiáng)制對意志的影響，對于分配平等理論而言，只有偶然、間接和工具性的意義。

3.1 國家、集體的善和全球秩序

正如筆者之前所討論的，任何合理的國際主義都必須至少包含兩個前提： 一個是經(jīng)驗(yàn)主義前提，將國內(nèi)秩序與國際、跨國家和超國家秩序區(qū)分開來；另一個是規(guī)范性前提，解釋為什么這些事實(shí)與分配正義的觀念相關(guān)。在這一節(jié)，筆者將著重討論RBI的經(jīng)驗(yàn)主義前提。

對于任何現(xiàn)代國家都至關(guān)重要的基本能力是稅收、法規(guī)和分配，當(dāng)這些基本能力在公檢法和軍隊(duì)系統(tǒng)的支持下運(yùn)轉(zhuǎn)正常時，可以使我們避免受到人身傷害，維持一個依法有序的市場并且建立一個穩(wěn)定的產(chǎn)權(quán)制度。進(jìn)一步考慮，這些領(lǐng)域的國家能力并非是天賦的，它們的有效運(yùn)轉(zhuǎn)甚至其存在本身，依賴于財政和社會基礎(chǔ)，然而除了失敗和被占領(lǐng)國家的之外，全球秩序在所有情況下都沒有提供這種基礎(chǔ)。盡管全球秩序保證國家作為法人在國際法中被認(rèn)可，并且在一些情況中提供外部金融資源(例如提供國際貨幣基金組織貸款)，但是公民和居民提供了維持國家的財政和社會支持。正是公民和居民通過稅收、參與政治活動以及日常遵紀(jì)守法來維持國家，如果沒有他們對國家事實(shí)上權(quán)威的支持，即通過服從、信任、資源和參與的支持，我們將失去作為公民、生產(chǎn)者和生物存在的個體能力。

全球秩序至少有兩個特別之處。首先，雖然全球秩序當(dāng)然也是靠我們的服從、信任、資源和參與來維持，但是其所擁有權(quán)威的領(lǐng)域相對而言較為狹窄，即便是最為廣泛的國際、跨國家和超國家機(jī)構(gòu)，例如歐盟，也是如此。(30)例如，設(shè)想在公民服務(wù)方面，歐盟就像一個中型歐洲城市，歐盟預(yù)算上限為歐盟GDP的1.23%，而每個成員國的這一比例約為40%至50%。歐盟沒有獨(dú)立的警察或軍隊(duì)，與當(dāng)代國家相比，歐盟的能力是相當(dāng)有限的(盡管與其他國際、跨國和超國家機(jī)構(gòu)相比是廣泛的)。參見Andrew Moravcsik, “In Defense of the ‘Democratic Deficit’： Reassessing Legitimacy in the European Union,” Journal of Common Market Studies, 40(2002)： 603-624； Giandomenico Majone, “Delegation of Regulatory Powers in a Mixed Polity,” European Law Journal, 8(2002)： 319-339； René Dehousse, “European Institutional Architecture after Amsterdam： Parliamentary System or Regulatory Structure?” Common Market Law Review, 35(1998)： 595-627。即使是關(guān)于其不斷演變的社會法律體系，歐盟也主要限于其規(guī)范職能(例如職業(yè)健康和安全)，而不是直接提供(國家服務(wù))。參見EU Law and the Welfare State： In Search of Solidarity, Graínne de Búrca (ed.), Oxford： Oxford University Press, 2005; Social Law and Policy in an Evolving EU, Jo Shaw (ed.), Oxford： Hart, 2000。其次，雖然一些國際組織，例如一些人權(quán)機(jī)構(gòu)，聲稱可以獨(dú)立于國家代表個體，但是全球秩序是以國家的存在為前提的。如果沒有國家，全球秩序?qū)⑹テ湓谙嚓P(guān)領(lǐng)域內(nèi)的管轄能力。這主要是因?yàn)閲H組織缺乏自主的強(qiáng)制手段，更為重要的是，國際組織缺乏財政、法律或社會管理手段去提供和保證必要的產(chǎn)品和服務(wù)，從而維持穩(wěn)定的市場和法律體系，事實(shí)上，國際組織(單靠其自身)無法維系任何一種社會。在這方面，人們可能會聯(lián)想到失敗或弱小國家的困境。到目前為止，大量文獻(xiàn)表明如果沒有強(qiáng)有力的國家，全球機(jī)構(gòu)改革是不可能成功的。各國國內(nèi)機(jī)構(gòu)能力不同，這也可以解釋哪些國家更可能從全球秩序中獲益，哪些國家不那么可能獲益。(31)參見Peter Evans, “The Eclipse of the State? Reflections on Stateness in an Era of Globalization,” World Politics, 50 (1997)： 62-87； Dani Rodrik, et al. (2002), “Institutions Rule： The Primacy of Institutions over Geography and Integration in Economic Development,” CID Working Paper, no.97, Cambridge, Mass.： Harvard University; Linda Weiss, The Myth of the Powerless State, Ithaca, N.Y.： Cornell University Press, 1998。盡管國際秩序，或者更準(zhǔn)確地說是一些區(qū)域組織，如歐盟，能夠獲得自主分配、稅收和規(guī)范能力，但是RBI理論認(rèn)為只有當(dāng)國際組織真的有這些能力時，作為正義要求的平等才適用于這些國際組織。

3.2 平等互惠

那么上述關(guān)于國家的這些事實(shí)，與分配正義的觀念到底有什么關(guān)系呢？在這一節(jié)中，筆者將解釋在相互提供生活發(fā)展必需品中的互惠，如何限定了分配平等的內(nèi)容、范圍和證成。

到目前為止，我們在很寬泛的意義上使用“平等正義”這個詞以及其衍生詞，這些詞指的是任何旨在限制個體之間可以允許的社會不平等的范圍，無論這些不平等是關(guān)于分配原則還是關(guān)于有效分配。在接下來的討論中,筆者將從這些寬泛的討論中限定一個小的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域主要關(guān)注平等主義觀念，并且認(rèn)同社會和自然的偶然性在道德上是無理的(arbitrary)，即如羅爾斯所說“我們要減少社會偶然性因素和自然天賦在分配中的(不平等)影響”(32)參見J.B. Rawls, A Theory of Justice, p.73。在平等主義中包含以道德獨(dú)斷為前提的理論，主要參見Ronald Dworkin, Sovereign Virtue, Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 2000； G.A. Cohen, “On the Currency of Egalitarian Justice,” Ethics， 99(1989)： 906-944； Philippe van Parijs, Real Freedom for All： What (If Anything) Can Justify Capitalism? Oxford： Oxford University Press, 1995； Thomas Nagel, Equality and Partiality; Richard Arneson, “Equality and Equal Opportunity for Welfare,” Philosophical Studies， 56(1989)： 77-93。接下來筆者將闡明如何從RBI的角度解釋羅爾斯的作為公平的正義。。有兩個理由說明這種限定是有用的。首先，關(guān)于道德無理性的論證經(jīng)常被認(rèn)為掃清了通向全球主義的障礙，如果能夠說明如何阻止從道德無理性進(jìn)入全球主義，那將有助于我們從全球主義的角度反思一些最常見的論點(diǎn)。其次，道德無理性的論證可以說是最有力的支持主流形式平等主義的前提之一，包括羅爾斯的作為公平的正義以及德沃金的資源平等。(33)最近關(guān)于道德獨(dú)斷性論證在作為公平的正義理論中的重要性有一系列討論，參見： 比如,Samuel Scheffler, “What is Egalitarianism?” Philosophy & Public Affairs， 31(2003)： 5-39； Norman Daniels, “Democratic Equality： Rawls’s Complex Egalitarianism,” in The Cambridge Companion to Rawls, N. Daniels (ed.), Cambridge： Cambridge University Press, 2003。如果能夠說明道德無理性的論證是建立在基于國家的互惠之上，就將表明主流形式的平等主義應(yīng)該被理解為國際主義的而非全球主義的。值得注意的是，在用這種較窄(較強(qiáng))的平等主義理論說明RBI的時候，筆者并不是說RBI并不能夠借助其他形式的平等主義(潛在弱版本)展開。盡管筆者在本文中并沒有這么做，但是其他學(xué)者可以討論出一個基于互惠的國際主義觀念，其依據(jù)的是分配原則必須要對那些維持國家的幫助予以公平回報，而無需依賴關(guān)于道德無理性的論證，因而也無需承認(rèn)一個強(qiáng)版本的平等主義，例如羅爾斯或德沃金版本的平等主義。(34)例如，參見Elizabeth S. Anderson, “What is the Point of Equality?” Ethics， 109(1999)： 287-337。

我們討論的關(guān)鍵問題是在平等正義理論中如何安置關(guān)于道德無理性的論證。筆者所要做的是區(qū)分兩種理論，一種是獨(dú)立于我們所處的關(guān)系，基于道德無理性的論證生成分配公平的義務(wù)；另一種像RBI，認(rèn)為這種義務(wù)必須依賴個體間存在的規(guī)范性的關(guān)系(共同參與維持國家)才能出現(xiàn)。(35)關(guān)于這兩種理論的區(qū)分，筆者參見了Mathias Risse and Michael Blake, “Two Models of Equality and Responsibility,” KSG Working Paper Series, no.RWP04-032, Cambridge, Mass.： Harvard University, 2004。為了顯示這種區(qū)分，筆者將仔細(xì)分析對反對者的兩種不同的回應(yīng)。反對者認(rèn)為，互惠原則要求公民和居民最多只能得到與他們的個人貢獻(xiàn)成比例的回報，這種回報由他們的勞動的邊際產(chǎn)量來決定，而不是任何一種平等的正義。(36)轉(zhuǎn)引自羅爾斯本人對這個例子的討論，參見J.B. Rawls, A Theory of Justice, pp.267-272。富人可能會聲稱，她的邊際產(chǎn)量代表了她的個人貢獻(xiàn)，因此她有權(quán)獲得公平回報，具體表現(xiàn)為她的市場化的工資待遇。

一種回應(yīng)堅持認(rèn)為，讓富人獲得成功的自然和社會偶然性因素完全是運(yùn)氣和所處社會環(huán)境使然，既不是富人應(yīng)得的，也不是她/他做出任何選擇的結(jié)果。從這個觀點(diǎn)來看，富人因其貢獻(xiàn)獲益，在道德上是無理的。當(dāng)被要求照顧那些才華較少或社會優(yōu)勢較少的人們時，富人應(yīng)該考慮到自己是“受到了上天的恩惠的”，并且自發(fā)補(bǔ)償他們非選擇和不應(yīng)得的不幸。這背后的理由是，純粹壞運(yùn)氣造成的不平等影響應(yīng)該被減輕或消除，這是從自然和社會環(huán)境的道德無理性出發(fā)，對羅爾斯的論證的一種通常的解釋。(37)參見Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, Oxford： Oxford University Press, 1990, pp.61-62。注意這種從道德無理性出發(fā)對論證的解釋是非關(guān)系型的，按照這種解釋，我們有一種自然的義務(wù)去幫助那些并不是因?yàn)樽陨碓蚨钕葚毨У娜?，無論我們與他們是否共享某種社會或政治秩序。我們能夠辨識非自身選擇所造成的財產(chǎn)不平等，這個事實(shí)本身就足以產(chǎn)生一種表面上的、完全普遍的對于再分配的需求，畢竟純粹運(yùn)氣與人們是否受機(jī)構(gòu)管理影響并不相關(guān)。

從這個角度來思考常見的基于羅爾斯觀點(diǎn)的全球主義論證是有益的。如果純粹運(yùn)氣導(dǎo)致的社會和自然環(huán)境在道德上是無理的，那么很明顯，我們的出生地和我們的能力或社會環(huán)境一樣都是在道德上無理的(38)參見David A.J. Richards, “International Distributive Justice,” in Ethics, Economics, and the Law, J.R. Pennock and J.W. Chapman (eds.), New York： New York University Press, 1982； Charles R. Beitz, “Cosmopolitan Ideals and National Sentiment,” The Journal of Philosophy， 80(1983)： 591-600, at p.595。，所以結(jié)論是分配平等的范圍應(yīng)該是全球性的。關(guān)于這種非關(guān)系型的全球主義論證的一些引申含義，可以考慮這個熟悉的例子： 假設(shè)我們都是A國不幸的居民，發(fā)現(xiàn)了一個迄今為止還不為人知的B國，B國人民有我們A國人民兩倍的財富，幸?？鞓肥俏覀兊膬杀叮€有休閑、教育和就業(yè)機(jī)會也是我們的兩倍。我們在A國的處境之所以更糟，并非由于我們自己的過錯，B國人民之所以比我們A國人民做得更好，與我們A國人民的努力、工作意愿，甚至創(chuàng)造力都無關(guān)?；趧倓傆懻摰姆顷P(guān)系型的觀點(diǎn)，我們對B國人民有基于正義的補(bǔ)償訴求，如果B國人民否認(rèn)這一點(diǎn)，則他們就侵犯了我們A國人民的權(quán)利。我們的社會地位在很大程度上是由純粹壞運(yùn)氣決定的，這一事實(shí)足以讓我們在任何地方，對任何人提出補(bǔ)償訴求。

現(xiàn)在比較一下另一種基于道德無理性的非關(guān)系型的解釋。讓我們再考慮一下上面例子中的富人，她要求知道，為什么她不應(yīng)該依據(jù)其勞動的邊際產(chǎn)值所確定的個人貢獻(xiàn)，獲得相應(yīng)回報。筆者這里想說的是，有一種方法可以改變上述關(guān)于自然和社會偶然性的道德無理性的論證，依據(jù)這種方法我們主要訴諸富人關(guān)于互惠的認(rèn)識，間接訴諸富人關(guān)于純粹壞運(yùn)氣導(dǎo)致的不平等影響需要被矯正或消除的認(rèn)識(正如筆者上文討論的兩個國家的例子)。對于富人，我們可以說：

“的確，你對社會所做的整體貢獻(xiàn)，在一定程度上取決于你的特殊才能，以及你對這些才能的利用。但是要考慮到，你利用自己才能的能力取決于他人的貢獻(xiàn)。首先，你的才能之所以有高的市場價值，不僅取決于他人的喜好和品味，而且取決于相關(guān)的法律制度，以及受該法律制度約束的其他人。國內(nèi)市場以及全球市場間接地需要國家法律條文的支持，這些法律條文管理從侵權(quán)行為，到行政、產(chǎn)權(quán)、合同法、公司法和刑法等領(lǐng)域。如果沒有這樣的法律條文支持，你的才華和努力對任何人來說都是毫無用處的，也肯定不會獲得現(xiàn)在這樣的回報。如果人們改變了偏好和品味，你的才能可能根本沒有任何市場價值。其次要考慮到，不僅僅是市場的存在依賴于他人的貢獻(xiàn)，你開發(fā)自身才能的機(jī)會也是如此，是你的同胞為你的發(fā)展提供了制度保障；正是他們提供了你成功地參與社會活動所必需的產(chǎn)品，包括法律制度。你的天賦、努力和技能，只有通過你的同胞們的合作和貢獻(xiàn)，才能為你贏得社會優(yōu)勢。你的才能、技能和努力固然有其內(nèi)在的價值，因而也值得稱贊，但是這種價值與依附于各種職位的金錢收益是無關(guān)的。(39)參見Thomas Nagel, Equality and Partiality, p.113。正是基于上述這些原因，你要接受正義原則的約束，將自己社會和自然的優(yōu)勢視為你所處環(huán)境的道德意義上的偶然性要素，你要對別人給予你的東西給予公平的回報?！?40)筆者參考了Allan Gibbard, “Constructing Justice,” Philosophy & Public Affairs 20(1991)： 264-279。羅爾斯也贊同類似的觀點(diǎn)，參見他的Political Liberalism, p.17n；以及J.B. Rawls, Justice as Fairness： A Restatement, Erin Kelly (ed.), Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 2001, pp.76-77 and 132。試比較Brian Barry, Theories of Justice, Berkeley： University of California Press, 1989, pp.234-241； Brian Barry, Justice as Impartiality, Oxford： Oxford University Press, 1995, pp.46-51。

這是一種關(guān)系型視角，它將道德無理性的論證建立在互惠的觀念之中，而不是直接建立在“運(yùn)氣”和“選擇”的區(qū)別之上。盡管這種關(guān)系型視角也認(rèn)為應(yīng)該糾正社會和自然偶然性造成的不公平影響，但其這么做的目的是強(qiáng)調(diào)相關(guān)個體之間長遠(yuǎn)的、規(guī)范性的關(guān)系，即一國國民之間的關(guān)系。反對無理的不平等的特殊假設(shè)，并不是基于人們不應(yīng)該因?yàn)榉亲约哼^錯的原因比其他人過得更糟，其基礎(chǔ)不是狹隘自利，而是公平的互惠： 別人應(yīng)該為他們給予你的東西得到公平的回報，就像你應(yīng)該為你給予別人的東西得到公平的回報一樣。更具體地說，對于那些維持了我們作為公民、生產(chǎn)者和生物存在所必需的法律和社會規(guī)范體系的人，他們的貢獻(xiàn)理應(yīng)得到公平的回報。(41)這里的論證，與關(guān)于公平競爭義務(wù)的古典論證有兩個不同之處。第一，RBI論證的展開主要是源自道德無理性的論證，而不是解釋為什么公民有遵守公正法律的義務(wù)。第二，關(guān)于筆者所辯護(hù)的觀點(diǎn)，自愿服從規(guī)則系統(tǒng)對于相關(guān)互惠義務(wù)的適用并不必要。對于第二點(diǎn)的討論，以及其與提供公共的善之間的聯(lián)系，參見Richard Arneson, “The Principle of Fairness and Free-Rider Problems,” Ethics， 92(1982)： 616-633。具體的互惠的觀念依據(jù)他們所要規(guī)范的社會關(guān)系而發(fā)生改變，一個足球俱樂部成員之間的互惠與家庭成員之間的互惠不同。

根據(jù)筆者剛才所討論的關(guān)系型解釋，以道德無理性論證為根據(jù)的關(guān)于平等正義的具體觀念，將提供一種方法，確定共同維持國家的貢獻(xiàn)者所應(yīng)得的公平回報(如本文第3.1節(jié)所述)。請注意，在上文所討論的關(guān)于A國和B國的例子中，由于沒有社會和政治機(jī)構(gòu)管理兩國人民之間基本的公共的善的分配和生產(chǎn)，因此也就沒有重新分配的基礎(chǔ)，因?yàn)闆]有這種管理機(jī)構(gòu)，所以根據(jù)RBI，基于道德無理性的論證不足以產(chǎn)生對分配平均主義的需求。

為了說明如何從共同參與國家建設(shè)以及道德無理性論證過渡到分配平等的具體原則，筆者認(rèn)為羅爾斯的作為公平的正義是一個很好的例子，這比它初看上去更為直接。一旦我們有了道德無理性的觀念，將人視為自由平等的觀念以及互惠所帶來的限制(蘊(yùn)含在作為公平合作系統(tǒng)的社會觀念之中)，那么我們更容易相信，無知之幕背后的各方是一國的公民和居民(而不是人類的個體)，在這一限制的范圍內(nèi),羅爾斯在《正義論》中關(guān)于兩個正義原則的論證同樣可以展開。(42)當(dāng)然，這并不意味著筆者贊同其背后的邏輯，筆者只是認(rèn)為關(guān)于正義的兩個原則的論證可以很好地在RBI的視域中展開。在這種理解中，正義的兩個原則展現(xiàn)了公民和居民因?yàn)楣餐瑓⑴c維持國家，而相互給予公平的回報。雖然羅爾斯沒有用這種方式來建立論證，為他在《萬民法》中的國際主義辯護(hù)，但是他可以通過這種方式獲得支持，例如在《作為公平的正義——正義新論》中，他提出：

如果這些都還說得通，最不利者就不是不幸運(yùn)的人或者倒霉蛋——我們博愛、同情、更不用說憐憫的對象，而是這樣的人，對他們而言，互惠性被視為自由平等公民以及所有其他人之間的一種同政治正義有關(guān)的事情。雖然他們所控制的資源很少，但是他們在充分地履行合作條款所規(guī)定的義務(wù)，而所有人都互相承認(rèn)這些合作條款有利于每一個人的自尊。(43)參見J.B. Rawls, Justice as Fairness： A Restatement, Erin Kelly (ed.), Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 2001, p.139。

這段話支持這樣一個觀點(diǎn)，即我們對待最不幸的人的態(tài)度不應(yīng)該是一種與基督教博愛思想相呼應(yīng)的“因?yàn)槭艿缴系鄣亩骰菟匀椭麄儭钡膽B(tài)度，而應(yīng)該是一種對待同胞的政治態(tài)度，因?yàn)槲覀児餐瑓⑴c提供了幸福生活的基本條件。我們對待最不幸的人的態(tài)度是基于互惠的觀念，而不是基于我們有自然的義務(wù)去補(bǔ)償純粹壞運(yùn)氣的受害者。(44)筆者認(rèn)為這是理解如下觀念的最好方式，即羅爾斯將自然天賦的分配視為“共同財產(chǎn)”。我們能夠從社會合作中獲益只是部分基于我們對自身自然天賦的運(yùn)用，更重要的是，在任何當(dāng)代市場中，我們之所以能夠發(fā)揮我們的自然天賦，需要一個由國家保障和支持的政治、社會和經(jīng)濟(jì)的勞動分工體系，以及千百萬其他人的參與和合作。關(guān)于“共同財產(chǎn)”的觀念和互惠之間的聯(lián)系，參見J.B. Rawls, Justice as Fairness： A Restatement, pp.75-77。RBI有兩個特點(diǎn)值得重視。第一，基于互惠的分配正義的觀念通常強(qiáng)調(diào)對于GDP的生產(chǎn)貢獻(xiàn)(或者，在更為寬泛的版本中，對于社會產(chǎn)品的考量，例如各種形式的無償勞動，像照顧被撫養(yǎng)者)。另一方面，RBI重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了我們對維持國家的基本的公共的善所作的貢獻(xiàn)。(45)如果一些人能夠工作，卻不愿意工作，那怎么辦呢？如果他們繼續(xù)遵守法律(如果他們有錢交稅而且繼續(xù)交稅)，根據(jù)RBI，他們就是參與了國家建設(shè)和維持，從而為社會規(guī)范系統(tǒng)做了貢獻(xiàn)。這個系統(tǒng)使得我們和其他人能夠發(fā)展和使用自己的能力，因此他們理應(yīng)成為作為正義要求的平等的受益者。這也留下一個疑問，是否可以通過找工作的意愿(基于能力)來衡量應(yīng)得的收益，重點(diǎn)是這種衡量自身必須在平均主義分配的觀念基礎(chǔ)上被證成。關(guān)于“工作福利”和互惠之間的關(guān)系，參見Stuart White, “Liberal Equality, Exploitation, and the Case for an Unconditional Basic Income,” Political Studies， 45(1997)： 312-326。這種重點(diǎn)轉(zhuǎn)移的原因，正如我們在上文對“富人”的回應(yīng)中所提到的，就是對保證我們能夠發(fā)展和使用我們能力的結(jié)構(gòu)的共同貢獻(xiàn)，比對經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的共同貢獻(xiàn)更為重要。如果沒有一個穩(wěn)定的國家支持的民法和刑法背景，在社會層面成功的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和交換不可能存在。(46)參見Karl Polanyi, The Great Transformation, Boston, Mass.： Beacon Press, 1985。

第二，正如筆者之前所提到的，反對無理的不平等的特別假設(shè)，乃是基于互惠的觀念，而不是基于沒有人應(yīng)該因?yàn)榉亲约哼^錯的原因過得比別人更糟。這就意味著要排除一種正義觀念，這種觀念直接基于一種特別假設(shè)，即純粹壞運(yùn)氣造成的不平等影響應(yīng)該得到補(bǔ)償，這種補(bǔ)償獨(dú)立于人們所處的關(guān)系。但是這里必須要強(qiáng)調(diào)，RBI并沒有排除分配平等的觀念，例如德沃金的“資源平等”觀念認(rèn)為，由于純粹運(yùn)氣原因?qū)е碌牟黄降葢?yīng)該得到糾正。RBI認(rèn)為，反對純粹運(yùn)氣導(dǎo)致的不平等的特別假設(shè)，只適用于那些共同參與維持國家的人們。(47)在Sovereign Virtue一書的開頭部分，德沃金提出平等是“統(tǒng)治的德性”，“一個政治共同體對其公民施行治理，并要求他們遵守其法律，就必然要以一種無偏客觀的態(tài)度對待他們”。德沃金并沒有解釋為什么平等只是“統(tǒng)治”公民的責(zé)任，但是他似乎支持某種形式的基于強(qiáng)制的國際主義，特別是考慮到他對于“遵循”和“治理”的討論(該書第6頁)。關(guān)鍵點(diǎn)在于，通過使用RBI的理論框架，基于強(qiáng)制可以很容易地被基于互惠替代。根據(jù)基于互惠的觀點(diǎn)，我們可以說資源平等(區(qū)分純粹選擇運(yùn)氣)只適用于那些在一個國家中共同參與提供滿足基本生活的公共的善的人們?；谶@種解釋，我們可以將德沃金最初在“拍賣”假設(shè)中的“羨慕檢驗(yàn)”(envy test)以及之后的“保險市場”假設(shè)，視為居民和公民基于他們對國家支持而應(yīng)得的公平回報。

3.3 三個例子

為了進(jìn)一步引出對道德無理性論證的關(guān)系型解釋，筆者將通過三種方式來具體分析，關(guān)系型觀點(diǎn)如何能夠更好地把握我們在社會政治生活中所經(jīng)歷的平等要求的壓力。筆者并不試圖徹底反駁道德無理性論證的非關(guān)系型解釋，筆者僅希望通過分析三種“真實(shí)世界”的例子，說明關(guān)系型視角和非關(guān)系型視角的一些特點(diǎn)，從而證明在我們對反思均衡的追尋中，RBI優(yōu)于非關(guān)系型論點(diǎn)，RBI能更好地匹配我們的信念，這種信念關(guān)乎理想主義的平等在當(dāng)下社會政治生活中的位置。

首先，僅僅為了純粹壞運(yùn)氣的受害者，而發(fā)動反對不正義的社會平等運(yùn)動，這很罕見。(48)對于這一點(diǎn)，筆者參照了Samuel Scheffler, “What is Egalitarianism?” Philosophy & Public Affairs， 31(2003)： 5-39, at p.22。這里討論的目的是要說明，如何在基于互惠的框架內(nèi)，重塑而不是拒斥區(qū)分選擇和環(huán)境相關(guān)運(yùn)氣的平均主義。在這種意義上，可以認(rèn)為RBI為平均主義提供了一種契機(jī)，這種平均主義始于討論“平等個體之間的關(guān)系到底是什么樣的”(p.37)。以殘疾人權(quán)利運(yùn)動為例，哈麗特·麥克布萊德·約翰遜是一名民權(quán)活動家并且患有嚴(yán)重的肌肉疾病，當(dāng)她抗議美國社會的不公正時，她并沒有訴諸自己生理上的不幸，抑或是據(jù)此不幸要求得到補(bǔ)償，事實(shí)上，她恰恰積極反對這種通常的假設(shè)。她抗議美國社會的不公正，稱自己是“一個被偏見和壓迫所忽視的少數(shù)群體的代表”(49)參見Harriet McBryde Johnson, “Unspeakable Conversations,” New York Times Magazine, February 13，2003。在殘疾人權(quán)利運(yùn)動中，強(qiáng)調(diào)互惠是很常見的，參見Steven R. Smith, “The Social Construction of Talent： A Defense of Justice as Reciprocity,” Journal of Political Philosophy， 9(2001)： 19-37。。她的抗議是基于她作為公民缺乏平等的地位——她在參與公共活動時(她是這一公共活動的貢獻(xiàn)者之一)，面臨障礙，雖然她通過合作，為社會所必需的基本商品和服務(wù)做了貢獻(xiàn)，但是她被剝奪了與他人在同一社會政治空間內(nèi)平等交往的基本能力。正是基于這些關(guān)于她與其他公民關(guān)系的事實(shí)，她認(rèn)為她有權(quán)獲得一種作為正義要求的平等，她有充分的理由不認(rèn)為她有權(quán)(甚至表面上)，向任何地方比她過得更好的人提出補(bǔ)償要求。殘疾是基于互惠的論點(diǎn)的阿喀琉斯之踵(通常也是這么假設(shè)的)，但是如果在合適的政治語境中，殘疾又表現(xiàn)為基于互惠的論點(diǎn)的優(yōu)勢。(50)對于那些嚴(yán)重殘疾的，以至于完全無法對國家有任何貢獻(xiàn)的人而言，RBI認(rèn)為他們無法基于分配平等的觀念主張權(quán)利，但是這并不意味著他們無法基于正義主張權(quán)利。作為人類，他們有著平等的道德價值和尊嚴(yán)，因而可以主張盡可能免受痛苦和折磨的權(quán)利。參見Robert E. Goodin, “What is so Special About Our Fellow Countrymen?” Ethics, 98(1988)： 663-686； Allen Buchanan, “Justice as Reciprocity Versus Subject-Centered Justice,” Philosophy & Public Affairs， 19(1990)： 227-252。

第二個例子發(fā)生在當(dāng)代中國。(51)摘自“Three Deaths in China Reveal Disparity in Price of Lives,” New York Times, April 14，2006。筆者引入這個例子，并不是要對中國社會系統(tǒng)做出評判。這個例子只是為了引出本文要討論的判斷，而不是提供一個適用正義觀念的“具體情況”，因?yàn)橛懻摗熬唧w情況”所要考慮的信息要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于本文所能提供的。在中國中部小城郭家沱，何青志的女兒何源和她的兩個朋友在一起車禍中喪生。三個女孩是鄰居而且在同一所學(xué)校上學(xué)，他們父母的收入也相近，但是何源兩個朋友的父母所獲的賠償，是何源家獲得賠償?shù)娜?，其中的原因是何青志是農(nóng)民工?？瓷先?，一個基于道德無理性的非關(guān)系型解釋能夠很好地說明這個案例。具體而言，堅持非關(guān)系型解釋的學(xué)者可能會說，何源家的農(nóng)村戶口在道德上是無理的——是純粹運(yùn)氣而不是選擇的產(chǎn)物——因而不應(yīng)該對何源家應(yīng)得的補(bǔ)償產(chǎn)生影響。RBI對此的討論有類似的結(jié)構(gòu)，但是有一處重要不同，對于RBI而言，何源家的農(nóng)村戶口在道德上是無理的這個事實(shí)，與這個案例中的不正義是有關(guān)系的，但并非直接因?yàn)樵谏鐣＠土x務(wù)的分配中，我們有著非關(guān)系型的義務(wù)，去減少純粹壞運(yùn)氣所導(dǎo)致的不平等影響。畢竟，一個人是哥本哈根的居民還是郭家沱的居民，均會影響這個案例中的補(bǔ)償標(biāo)準(zhǔn)(在這個案例中，一個哥本哈根人平均所獲得的補(bǔ)償會更高)。對于堅持非關(guān)系型解釋的學(xué)者而言，這兩種不平等在道德上都是同樣無理的，所以都應(yīng)該被拒斥(出生在哥本哈根和出生在郭家沱一樣都是純粹運(yùn)氣的產(chǎn)物)。RBI拒絕這種推論，郭家沱城鎮(zhèn)戶口居民和農(nóng)村戶口居民之間補(bǔ)償?shù)牟黄降?，比丹麥人和中國人之間補(bǔ)償?shù)牟黄降雀鼮橹匾?，其中的原因是郭家沱城?zhèn)戶口居民和農(nóng)村戶口居民都生活在中國的法律體系和政治機(jī)構(gòu)的管理之中。農(nóng)民工應(yīng)該為他們對社會的付出獲得公平的回報。正是基于這個原因(這同樣蘊(yùn)含在一種將社會和自然優(yōu)勢視為道德無理的平等觀念之中)，郭家沱農(nóng)村戶口的農(nóng)民工有理由抱怨他們與城鎮(zhèn)戶口居民在經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償上的不平等，而不會抱怨他們與丹麥人在經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償上的不平等。

到目前為止，我們已經(jīng)討論了體現(xiàn)RBI優(yōu)勢的兩個例子。體現(xiàn)RBI合理性的第三個例子是福利國家。筆者所指的福利國家是一種政治系統(tǒng)，“在某人掙得的或通過市場機(jī)制接受的，與他獲得的商品和服務(wù)之間建立直接聯(lián)系”(52)參見David Miller, “What’s Left of the Welfare State?” Social Philosophy & Policy， 20(2003)： 92-112, at p.95。。支持福利國家的動力源泉是互惠，而不是理性自利，或是無條件的奉獻(xiàn)，抑或是我們有非關(guān)系型的義務(wù)去補(bǔ)償那些因?yàn)檫\(yùn)氣不好或者其他非自我原因過得更糟的人，這一點(diǎn)在所有社會科學(xué)的二級學(xué)科里都被廣泛接受。福利國家是一個“有組織的廣泛的互惠”系統(tǒng)(53)參見Steffen Mau, “Welfare Regimes and the Norms of Social Exchange,” Current Sociology， 52(2004)： 53-74。，這一觀點(diǎn)蘊(yùn)含了催生福利國家的重要論證(試想一下早期對受傷老兵和工人的補(bǔ)償機(jī)制)，此外，這一觀點(diǎn)還主導(dǎo)了經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)和政治科學(xué)中的研究。(54)關(guān)于傷殘退伍軍人的討論，參見Theda Skocpol, Protecting Soldiers and Mothers, Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 1992。關(guān)于受傷工人的討論，參見1942年的Beveridge Report(討論了戰(zhàn)爭時的團(tuán)結(jié)應(yīng)該繼續(xù)成為政府團(tuán)結(jié)其公民的責(zé)任)，以及Richard Morris Titmuss, “War and Social Policy,” in The Philosophy of Welfare： Selected Writings, Brian Abel-Smith and Kay Titmuss (ed.), London： Allen & Unwin, 1987。關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的相關(guān)討論，Bowles和Gintis認(rèn)為：“在高級經(jīng)濟(jì)學(xué)中，在經(jīng)過選民的同意后，總收入的一大部分要從富人轉(zhuǎn)移到窮人……選民對福利國家的支持，主要是因?yàn)楦＠麌遗c一些根深蒂固的關(guān)于互惠以及對他人的有限責(zé)任的觀念相匹配?！眳⒁奡amuel Bowles and Herbert Gintis, “Reciprocity, Self-Interest and the Welfare State,” Nordic Journal of Political Economy， 26(2000)： 33-53, at p.33。另參見Assar Lindbeck, et al., “Social Norms and Economic Incentives in the Welfare State,” Quarterly Journal of Economics, 114(1999)： 1-35； Ernst Fehr, et al., “Strong Reciprocity, Human Cooperation, and the Enforcement of Social Norms,” Human Nature， 13(2002)： 1-25。在社會學(xué)領(lǐng)域中的相關(guān)討論，參見Marshall David Sahlins, Stone Age Economics, Chicago, Il.： Aldine-Atherton, 1972。在政治科學(xué)領(lǐng)域中的相關(guān)討論，參見Bo Rothstein, Just Institutions Matter, Cambridge： Cambridge University Press, 1998。本文不再進(jìn)一步討論相關(guān)文獻(xiàn)，這些文獻(xiàn)的基本觀點(diǎn)是： 個體更愿意去“依據(jù)情況贊同”(contingent consent)那些能夠廣泛并公平地分配責(zé)任和福利的政策和機(jī)構(gòu)，就像在一個類似瑞典的“普遍”福利國家之中。相反，個體不那么愿意去“依據(jù)情況贊同”(看上去)低效的公共服務(wù)，或者是(看上去)遍布著社會“寄生蟲”和“搭便車行為”的公共政策。如果這些文獻(xiàn)所述是正確的，福利國家是與當(dāng)代平等主義聯(lián)系的“真實(shí)世界”的機(jī)構(gòu)政策，那么支持福利國家的態(tài)度不僅體現(xiàn)在互惠的觀點(diǎn)中而且塑造并融貫了互惠的觀點(diǎn)，從而也支持了RBI。這里需要再一次強(qiáng)調(diào)，筆者并不否認(rèn)，支持福利國家的一個重要原因是，非自身選擇導(dǎo)致的或不應(yīng)得的不平等是應(yīng)該被拒斥的。筆者的論點(diǎn)是，只有在出現(xiàn)機(jī)構(gòu)化互惠關(guān)系的時候，基于選擇和環(huán)境差別的觀點(diǎn)才能與正義觀念相關(guān)聯(lián)。

這里要重點(diǎn)說明的是，本文的目的并不是從對當(dāng)代民主國家態(tài)度的實(shí)證研究中推導(dǎo)出一種公平分配理論，畢竟RBI旨在提供一種批判標(biāo)準(zhǔn)，與當(dāng)下“流俗觀點(diǎn)”相競爭。事實(shí)上，RBI要求我們批判當(dāng)代福利國家的非平等的一面(特別是所謂的自由的或英式福利國家)。(55)參見David Miller, “What’s Left of the Welfare State?”。關(guān)于“福利國家”和“財產(chǎn)所有的民主制”之間的區(qū)別，參見J.B. Rawls, Justice as Fairness： A Restatement, pp.138-139。但是如果RBI能把握(激進(jìn)的而且可能是預(yù)料之外的)人們潛意識里對福利國家支持的要點(diǎn)，那么筆者相信這是RBI的優(yōu)勢之一。

3.4 全球化中的獨(dú)立性

有的學(xué)者可能會認(rèn)為，公民和居民自身能力的發(fā)展和使用，不能完全歸因于他們國家其他公民和居民的貢獻(xiàn)。舉例而言，一個意大利紡織工人丟掉工作，這可能不是因?yàn)橐獯罄麌鴥?nèi)的原因，而是因?yàn)樗孤逦哪醽喺退孤逦哪醽喖徔棙I(yè)廠商的決策對勞動力市場產(chǎn)生了影響。但這并不是關(guān)鍵點(diǎn)。確實(shí)，意大利紡織工人的工作取決于意大利紡織業(yè)的競爭力，這種競爭力又受到斯洛文尼亞的一些決策的影響，但是這并不是筆者所討論的關(guān)于作為正義義務(wù)的互惠的國家獨(dú)立性。對于RBI而言，他國的影響就算再深遠(yuǎn)和廣泛，也不是適用作為正義要求的平等的充分條件。平等只適用于我們共享一種我們共同維護(hù)的政治法律權(quán)威，這種政治法律權(quán)威保護(hù)我們免受身體傷害，并且保證一種穩(wěn)定的產(chǎn)權(quán)系統(tǒng)。斯洛文尼亞政府既不能保護(hù)意大利紡織工人免受身體傷害，也不能保護(hù)她的財產(chǎn)權(quán)利不受侵犯，所以不能要求意大利人和斯洛文尼亞人之間平等分配義務(wù)和福利。進(jìn)一步，我們可以思考，在意大利紡織工人的一生中，是什么機(jī)構(gòu)可以保證她使用其能力以獲得充足的收入，參與勞動力市場以及發(fā)展培訓(xùn)新的技能(這是由意大利政府保證的)。如果她失業(yè)，也只有意大利政府會給她提供失業(yè)補(bǔ)助、再就業(yè)訓(xùn)練、福利住房等等，從這個角度看，她能夠找到并且保住工作，受她意大利同胞的影響要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于斯洛文尼亞人。

然而，RBI并不認(rèn)為意大利人和斯洛文尼亞人之間沒有分配義務(wù)。事實(shí)上，一些不同的分配正義原則適用于歐盟(意大利和斯洛文尼亞都是其成員國)，以及其他意大利和斯洛文尼亞共同參與的非國家秩序。但是這些原則無論是在形式上還是在內(nèi)容上都與國內(nèi)適用的原則不同，特別是考慮到相關(guān)社會關(guān)系的本質(zhì)不同。對于我們而言重要的是，因?yàn)橐獯罄松钏匦璧幕井a(chǎn)品和服務(wù)，并不依賴于斯洛文尼亞人，所以斯洛文尼亞人和意大利人之間并不存在作為正義要求的分配正義。

我們或許有疑問，RBI對于作為守夜人的國家有什么意義？作為守夜人的國家并沒有聲稱對其公民和居民有提供基本的產(chǎn)品和服務(wù)的義務(wù)。如果我們假設(shè)，富人完全通過私人途徑，獲得和發(fā)展他們的能力(私立教育、醫(yī)療、交通等等)，如果這些富人的富足生活并不依賴于他們的同胞，在何種意義上，基于互惠的平等能夠?qū)λ麄冞m用？這個假設(shè)成立的實(shí)證前提是錯誤的，富人對他們能力的利用，需要基于其他居民和公民對于生活必需品的貢獻(xiàn)。具體而言，其他居民和公民的貢獻(xiàn)主要通過服從私法(由此富人獲得私人財產(chǎn)以及私人服務(wù))、納稅(軍隊(duì)、警察和法律體系得到保障，富人的人身和財產(chǎn)安全得到保障)，以及服兵役(富人得以免于外部攻擊)的形式實(shí)現(xiàn)。如果沒有其他居民和公民的付出，富人不可能獲得保證其富足生活所必需的產(chǎn)品和服務(wù)。所以在支持守夜人國家的同時，基于富人天生的和社會的優(yōu)勢在道德上是無理的原則，RBI認(rèn)為，富人并沒有給予其他公民和居民因?yàn)槠湄暙I(xiàn)而應(yīng)得的公平回報。

3.5 國家系統(tǒng)

反對上述論證的學(xué)者可能會說：“如果國際正義得以適用，這種適用必須不受現(xiàn)存的國際合作關(guān)系的影響。如果我們使正義被我們現(xiàn)存的機(jī)構(gòu)限制，我們會誤讀正義的目標(biāo)。如果我們將正義的適用范圍限定在我們當(dāng)下恰好有的社會安排，將會‘無理地傾向保持現(xiàn)狀’，這與正義的目標(biāo)相違背?！?56)參見Kok-Chor Tan, Justice without Borders, Cambridge： Cambridge University Press, 2004, p.59,轉(zhuǎn)引自Charles R. Beitz, “Cosmopolitan Ideals and National Sentiment,” at p.595。這種觀點(diǎn)不僅僅可以用來反對RBI，而且可以用來反對任何關(guān)系型的觀點(diǎn)(包括基于強(qiáng)制的國際主義觀點(diǎn))。然而上述反對觀點(diǎn)并沒有提供支持非關(guān)系型觀點(diǎn)的理由，而是僅僅指出關(guān)系型觀點(diǎn)所否認(rèn)的觀點(diǎn)，即正義觀念不應(yīng)該“被我們現(xiàn)存的機(jī)構(gòu)所限制”。即使某人相信，筆者對RBI的辯護(hù)并不足以充分地反對非關(guān)系型的平等分配觀念，但是關(guān)系型觀點(diǎn)為什么存在的問題仍然是不清楚的。

有的學(xué)者可能擔(dān)心，RBI預(yù)設(shè)了“存在現(xiàn)代國家”的前提，而一個分配正義理論應(yīng)該告訴我們現(xiàn)代國家作為一種政治形式自身能否被證成。這種反對意見具體體現(xiàn)為三種形式： 第一，有些學(xué)者可能想知道，我們基于何種原因證成國民在維護(hù)其國家的互惠系統(tǒng)中的重要性。第二，與上一點(diǎn)緊密相關(guān)，有些學(xué)者會問，RBI能否給我們一個理由去強(qiáng)制驅(qū)逐非國民身份的人。第三，有些學(xué)者會思考，一種分配正義理論是否應(yīng)該指導(dǎo)我們?nèi)ソ缍▏鴥?nèi)、國際和全球法律政治權(quán)威，包括關(guān)于公共的善的問題？分配正義理論為什么不像RBI一樣，簡單地假設(shè)現(xiàn)代國家系統(tǒng)的存在，并且僅僅思考我們在現(xiàn)代國家系統(tǒng)之內(nèi)的基于正義的義務(wù)？

譚焅喬(Kok-Chor Tan)強(qiáng)有力地闡明了反對意見的第一種形式：“即使我們承認(rèn)互惠的理念只適用于我們的同胞……但我們?nèi)匀灰獑?，為什么要把這個體系強(qiáng)加于這個特定的群體而不是其他人。這個問題尤其尖銳，特別是我們的體系……相對而言比其他類似的體系更優(yōu)越……在一個國際不平等的語境中，說共享一種社會體系證明了有必要傾向于同胞，本身就是有問題的。因?yàn)榕c一些人而不是另外一些人共享某種體系，本身就代表了一種值得反思的傾向行為?！?57)引自Kok-Chor Tan, Justice without Borders, p.175;關(guān)于“分配反對意見”(distributive objection)的討論，參見Samuel Scheffler, Boundaries and Allegiances, Oxford： Oxford University Press, 2001。

在筆者看來，這種反對意見回避了RBI的問題，而不是RBI回避了這種反對意見。如果B在某個共同項(xiàng)目中對于A的合作可以主張權(quán)利，那么A不能通過后來進(jìn)入和C的共同項(xiàng)目而擺脫對B的義務(wù)，A當(dāng)然欠B一個解釋。但是筆者不認(rèn)為，在不存在這種先前的義務(wù)的情況下，A仍然需要向B證成她對于C的“傾向性”。上述的反對意見預(yù)設(shè)了對一個關(guān)鍵問題的全球主義的回答，這個關(guān)鍵問題是，我們是否可以要求對全球社會產(chǎn)品(按照全球主義者的觀點(diǎn))進(jìn)行平均分配，這其中我們可能會因?yàn)椤皟A向”我們國家的國民而違反外國國民的權(quán)利主張；或者是，我們是否只能對我們國家的國民有平均分配的主張，因而我們只可能是因?yàn)檫`反一種國際主義的觀念而違反外國人的權(quán)利主張。

反對意見的第二種形式采用了略微不同的路徑，它沒有基于一個前提，即作為正義要求的平等是在全球?qū)用娴?。這種形式的反對意見認(rèn)為RBI沒有給出強(qiáng)制驅(qū)逐非國民的理由(58)參見Peter Singer, One World, New Haven, Conn.： Yale University Press, 2002, pp.169-170。，這種反對意見恰恰使我們可以展現(xiàn)RBI的一個優(yōu)勢。不同于其他形式的自由主義的民族主義，RBI確實(shí)沒有給出理由，讓國家及其公民有不受限制的權(quán)利去關(guān)閉邊境。筆者認(rèn)為，事實(shí)上，RBI在表面上傾向于一個開放的邊境，但是附加條件是，一個開放的移民政策不會損害派出國和接受國提供生活必需的產(chǎn)品和服務(wù)的能力(歐盟的申根政策就與RBI相一致)。因此RBI認(rèn)為，移民在表面上有權(quán)主張開放邊境，但是不同于約瑟夫·卡倫斯，RBI不認(rèn)為移民的主張是基于道德無理性論證的非關(guān)系型解釋。(59)參見J.H. Carens, “Aliens and Citizens： The Case for Open Borders,” The Review of Politics， 49(1987)： 251-173。

至于反對意見的第三種形式，筆者不知道為什么RBI需要為國家系統(tǒng)的存在提供證成。RBI認(rèn)為平等適用于那些共同參與提供生活所必需的公共的善的人。在當(dāng)下(包括在歐盟之中)，國家才是最終負(fù)責(zé)提供這種公共的善的載體，這種表述并沒有暗示我們當(dāng)下生活的世界就是最好的世界，可能有其他的組織形式(包括一種世界國家)可以比國家更為有效地提供公共的善，更穩(wěn)定、更不容易發(fā)動戰(zhàn)爭，甚至能更好地保護(hù)人權(quán)。(60)關(guān)于這一觀點(diǎn)的相關(guān)討論，參見Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights, chap.7。RBI只是認(rèn)為，直到這種組織形式出現(xiàn)之前，平等分配的要求止于國家邊境。那些旨在設(shè)計“超越國家”的新全球秩序的理論，其目標(biāo)比RBI更遠(yuǎn)大，但是這些理論并沒有直接挑戰(zhàn)RBI(當(dāng)然，除非這些理論的前提是，平等是全球?qū)用娴恼x的要求)。

4. 結(jié)論

世界主義者認(rèn)為所有人都是平等、廣泛和終極的道德關(guān)懷的對象，筆者的論證旨在說明，這種道德平等只有在我們身為同一個國家的成員時，才能產(chǎn)生社會平等的要求?？赡軙腥苏J(rèn)為本文事與愿違，因?yàn)楣P者所呈現(xiàn)的論證證明了我們應(yīng)該優(yōu)先考慮我們國家同胞的利益，因此我們沒有平等地對待我們國家同胞和其他人。筆者認(rèn)為這種觀點(diǎn)是對國際主義的一種錯誤的解讀。國際主義者認(rèn)為，在社會平等領(lǐng)域，我們在道德上合法的利益，即要求別人保障我們獲得平等待遇的利益，源自一種正義的觀念。因此我們并沒有優(yōu)先考慮我們國家同胞在道德上合法的利益，而是基于一種國際主義正義觀念的要求，認(rèn)為所有人在道德上合法的權(quán)益，都是平等、廣泛和終極的道德關(guān)懷的對象。