越來越多的儒學(xué)研究者開始思考作為當代政治哲學(xué)研究對象的儒學(xué)，如何在經(jīng)歷西方學(xué)科化沖擊以及西方政治哲學(xué)洗禮后，以清楚的政治哲學(xué)研究方式和問題意識予以詮釋。對這個問題的討論，除了要有對儒家政治思想精準的把握之外，還需要對如何借鑒西方政治哲學(xué)理論體系研究儒家政治哲學(xué)有著正確的理解。時至今日，對儒家政治哲學(xué)的研究很難說有了學(xué)界公認的成果，有諸多爭論還是在“借鑒英美政治哲學(xué)分析方法”和“立足中國政治思想史”之間做選擇。(1)馮友蘭對西方分析方法很推崇，認為“用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時代精神”(馮友蘭： 《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，北京： 北京大學(xué)出版社，1985年，第30頁)。但同時他又認為分析方法不應(yīng)該是儒學(xué)研究的唯一方法，分析方法作為一種“正面的方法”應(yīng)該與“直覺的方法”(負面的方法)結(jié)合使用，因為分析的方法是有局限性的，“古代哲學(xué)家的觀念，其原有形式，不可能像現(xiàn)代解釋者所表述的那樣清楚”(馮友蘭： 《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，第382頁)。筆者認為馮友蘭的《中國哲學(xué)史》既用了西方邏輯分析方法，又重視中國思想史，是二者很好的結(jié)合，值得儒家政治哲學(xué)研究者借鑒。筆者認為儒家政治哲學(xué)研究需要首先破除關(guān)于儒學(xué)的中西之爭和“史”“思”之爭，擱置類似儒家政治哲學(xué)合法性的討論。儒家政治哲學(xué)不同于西方政治哲學(xué)，有其自身獨特的研究對象，重視對豐富的儒家政治思想史材料的研究,包括對社會歷史背景、文獻考證以及經(jīng)典詮釋等問題的研究。儒家政治哲學(xué)又不同于儒家政治思想史，需要充分借鑒西方政治哲學(xué)方法論架構(gòu)，其根本哲學(xué)問題意識是建構(gòu)普適中西的儒家政治規(guī)范性。當代西方政治哲學(xué)建構(gòu)主義源自羅爾斯的政治哲學(xué)理論，屬于一種全球性的建構(gòu)主義，試圖涵蓋所有規(guī)范性問題，其理論體系對探討如何建構(gòu)儒家政治規(guī)范性有著重要借鑒意義。

一、 建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的“實踐觀點”和“慎思過程”

在當代西方哲學(xué)理論中，關(guān)于建構(gòu)主義(Constructivism)理論派別有多種劃分，包括康德建構(gòu)主義、休謨建構(gòu)主義、本土建構(gòu)主義和全球性建構(gòu)主義等等。(2)C.M. Korsgaard, “Realism and Constructivism in Twentieth-century Moral Philosophy,” Journal of Philosophical Research, 28(2003)： 99-122； C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge： Cambridge University Press, 1996.羅爾斯將建構(gòu)主義與理性直覺主義進行對比，認為理性直覺主義是由關(guān)于良善理性的不言自明的真理(self-evident truths about good reasons)構(gòu)成；這些良善理性由一種道德秩序所確定，而這種道德秩序先于并獨立于我們關(guān)于人在社會中扮演的角色的概念。(3)J. Rawls, Collected Papers, Samuel Freeman(ed.), Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 1999, p.344.羅爾斯認為，與理性直覺主義不同的建構(gòu)主義是基于正義原則的確立程序——原初狀態(tài)各方的選擇過程，并且這種程序在政治活動中經(jīng)常被用來闡釋某種特定的道德秩序。(4)J. Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory,” The Journal of Philosophy, 1980, pp.515-572.按照建構(gòu)主義的觀點，建構(gòu)規(guī)范性的最終目標就在于解釋這種道德秩序如何能夠?qū)€體產(chǎn)生約束。同樣，建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的目的就在于解釋儒家政治思想中所蘊含的以“為政以德”和“政以正人”為基礎(chǔ)的“王道”和“仁政”理論如何能夠?qū)ΜF(xiàn)實政治生活中的個體產(chǎn)生約束。

羅爾斯政治哲學(xué)建構(gòu)主義思想最為顯著的一個特點是試圖擺脫有爭議的關(guān)于價值問題的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。(5)J. Rawls, Political Liberalism, New York： Columbia University Press, 2005, pp.95-120.與羅爾斯的觀點類似，勞思光將儒學(xué)解釋為“成德之學(xué)”，也是為了擺脫儒學(xué)價值問題中的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。勞思光對在價值問題中尋找形而上的道德秩序持懷疑態(tài)度，認為對儒家義理的討論應(yīng)該訴諸孔孟的主體自覺，不應(yīng)走“宇宙論”進路，不能將道德問題建立在外在世界所謂的“客體”之上。勞思光指出：“吾人如確知價值問題不是可通過客體性以解釋者，則凡一切訴于存有以說價值之理論，無論如何復(fù)雜精巧，基本上必不能成立，由此，一切以形上規(guī)律或宇宙規(guī)律為依據(jù)，而欲解釋價值之說，亦皆有其根本困難?！?6)勞思光： 《新編中國哲學(xué)史》第二卷，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第87—89頁。筆者認為，儒家政治哲學(xué)研究也要放棄形而上學(xué)進路，避免在儒家政治思想中尋找或預(yù)設(shè)某種客觀獨立的規(guī)范性事實。

關(guān)于是否存在客觀獨立的規(guī)范性事實，除了建構(gòu)主義以外，當今西方哲學(xué)理論中的各種實在主義(Realism)和表述主義(Expressivism)都試圖給出自己的解答。實在主義認為存在客觀獨立的規(guī)范性事實，而表述主義和建構(gòu)主義則認為不存在獨立于個體實踐觀點(practical point of view)的規(guī)范性事實。筆者認為，表述主義更多持一種自然主義立場，重點研究規(guī)范性如何能夠在不訴諸獨立的道德秩序的前提下，更好地表述邏輯和語義學(xué)世界。建構(gòu)主義則批評實在主義無法證成規(guī)范性的客觀性和權(quán)威性；此外，建構(gòu)主義認為實在主義所堅持的客觀獨立的規(guī)范性概念，在某種程度上會束縛個體，減少個體所能掌控的領(lǐng)域，從而損害個體的自主(autonomy)。(7)羅伯特·斯特恩(Robert Stern)認為實在主義可以康德式地解決自主性的問題，關(guān)鍵在于如何理解客觀獨立的規(guī)范性帶給個體的“義務(wù)”，這種義務(wù)既不是外在某種權(quán)威強加給個體的，也不是限制個體自主性的客觀價值概念，應(yīng)該把義務(wù)理解為個體自我提升道德修養(yǎng)時體會到的一種緊張，具體而言，就是不完美的且經(jīng)常受非理性驅(qū)動的現(xiàn)實個體，在遇到客觀的道德規(guī)范時所體會到的緊張。參見R. Stern, Understanding Moral Obligation： Kant, Hegel, Kierkegaard, Cambridge： Cambridge University Press, 2011, pp.210-223。概括而言，建構(gòu)主義認為規(guī)范性起源于個體自我概念化的慎思活動，其最終目標是解釋道德秩序如何能夠?qū)€體產(chǎn)生約束。(8)J. Lenman & Y. Shemmer, Constructivism in Practical Philosophy, Oxford： Oxford University Press, 2012, pp.3-6.

按照華萊士(R. Jay Wallace)的觀點，建構(gòu)主義和表述主義其實是針對不同問題表達了相似的觀點。在其對克里斯汀·科斯伽德(Christine Korsgaard)的建構(gòu)主義批判中，華萊士認為盡管建構(gòu)主義和表述主義的出發(fā)點和最終目標不同，但兩者關(guān)于規(guī)范性的分析是相容的，都是圍繞個體實踐觀點(practical point of view)，特別是建構(gòu)主義認為規(guī)范性事實就是建立在個體實踐觀點之上的。(9)華萊士認為，建構(gòu)主義者可能會參考表述主義關(guān)于規(guī)范性的語義學(xué)分析，同時堅持自己的關(guān)于規(guī)范性的客觀性和權(quán)威性的立場。(R.J. Wallace, “Constructing Normativity,” Philosophical Topics,32(2004)： 451—476.)關(guān)于建構(gòu)主義和表述主義的分歧，當今元倫理學(xué)界多有爭論，詹姆斯·雷曼(James Lenman)同意華萊士的觀點，認為建構(gòu)主義和表述主義不但可以相互結(jié)合，而且這種結(jié)合還會同時提升這兩種理論。(J. Lenman & Y. Shemmer, Constructivism in Practical Philosophy, Oxford： Oxford University Press, 2012.)戴爾·多爾西(Dale Dorsey)也支持華萊士關(guān)于建構(gòu)主義和表述主義之分歧的分析，但多爾西認為如果建構(gòu)主義采納了一種語義學(xué)的分析路徑，就會陷入一種關(guān)于規(guī)范性意義的循環(huán)論證，由此多爾西認為建構(gòu)主義應(yīng)該堅持對規(guī)范性的形而上學(xué)分析，此外認知主義者的語義學(xué)理論會阻礙建構(gòu)主義關(guān)于規(guī)范性的形而上學(xué)分析。(D. Dorsey, “Subjectivism Without Desire,” Philosophical Review, 121(2012)： 407—442.)在建構(gòu)主義者看來，“實踐觀點”是慎思個體(deliberating agents)基于自身政治文化背景而產(chǎn)生的各種關(guān)于道德秩序的觀點，主要受到慎思個體“意動態(tài)度”(conative attitudes)的影響，這些態(tài)度包括各種情感欲求、信念以及意圖等等，同時實踐觀點蘊含在慎思個體所做出的評估性的判斷之內(nèi)，賦予個體各種規(guī)范性判斷真值。(10)S. Street, “What is Constructivism in Ethics and Metaethics?” Philosophy Compass, 5(2010)： 363-384. M.E. Bratman, and J. Lenman, “Constructivism, Agency, and the Problem of Alignment,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 81-98.

很多受西方哲學(xué)影響的現(xiàn)當代儒家學(xué)者都強調(diào)儒家思想的實踐傾向，認為儒家思想理論體系的建立總是以道德實踐為目的，而且很多理論主張也是建立在實踐觀點之上。(11)筆者贊同勞思光所言：“我愿意誠懇地表明，我確信中國哲學(xué)的基本旨趣，不在于思辨，而在于實踐。說得更確切些，中國哲學(xué)是以‘自我境界’為主題的引導(dǎo)性哲學(xué)?！眳⒁妱谒脊猓?《關(guān)于中國哲學(xué)研究的幾點意見——代發(fā)刊辭》，載劉笑敢主編： 《中國哲學(xué)與文化(第一輯)》，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第7頁。例如，勞思光堅持把以道德實踐為導(dǎo)向的“陸王心性論”視為宋明儒學(xué)的中心，而對更具思辨色彩的“周張宇宙論”和“程朱形上學(xué)”進路提出批評。(12)參見勞思光： 《新編中國哲學(xué)史》第三卷，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2005年。同樣，為突出儒家的實踐進路，牟宗三將宋明儒學(xué)分為兩種形而上學(xué)：“只存有不活動”的形而上學(xué)和“即存有即活動”的形而上學(xué)。牟宗三認為程朱理學(xué)是“只存有不活動”的形而上學(xué)，是“別子為宗”的“本質(zhì)倫理”，發(fā)展的是缺乏實踐活動的靜態(tài)道體；以“周、張、程顥、五峰、陸、王、蕺山”為代表的是“即存有即活動”的形而上學(xué)，是重歸孔孟的“方向倫理”，是在道德人心上有著實踐功效的儒家正宗(13)牟宗三說“別子為宗”，并不是說程朱理學(xué)不合法，而是說程朱理學(xué)所論非早期孔孟儒學(xué)的核心。牟宗三認為，孔孟儒學(xué)的核心是圍繞仁義，其后的儒學(xué)也應(yīng)該從不同方面對仁義進行解讀以承繼孔孟；而程朱理學(xué)與道家甚至西方抽象形而上學(xué)思路接近，因而不是孔孟“嫡傳”。關(guān)于誰才是儒學(xué)正宗，誰是儒學(xué)本質(zhì)，牟宗三有過具體論述：“自今日觀之，孔子后有二百年之發(fā)展，有孟子，有荀子，亦有不能確知作者之名之作品，如《中庸》，如《易傳》，如《大學(xué)》，時時在新中，究誰能代表正宗之儒家？究誰是儒家之本質(zhì)？孟子固赫然之大家，然荀子又非之。在先秦，大家齊頭并列，吾人只知其皆宗孔氏，并無一確定傳法之統(tǒng)系。吾人如不能單以孔子個人為儒家，亦不能孤懸孔子于隔絕之境，復(fù)亦不便如西方哲學(xué)史然只以分別地論各個人之思想為已足，則孔子之生命與智慧必有其前后相呼應(yīng)，足以決定一基本之方向，以代表儒家之本質(zhì)。此點可得而確定否？如能確定，則于了解儒家之本質(zhì)，孔子生命智慧之基本方向，必大有助益。如不能確定，則必只是一團混雜，難有清晰之眉目?！?牟宗三： 《所謂“新儒學(xué)”： 新之所以為新之意義》，《心體與性體》，上海： 上海古籍出版社，2009年，第10頁。)，其背后堅持的是自孔孟時期開始的實踐觀點——“孔子以人格之實踐與天合一而為大圣，其功效則為漢帝國之建構(gòu)。此則為積極的，豐富的，建設(shè)的，綜合的”(14)牟宗三： 《道德的理想主義》，長春： 吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年，第12—13頁。。正是依據(jù)這樣的實踐觀點，牟宗三認為良知通過“坎陷”而致民主政治，儒家政治思想一定會在現(xiàn)實中實踐為現(xiàn)代民主制度。

牟宗三通過討論“人具有智的直覺”強調(diào)了儒家思想的實踐觀點。借鑒康德的“智性的直觀”概念，牟宗三從“思辨的證立”和“實踐的證立”(15)鄭家棟： 《本體與方法——從熊十力到牟宗三》，沈陽： 遼寧大學(xué)出版社，1992年，第270—279頁。兩方面論證“智的直覺不但是理論上必肯定，而且是實踐上必呈現(xiàn)”(16)牟宗三： 《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北： 商務(wù)印書館，1994年，第193頁。。牟宗三認為：“智的直覺不過是本心仁體底誠明之自照照他(自覺覺他)之活動。自覺覺他之覺是直覺之覺。自覺是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺之。覺他是覺之即生之，即如其系于其自己之實德或自在物而覺之。智的直覺即本于本心仁體之絕對普遍性、無限性以及創(chuàng)生性而言?！标P(guān)于“智的直覺”如何可能，牟宗三認為這不是理性思辨所能確證的，必須要依靠“實踐的親證”。例如《易傳》中“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”，牟宗三認為其中前半句“一陰一陽之謂道”是基于經(jīng)驗現(xiàn)象所做的理性思辨，而后面“繼之”的過程則要依靠個體自身“智的直覺”的實踐。牟宗三進一步指出：“理解不只是知識意義的理解，還有實踐意義的理解。我們不只是思辨地講理性之實踐使用，還有實踐地講理性之實踐使用。不只是外在的解悟，還有內(nèi)在的證悟，乃至澈悟?！?17)牟宗三： 《心體與性體》(上)，上海，上海古籍出版社，1999年，第144—145頁。

牟宗三基于儒學(xué)的實踐觀點對“人具有智的直覺”的分析，與當代西方政治哲學(xué)建構(gòu)主義圍繞實踐觀點對規(guī)范性的分析有很多相似之處。如上文所述，建構(gòu)主義認為規(guī)范性源自個體自我概念化的慎思活動；實踐觀點受個體背景和意動態(tài)度影響，蘊含在慎思個體所做評估性的判斷之內(nèi)，賦予個體各種規(guī)范性判斷真值。在牟宗三看來，“智的直覺”受到個體實踐觀點的驅(qū)使，同時基于個體思想文化的背景，“自覺覺他”地建構(gòu)出能夠在實踐中呈現(xiàn)并能依據(jù)個體實踐評估的規(guī)范性判斷。按照牟宗三和建構(gòu)主義的觀點，在某種程度上，我們可以將建構(gòu)儒家政治規(guī)范性理解為運用“智的直覺”的慎思過程。

這樣一種建構(gòu)的活動過程具體到底應(yīng)該如何理解？斯蒂芬·達沃爾(Stephen Darwall)、阿蘭·吉布特(Allan Gibbard)和彼得·雷爾頓(Peter Railton)認為：“建構(gòu)主義者一般都是過程主義者，他們根據(jù)一些設(shè)想的過程判定道德標準的組成原則……并且堅持所有關(guān)于道德事實的探討都不能脫離某種特定的過程。”(18)S. Darwall, A. Gibbard, and P. Railton, “Toward fin de Siecle Ethics： Some Trends,” The Philosophical Review, (1992)： 115-189.當代政治哲學(xué)建構(gòu)主義者的一個普遍共識就是關(guān)于規(guī)范性的討論總是基于某種過程的結(jié)果，而這種過程往往是一種慎思活動過程。具體而言，個體規(guī)范性的本質(zhì)源自個體基于各種實踐觀點而進行的慎思活動過程，并且我們愿意接受這些慎思活動所蘊含的基本道德秩序的約束。這種慎思活動在早期儒家中較為明顯，例如沈有鼎在《中國哲學(xué)今后的開展》一文中對秦漢時期的儒家文化做了總結(jié)：“以儒家的窮理盡性的文化為主脈的……充滿著慎思明辨的邏輯精神的……是剛動的、創(chuàng)造的、健康的，理想的、積極的、政治的、道德的、入世的?！?19)沈有鼎： 《中國哲學(xué)今后的開展》，載郭齊勇主編： 《中國哲學(xué)史經(jīng)典精讀》，北京： 高等教育出版社，2014年，第246，249—250頁。筆者認為像孟子的“求其放心”，陸九淵的“先立其大者”和“發(fā)明本心”，還有王陽明的“致良知”等，本質(zhì)上都是強調(diào)關(guān)于道德實踐的慎思活動。從這一角度，我們或許可以更好理解上文所述牟宗三對“即存有即活動”和“只存有不活動”的區(qū)分，牟宗三之所以將“即存有即活動”的陸王心性學(xué)視為孔孟嫡傳的儒學(xué)正宗，正是因為“即存有即活動”強調(diào)基于道德實踐的慎思活動過程。

當代西方政治哲學(xué)建構(gòu)主義對于建構(gòu)規(guī)范性過程的理解，也受到一些學(xué)者的批評。例如納迪姆·侯賽因(Nadeem Hussain)認為規(guī)范性的建構(gòu)過程本身也是一種規(guī)范性，因而也是其他某種過程的結(jié)果，如果建構(gòu)主義者堅持過程主義，將不可避免地陷入無限倒推。(20)N. Hussain, and N. Shah, “Misunderstanding Metaethics,” Oxford Studies in Metaethics, 1(2006)： 409-426.同樣，如果將運用“智的直覺”視為一種規(guī)范性的建構(gòu)過程，那“智的直覺”又是如何能夠獨立于其自身而被證成的呢?在筆者看來，建構(gòu)主義者可以假想一系列過程來闡釋某種規(guī)范性，當然也可以相應(yīng)地同時假想另外一系列過程來闡釋某種相反的規(guī)范性，但難題在于，建構(gòu)主義者無法依據(jù)任何內(nèi)在的規(guī)范性事實對這平行的兩個系列過程做出評判，如果訴諸外在的某種規(guī)范性事實，則又會建構(gòu)出新的平行的兩個系列過程，然后這種難題會不斷重復(fù)。

面對上述問題，我們需要進一步探討規(guī)范性建構(gòu)過程的內(nèi)在機制和依據(jù)?？扑官さ抡J為規(guī)范性的建構(gòu)過程本質(zhì)上是一種自主選擇的過程，正如羅爾斯提出的正義原則就是其所設(shè)想的“無知之幕”背后各方進行自主選擇的結(jié)果。筆者認為，儒家政治規(guī)范性的建構(gòu)背后也有一種自主選擇過程，即儒家政治哲學(xué)研究者自主選擇儒家政治思想的主體地位。在牟宗三看來，西方民主政治的落實必須要首先堅持中國文化的主體性，即堅持“三統(tǒng)”——“道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源……二、學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以容納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然”(21)牟宗三： 《道德的理想主義》，第3頁。。

有些學(xué)者可能會提出，強調(diào)這種自主選擇行為，似乎只重視主體選擇的“自愿”，而忽視主體選擇的“理性”。(22)A. James, “Constructing Protagorean Objectivity,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 62-65.在建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的過程中，儒家政治哲學(xué)研究者是否僅僅需要考慮“自愿”堅持儒家政治思想的主體性？堅持“三統(tǒng)”的依據(jù)是什么？是否僅僅出于對儒家思想的“溫情和敬意”？這背后是信仰還是有理性依據(jù)？當自由主義學(xué)者批評一些儒家學(xué)者對“圣人之言”的推崇只是基于“非理性”的信仰時，這種自由主義的批評本身是否就一定是“理性”的？阿隆·詹姆士(Aaron James)認為，在建構(gòu)規(guī)范性的過程中個體的自主選擇必須遵循一定的理性依據(jù)，但是個體必須首先要具備評判自身或者他人的哪些選擇行為是理性的理性能力，才能確立所謂的理性依據(jù)。(23)A. James, “Constructing Protagorean Objectivity,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 70-71.筆者認為阿隆·詹姆士的觀點部分回答了上述問題，但仍然面臨一個顯著的困難，就是在現(xiàn)實生活中每個個體的理性能力千差萬別，到底應(yīng)該如何評判不同個體的理性能力呢？如果存在一個評判標準，我們又是如何保證這個標準并不訴諸任何獨立于個體選擇行為的規(guī)范性事實呢？

試驗結(jié)果數(shù)據(jù)以平均數(shù)±標準差（±s）的形式給出，采用SPSS 13.0統(tǒng)計軟件進行試驗的數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析。其中小鼠骨髓細胞微核試驗采用雙側(cè)t檢驗、小鼠骨髓細胞微核試驗采用Wilcoxon秩和檢驗、90 d喂養(yǎng)試驗采用單因素方差分析進行統(tǒng)計處理。

劉述先對“理一分殊”的現(xiàn)代闡釋似乎能夠部分回答這個問題，“理一”只是預(yù)設(shè)一種類似普適價值的評判標準，是理想性和終極性的存在，但是卻不是實體性或構(gòu)成性的存在?！皼]有人可以給予‘理一’以完美的表達,我們只能向往‘理一’的境界。它不是實現(xiàn)宇宙的構(gòu)成分子,故不是‘構(gòu)成原則’(constitutive principle),而是我們向往的目標,乃是‘規(guī)約原則’?！?24)劉述先： 《理一分殊與全球地域化》，北京： 北京大學(xué)出版社，2015年，第176頁?！胺质狻笔钦f“理一”這一理想評判標準在現(xiàn)實實踐中有不同的表現(xiàn)。(25)關(guān)于劉述先“理一分殊”的討論，參見陳鵬： 《“理一分殊”的現(xiàn)代重建——論劉述先儒學(xué)探索的核心線索》，《哲學(xué)研究》，2017年第7期。按照這種理解，在儒家政治思想中，“為政以德”或行“仁政”的“圣王”只是我們所向往的一種理想目標或境界，可以作為“規(guī)約原則”實現(xiàn)對現(xiàn)實執(zhí)政者“理性能力”的評判，但是這種評判只能是終極意義上的。究竟如何“為政以德”，什么才是“仁政”，誰是“圣王”，在不同政治文明思想和實踐中對這些問題有著不一樣的理解和回答。劉述先的“規(guī)約原則”終究只是在理想層面預(yù)設(shè)了存在“理一”，卻無法獨立于各文明思想中的理性而證成存在客觀的“理一”，因而很難在現(xiàn)實實踐層面說明到底如何制定評判標準。

阿隆·詹姆士自己對這個問題的回答是，個體在現(xiàn)實實踐中無法知曉他者的選擇行為是否基于某種理性能力，因而個體無法依據(jù)這些選擇行為制定任何評判標準。阿隆·詹姆士認為基于個體自主選擇行為的規(guī)范性被建構(gòu)的前提條件，并不是非要有什么唯一普適的評判標準，也不必須從他人的理性能力中尋找客觀的依據(jù)，只要這種建構(gòu)的過程是個體運用自身的理性能力進行思考的過程。(26)A. James, “Constructing Protagorean Objectivity,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 73-74.阿隆·詹姆士的這個回答看上去可以很好地解決建構(gòu)規(guī)范性過程中的評判依據(jù)問題，但是對于儒家政治哲學(xué)研究而言可能會帶來新的問題。如果不需要“唯一普適”的評判標準，也不需要考慮他人的理性觀點，那么一些儒家政治哲學(xué)研究者完全可以將自己在他人眼中的“信仰”解釋為運用自身理性能力的思考過程，如此一來，儒家政治哲學(xué)研究，特別是儒家政治規(guī)范性的建構(gòu)可能會陷入徹底的“多元相對”。(27)篇幅所限，筆者在本文不再過多討論關(guān)于“相對主義”的一些哲學(xué)論說，而主要基于當代新儒家(大陸、港臺和海外)一些觀點，在儒家政治哲學(xué)的框架內(nèi)探討這個問題。

深受西方多元主義影響，當代新儒家代表人物杜維明提出儒學(xué)知識分子的概念，即“這種知識分子不一定要屬于中國。任何一個知識分子，不管是東方的還是西方的，只要是知識分子，就會碰到儒家的問題。這種知識分子的終極關(guān)懷，可以來自基督教，可以來自佛教，可以來自伊斯蘭教，可以來自各種其他的精神文明，但它的問題是儒家的”(28)杜維明： 《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第495頁。。杜維明的論述一方面堅持了某種多元主義，對“儒家知識分子”背景不做任何限定，但同時又預(yù)設(shè)了某種普適的“儒家的問題”。杜維明關(guān)注的是多元現(xiàn)代性以及不同文明間的對話，其最終目的在于論證儒學(xué)有可能創(chuàng)見性地回應(yīng)西方重大普遍性問題。(29)“儒學(xué)有沒有進一步發(fā)展的可能性這個問題，是建構(gòu)在一個基本的設(shè)準上的。這個基本設(shè)準是，儒學(xué)能否對西方文化的重大課題做出創(chuàng)建性的回應(yīng)。因為儒學(xué)不能只是停留在中國文化的范疇里，也不能只是停留在東亞文化這個范疇里。儒家文化一定要面對西方文化的挑戰(zhàn)，而西方文化是指現(xiàn)代的西方文化?！?杜維明： 《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，第486頁。)雖然杜維明一直強調(diào)他只是在討論一種“可能性”，似乎“習(xí)慣于西方開放多元的方式”，對儒家價值“正當性”和“終極性”的“擔(dān)負遠沒有上一代那么沉重”,但是杜維明一直堅信存在普適其他文明的“儒家的問題”，并提出“儒家基督徒”、“儒家伊斯蘭教徒”的概念。(30)參見劉述先《港、臺新儒家與經(jīng)典詮釋》，載《儒家哲學(xué)研究： 問題、方法與未來開展》，上海： 上海古籍出版社，2010年。干春松也同意存在普適的“儒家問題”，但認為“問題的源起則必然得來自于中國及其周邊區(qū)域”，擔(dān)心杜維明的“世界眼光”反而遮蔽“中國問題”，也就是說，“當儒家成為多元維度中的一元，其價值的獨立性和終極性會被虛無化。最終，儒家在由東亞走向世界的過程中，消失在‘世界’中”(31)參見干春松： 《儒學(xué)史的敘述與建構(gòu)反思》，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第11期。。筆者部分贊同干春松的觀點，屬于“儒家的問題”的儒家政治規(guī)范性可以是普適的，但為了承認現(xiàn)實中存在對儒家傳統(tǒng)的“溫情和敬意”以及避免理論上“儒家的問題”被“世界眼光”所遮蔽，儒家政治規(guī)范性的評判標準必然是“多元”的，同時要意識到建構(gòu)“普適”的儒家政治規(guī)范性的前提條件必須是如詹姆士所說的“運用理性能力進行思考的過程”。本文接下來將具體討論這種過程對于中西比較視域下儒家政治哲學(xué)研究的重要意義。

二、 中西比較中的“輸入階段”和“輸出階段”

一些西方政治哲學(xué)建構(gòu)主義者，像邁克爾·布拉特曼(Michael Bratman)、莎倫·斯特里特(Sharon Street)、杰·華萊士(R. Jay Wallace)等，將本文所述“運用理性能力的思考過程”分成兩個階段，第一個階段是輸入階段，即提交個體想要證成的基于理性能力的規(guī)范性判斷，第二個階段是評判階段或輸出階段，即接受個體其他基于理性能力的規(guī)范性判斷的評判。(32)M.E. Bratman, “Intention, Practical Rationality, and Self—governance,” Ethics, 119(2009)： 411-443.筆者認為現(xiàn)在部分大陸新儒家立足公羊?qū)W，強調(diào)國內(nèi)政治文化擔(dān)當(33)關(guān)于大陸新儒家及其主要觀點的界定學(xué)界尚有爭議。王達三認為大陸新儒家“是指當下中國大陸的一批以儒家情懷、儒家理念、儒家立場登臺亮相的中青年文化保守主義者，代表人物是蔣慶、陳明、康曉光”(《“大陸新儒家”與“現(xiàn)代新儒家”——方克立先生信讀后》)。李明輝認為其“是主要以蔣慶為中心，包括陳明在內(nèi)的一小撮人的自我標榜”(《李明輝： 我不認同“大陸新儒家”》)。“澎湃新聞采訪了大陸儒學(xué)界的一些學(xué)者如干春松、白彤東、李存山、曾亦、方旭東、唐文明等，就李明輝提出的一些問題進行回應(yīng)，采訪內(nèi)容分別以《港臺新儒家未必切近大陸現(xiàn)實》(1月26日)、《港臺新儒家對傳統(tǒng)中國政治肯定得太少》(1月27日)和《儒學(xué)復(fù)興需要代際接力》(1月28日)為題發(fā)表。還有其他一些關(guān)心儒學(xué)與未來中國走向的學(xué)者也通過媒體發(fā)表自己的看法。3月28日，臺灣‘中央研究院’文哲所組織臺灣儒學(xué)界十幾位學(xué)者以‘儒學(xué)與政治的現(xiàn)代化’為題舉辦‘李明輝澎湃新聞專訪座談會’，與會的大多數(shù)學(xué)者都提交了正式論文。4月7日，新浪歷史頻道發(fā)布對蔣慶的長篇專訪《王道政治優(yōu)勝于民主政治》，其中蔣慶就相關(guān)爭論的各個方面談了他的看法。”(唐文明： 《“回到康有為”與陸臺新儒家之爭》，《中華讀書報》，2015年5月20日。)，其實是屬于布拉特曼的輸入階段，即自我確證階段，其首要目標是將儒學(xué)證成為中國人精神生活的基準。而一些港臺以及海外儒家立足心性學(xué)并強調(diào)國際多元文明溝通，則屬于布拉特曼的輸出階段，即經(jīng)受評判，其首要目標是使儒家政治規(guī)范性經(jīng)受住西方政治文明中的規(guī)范性判斷的評判。這兩個階段之間并無矛盾，其最終目標都是為了建構(gòu)普適的儒學(xué)政治規(guī)范性。這兩個階段看似有先后，但是如果儒家政治哲學(xué)研究是“站在巨人的肩膀上”，即基于近代以來幾代儒家學(xué)者的中西比較的研究成果，則有可能使得“輸入”和“輸出”同時進行，但前提是必須有效應(yīng)對“輸入”和“輸出”階段中的各種“壓力”。

具體而言，布拉特曼認為在輸入階段，那些等待被證成的基于理性能力的規(guī)范性判斷，會受到源自個體自身各種實踐觀點的壓力，如上文所述，這種實踐觀點源自個體自身政治文化背景，主要受到個體“意動態(tài)度”(conative attitudes)的影響，這些態(tài)度包括信念和各種情感欲求。(34)M.E. Bratman, and J. Lenman, “Constructivism, Agency, and the Problem of Alignment,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 81-90.具體舉例而言，如果我們將當下一些大陸新儒家關(guān)于政治儒學(xué)的研究視為處于這種輸入階段，或許能更好理解，為什么這些大陸新儒家更強調(diào)儒家政治文化擔(dān)當，試圖回到康有為關(guān)于“保教”的問題意識(35)干春松： 《宗教、國家與公民宗教——民族國家建構(gòu)過程中的孔教設(shè)想與孔教會實踐》，《哲學(xué)分析》，2012年第2期。，甚至借公羊?qū)W討論“儒教之國”的問題。(36)曾亦： 《公羊?qū)W與中國傳統(tǒng)政治的基本特點——以“王魯”說為中心》，《思想與文化》，第24輯。這主要是因為大陸新儒家不僅要面對西方學(xué)科化沖擊以及西方政治文明的影響，還要面對自身對儒家傳統(tǒng)的“溫情和敬意”甚至“信仰”所帶來的壓力，從而“護教心切”。(37)這里一些大陸新儒家的“護教心”類似劉述先所論述的第二代新儒家的“護教心”。劉述先認為一些港臺和海外新儒家，作為第三代新儒家“習(xí)慣于西方開放多元的方式，負擔(dān)沒有上一代那么沉重，以其只需說明，在世界諸多精神傳統(tǒng)之中，儒家能夠站一席地，便已經(jīng)足夠了。他們不再像第二代新儒家，由于面對存亡繼傾的危機，不免護教心切，要突出儒家價值之正當性與終極性，以致引起一些不必要的爭議”。(劉述先：《港、臺新儒家與經(jīng)典詮釋》，載《儒家哲學(xué)研究： 問題、方法與未來開展》，第277頁。)按照布拉特曼的理論，對各種壓力影響下的一些大陸新儒家的“護教心”，不應(yīng)簡單地用“主觀”和“客觀”，或“保守”和“激進”去理解，而應(yīng)該在中西比較視域下，將這種“護教心”視為完成建構(gòu)儒學(xué)政治規(guī)范性的“輸入階段”的必要條件，但不是充分條件(這一點筆者會在后面關(guān)于建構(gòu)主義“自展”陷阱的討論中做進一步闡釋)。

布拉特曼認為在輸出階段存在的壓力更為明顯，這些壓力來自于一些評判標準。這些評判標準作為個體預(yù)設(shè)的規(guī)范性事實，在個體評判自身和他者各種基于理性能力的規(guī)范性判斷時，會受到其他規(guī)范性事實評判的壓力。(38)M.E. Bratman, and J. Lenman, “Constructivism, Agency, and the Problem of Alignment,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 91-98.具體而言，如果將一些港臺及海外新儒家關(guān)于儒家政治思想的研究視為布拉特曼所討論的輸出階段，我們很容易地發(fā)現(xiàn)其面臨諸多壓力。首先，一種壓力來自于，這些港臺及海外新儒家在“輸出階段”預(yù)設(shè)了民主政治作為評判儒家政治實踐的規(guī)范性事實，同時忽視了或故意規(guī)避了現(xiàn)實政治實踐中兩個重要的規(guī)范性事實： 一個是二戰(zhàn)之后，西方民主制度給很多國家?guī)砹艘欢屋^長時間的和平穩(wěn)定和經(jīng)濟繁榮，這個事實(假設(shè)成立)(39)有些學(xué)者可能依據(jù)最近的一些民主實踐認為這個事實不成立，特別是考慮到2008年經(jīng)濟危機，中亞地區(qū)的民主化進程，英國公投脫歐，以及特朗普當選美國總統(tǒng)等等。本身并不意味著當代中國人有義務(wù)在現(xiàn)實政治實踐中接受西方民主思想的約束；另一個規(guī)范性事實與第一個相類似，即儒家政治思想作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對中國人的日常生活特別是思維方式產(chǎn)生了深遠的影響，這個事實(假設(shè)成立)(40)有些學(xué)者可能認為這個事實不成立，特別是考慮到自儒家成為“游魂”之后，港臺和大陸部分地區(qū)現(xiàn)在或許還有儒家傳統(tǒng)，但更多的還有西方資本主義傳統(tǒng)和蘇聯(lián)傳統(tǒng)。經(jīng)濟全球化以及互聯(lián)網(wǎng)和社交媒體的迅猛發(fā)展所帶來的西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代文化的影響，以及大陸實行三十多年的獨生子女政策等等都對以孝悌為核心的儒家政治倫理產(chǎn)生巨大沖擊。當下中國人的政治生活是否還有儒家這個標簽，這個問題需要通過很多實證性的研究做進一步探討，本文不是社會科學(xué)或心理學(xué)研究，在此只能假設(shè)事實成立。

為了應(yīng)對由于沒有直面上述兩個規(guī)范性事實而導(dǎo)致的壓力，中西比較視域下的儒家政治哲學(xué)研究需要反思現(xiàn)實政治實踐，不僅要深入探討西方民主制度，區(qū)分民主理論和民主實踐，同時更要思考如何在當下中國政治實踐中拯救儒家傳統(tǒng)。正如李澤厚所言：“因為傳統(tǒng)還活著，還活在尚未完全進入現(xiàn)代化的中國億萬老百姓的心里，發(fā)掘、認識這種經(jīng)千年積淀的深層文化心理，將其明確化、意識化，并提升到理論高度以重釋資源，彌補欠缺，也許，這才是吸取、同化上述歐風(fēng)美雨(引者按： 指“外王”(政治哲學(xué))上自由、民主的美雨歐風(fēng)，“內(nèi)圣”(宗教學(xué)、美學(xué))上的“后現(xiàn)代”同樣的美雨歐風(fēng))進行‘轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造’的基礎(chǔ)?！?41)李澤厚： 《論儒學(xué)四期》，載《歷史本體論·己卯五說》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第145頁。很多大陸新儒家也認為如果不首先將“儒學(xué)本身確立為當下中國人精神生活的基準”，那么進一步引出的“儒學(xué)與其他文化之間共存和對話的問題，就只能是無源之水”。參見干春松： 《儒學(xué)史的敘述與建構(gòu)反思》，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第11期。

“輸出階段”的另一種壓力來自于一些港臺及海外新儒家預(yù)設(shè)西方哲學(xué)研究范式作為評判儒家政治哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的規(guī)范性事實，以期儒家思想能融入西方學(xué)術(shù)研究，從而與西方文明平等對話。這種壓力促成了熊十力的本體論，馮友蘭用“唯心、唯物”去解釋儒學(xué)，牟宗三提出的“道德的形上學(xué)”，唐君毅的“原性、原道、原教”的詮釋體系，方東美的價值中心的超本體論和存在論等等。但是陳榮捷提出，熊十力、馮友蘭等新儒家基于西方哲學(xué)基本問題而提出的中國哲學(xué)的形而上學(xué)、知識論等等，往往會被批評對西方哲學(xué)基本問題的理解不夠深入，而且在具體討論中，經(jīng)常為了迎合西方哲學(xué)研究思路而曲解中國哲學(xué)思想。(42)陳榮捷： 《馮友蘭的新理學(xué)》，載單純、曠盺主編： 《解讀馮友蘭》(海外回聲卷)，深圳： 海天出版社，1998年。李澤厚也認為，現(xiàn)代新儒家的研究并未有什么理論上的突破，“在現(xiàn)代條件下，現(xiàn)代新儒學(xué)搞出一套道德形而上學(xué)，去繼承宋明理學(xué)，但根本理論并沒超出宋明理學(xué)多少，并沒有脫出宋明理學(xué)的基本框架，仍然是內(nèi)圣開外王，心性第一，只是略微吸收了一些外國哲學(xué)，但也不多，詞語、觀念、說法新穎和細致了一些而已，它遠不足開出一個真正的新時期”(43)李澤厚： 《為儒學(xué)的未來把脈——在馬來西亞的演講》，載《雜著集》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第292頁。。雖然這樣的論述充滿李澤厚的個人色彩，但一些港臺和海外新儒家的部分論述確實過多創(chuàng)造性地借用西方概念術(shù)語和分析方法(44)李晨陽認為在北美中國哲學(xué)屆，用廣義分析方法研究中國哲學(xué)并與西方哲學(xué)進行比較已經(jīng)成為潮流。(李晨陽：《北美學(xué)界對中國哲學(xué)的分析和比較研究》，《南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))》，2006年第2期，第103—110頁。)信廣來也指出：“在比較研究中存在一個趨勢是： 從西方哲學(xué)的角度，參照西方哲學(xué)的框架概念及問題意識來研究中國思想。”參見Shun, Kwong-loi, “Studying Confucian and Comparative Ethics： Methodological Reflections,” Journal of Chinese Philosophy, 36(2009)： 3，455-478。，一些理論觀點經(jīng)常顯得過于晦澀(45)李澤厚批評牟宗三忽視儒學(xué)通俗性，“把儒學(xué)弄成玄奧思辨的書齋理論，因而使其與大眾的生活脫節(jié)”。參見李澤厚： 《論語今讀》，天津： 天津社會科學(xué)院出版社，2007年，第3頁。，態(tài)度含糊而且不能自恰，難以在學(xué)界形成共識。(46)安樂哲認為過多套用西方哲學(xué)概念，會使“中國哲學(xué)成為西方哲學(xué)的低劣變奏”。(安樂哲： 《差異比較與溝通理解》，載《和而不同： 比較哲學(xué)與中西會通》，北京： 北京大學(xué)出版社，2002年，第11—23頁。)姜新艷也認為“在中國哲學(xué)研究中過于重視分析方法可能會忽略中國哲學(xué)的特有優(yōu)點，矮化中國哲學(xué)于西方哲學(xué)”。參見Xinyan Jiang, “Introduction,” The Examined Life： Chinese Perspectives, Xinyan Jiang (ed.), Binghamton： Global Academic Publishing at Binghamton University (SUNY at Binghamton), 2002, pp.xiii-xxv。

按照一些建構(gòu)主義者的觀點，上文所述的“輸出階段”面臨的兩種壓力，主要是因為一些港臺和海外新儒家在現(xiàn)實政治實踐和學(xué)術(shù)理論層面分別預(yù)設(shè)的兩種規(guī)范性事實(民主政治和西方哲學(xué)研究范式)，只是形式上的規(guī)范性判斷，并不是唯一絕對的評判標準。莎倫·斯特里特(Sharon Street)對形式上的規(guī)范性判斷和實質(zhì)性的規(guī)范性判斷做了具體的區(qū)分，她首先提出“規(guī)范性判斷的評判標準存在于該判斷接下來基于實踐觀點(Practical Point of View)所做邏輯的或工具性的論述”(47)S. Street, “Constructivism about Reasons,” Oxford Studies in Metaethics, 3(2008)： 210.。然后斯特里特在文章中區(qū)分了兩種建構(gòu)主義觀點，一種是與科斯伽德相關(guān)的實質(zhì)性的政治哲學(xué)建構(gòu)主義觀點，認為存在一些實質(zhì)性的規(guī)范性判斷，即理性主體所必須遵循的規(guī)范性判斷或道德命題。(48)S. Street, “Constructivism about Reasons,” Oxford Studies in Metaethics, 3(2008)： 211-213.按照這種觀點，在儒家政治哲學(xué)研究中，相比西方民主制度(代議制民主或直接民主)，孟子在“義利之辯”中提出的“仁政”更應(yīng)該成為規(guī)范性判斷的評判標準。具體而言，民主無論是在邏輯上還是在工具性意義上都不是最優(yōu)的政體，民主只能通過對現(xiàn)實政治實踐的直接描述，而獲得一種相對意義上優(yōu)越性(不比其他現(xiàn)存的或過去存在的政體更壞)，因而民主或許可以成為經(jīng)驗性判斷的評判標準，但是無法成為規(guī)范性判斷的評判標準。相比之下，孟子的“仁政”是基于春秋戰(zhàn)國時期“出于利”的政治實踐而提出的邏輯的或工具性的論述，雖然是“出于仁義”的“不切實際”的理想，但是單純在邏輯上或工具性意義上可以被論證成為一種理論上的最優(yōu)政體，因而可以作為規(guī)范性判斷的評判標準。此外，借鑒科斯伽德的觀點，“仁政”本身可以被視為一種實質(zhì)性的規(guī)范性判斷，在終極意義上，行“仁政”就是政治活動中的主體所必須遵循的行為宗旨。

斯特里特還討論了一種她自己支持的形式上的建構(gòu)主義觀點，其中的核心思想是圍繞科斯伽德提出的“我們是否有能夠辨識理性的理性？”的問題。斯特里特認為科斯伽德的問題是假問題，因為它內(nèi)在預(yù)設(shè)了科斯伽德自己所反對的某種實在論。斯特里特提出，關(guān)于規(guī)范性的真值以及其背后的理性能力的討論，必須認識到個體的各種規(guī)范性判斷之間之所以能夠相容，完全取決于個體的各種規(guī)范性判斷之間適宜且嚴格的相互評判，這些評判具有相對性和偶然性，除了個體自身運用理性能力的思考活動過程，向外在世界尋找任何評判標準都沒有意義。(49)S. Street, “Constructivism about Reasons,” Oxford Studies in Metaethics, 3(2008)： 220-245.概括而言，斯特里特認為沒有什么特定的作為評判標準的規(guī)范性判斷是個體所必須遵循的，換句話說，作為評判標準的規(guī)范性判斷只是個體不同規(guī)范性判斷之間相互評判的結(jié)果，因此這種規(guī)范性判斷并非是實質(zhì)上絕對的，而只是形式上相對于個體其他規(guī)范性判斷而言的。(50)S. Street, “Constructivism about Reasons,” Oxford Studies in Metaethics, 3(2008)： 213-215.

如果斯特里特的觀點是正確的，那么西方政治哲學(xué)家所討論的民主與儒家政治哲學(xué)中的“王道”、“仁政”等論述本質(zhì)上都是基于個體自身對于一些政治原則的理解，都可以被視為形式上的規(guī)范性判斷。民主強調(diào)程序正義和對個體自主的保護，而“王道”、“仁政”等儒家政治思想追求“為政以德”和“政以正人”，關(guān)心全體民心的向背和實現(xiàn)人的美好生活。(51)楊國榮： 《政治、倫理及其他》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第35—42頁。這些規(guī)范性判斷都可以作為評判標準，但都不是實質(zhì)上絕對的。

斯特里特的觀點受到一些質(zhì)疑。邁克爾·里奇(Michael Ridge)認為斯特里特的討論并沒有什么創(chuàng)新，其實是走了伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)以及其他哲學(xué)家的老路，只是提出了一種復(fù)雜形式的主觀主義而已，并且認為斯特里特的觀點由于過度重視個體現(xiàn)實主觀思想，從而導(dǎo)致規(guī)范性判斷自身喪失實質(zhì)內(nèi)容。(52)M. Ridge, “Kantian Constructivism： Something Old, Something New,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 138-158.斯坎倫(T.M. Scanlon)認為，斯特里特對科斯伽德關(guān)于理性能力觀點的批評，看似是反思均衡的過程，但其實并不能用來確證理性能力，因為這種過程本身已經(jīng)預(yù)設(shè)了什么是理性能力，從而可能存在循環(huán)論證。(53)T. M. Scanlon, “The Appeal and Limits of Constructivism,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 226.

筆者認為斯特里特的觀點盡管存在一些問題，但是對于儒家政治哲學(xué)研究有重要意義，這不僅僅是因為儒家思想重視對理性能力(智能)的討論，而且與佛教和道教相比，儒家思想更具政治現(xiàn)實生活中的個體道德實踐傾向。(54)參見牟宗三： 《圓善論》，長春： 吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年；杜保瑞： 《董仲舒政治哲學(xué)與宇宙論進路的儒學(xué)建構(gòu)》，《哲學(xué)與文化月刊》，2003年第352期，第19—40頁。此外，盡管斯特里特認為評判規(guī)范性判斷有偶然性，但她又強調(diào)在某些人性的重要方面，例如個體的意動態(tài)度(包括個體的各種情感、欲求和信念等，參見本文第一節(jié))，存在絕對的規(guī)范性判斷的評判標準。斯特里特用愛打了比方，愛上某個人是很偶然的，但是認識到這種偶然性并不會讓我們感到愛的能力有所減弱，因為愛作為一種情感欲求是人性至關(guān)重要的組成部分，以至于一旦喪失了愛，我們也就喪失了對外界事物的評判能力。(55)S. Street, “Constructivism about Reasons,” Oxford Studies in Metaethics, 3(2008)： 207-245.

建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的過程也必然會受到個體意動態(tài)度的影響，其中的關(guān)鍵問題在于如何理解很多儒家學(xué)者對儒家傳統(tǒng)的“溫情和敬意”，這種“溫情和敬意”已經(jīng)內(nèi)化在很多儒家學(xué)者的情感欲求和信念之中。劉笑敢提出儒學(xué)學(xué)者要堅持“現(xiàn)代學(xué)術(shù)身份”，在學(xué)術(shù)研究中摒棄個人情感欲求，追求中立、客觀和真實(56)劉笑敢將中國哲學(xué)學(xué)術(shù)研究者的身份劃分為“現(xiàn)代學(xué)術(shù)身份”、“民族文化身份”和“生命導(dǎo)師”，提出學(xué)術(shù)研究者必然會身份混同，但同時要有身份自覺，“民族文化身份”和“生命導(dǎo)師”必須基于“現(xiàn)代學(xué)術(shù)身份”，而“現(xiàn)代學(xué)術(shù)身份”要求研究者必須追求客觀和真實。(劉笑敢： 《詮釋與定向： 中國哲學(xué)研究方法之探究》，北京： 商務(wù)印書館，2009年，第7頁。)，但是這種“中立客觀”在現(xiàn)實儒家政治哲學(xué)研究中很難實現(xiàn)；按照斯特里特的建構(gòu)主義觀點，劉笑敢的“堅持”在理論上可能也是行不通的。筆者認為，受到個體實踐觀點影響，帶有個體意動態(tài)度的學(xué)術(shù)研究，在建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的過程中是必然存在的也是必不可少的(筆者在后文將對這一點做進一步探討)。

除此以外，如果我們接受了斯特里特的觀點，就會發(fā)現(xiàn)布拉特曼所討論的輸入和輸出兩個階段存在前后不一致。如前文所說，布拉特曼認為在輸入階段，個體待評判的規(guī)范性判斷，很大程度上會受到個體的情感欲求和信念等意動態(tài)度影響，這些意動態(tài)度根據(jù)斯特里特的分析，是屬于絕對的、無條件的，不會受到個體其他規(guī)范性判斷的影響；而在輸出階段，由于要接受各種形式上的規(guī)范性判斷的評判，個體的規(guī)范性判斷必然會受到個體其他規(guī)范性判斷相互評判壓力的影響。換句話說，難題在于到底如何實現(xiàn)從輸入絕對無條件的、不受任何外在壓力影響的規(guī)范性判斷，到輸出受到個體其他規(guī)范性判斷評判壓力的規(guī)范性判斷。

如果據(jù)此反思儒家政治哲學(xué)研究，我們會發(fā)現(xiàn)在中西比較視域下，建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的過程中必然會遇到同樣的難題。在輸入階段，儒學(xué)研究者側(cè)重的是詮釋儒家政治思想史中的規(guī)范性判斷，只關(guān)涉儒學(xué)家自身對于這些規(guī)范性判斷的態(tài)度，不受到外在壓力影響，是絕對無條件的。而在輸出階段，儒家政治哲學(xué)研究者更多依據(jù)中西政治哲學(xué)理論中的規(guī)范性判斷，對儒家政治思想史中的規(guī)范性判斷進行評判。其實關(guān)于儒家政治哲學(xué)研究的“中西”之爭以及“史學(xué)”與“哲學(xué)”之爭，本質(zhì)上可看作是輸入“無壓力”的規(guī)范性判斷與輸出“受評判壓力”的規(guī)范性判斷兩個過程之間的紛爭。馮友蘭認為，作為儒學(xué)研究的哲學(xué)家，而不是儒學(xué)研究的史學(xué)家，應(yīng)該不僅僅停留在詮釋古代中國哲學(xué)家的思想，而且要借鑒西方邏輯分析方法對古代中國哲學(xué)家進行評判，“從純哲學(xué)家的觀點看，弄清楚過去哲學(xué)家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結(jié)論，以便看出這些理論是正確還是謬誤，這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多和重要得多”(57)馮友蘭： 《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，第382頁。。雖然馮友蘭的觀點體現(xiàn)了他作為哲學(xué)家的一面，在儒家哲學(xué)研究方向的選擇方面無可厚非，但是如果僅從誰更“有趣”或更“重要”的角度去討論儒家政治哲學(xué)研究的“中西”、“史哲”之爭，是簡化了該問題的內(nèi)在機制和本質(zhì)。筆者認為，對該問題更為深刻的理解應(yīng)從儒家政治規(guī)范性判斷的評判標準入手。

三、 儒家政治哲學(xué)研究的評判標準和內(nèi)在困難

一般而言，規(guī)范性判斷的真值總是與該判斷的含義相聯(lián)系，而戴爾·多爾西(Dale Dorsey)認為只有打破這種聯(lián)系，才能解決關(guān)于規(guī)范性判斷評判標準的困難。(58)D. Dorsey, “Subjectivism Without Desire,” Philosophical Review, 121(2012)： 407-442.然而如果規(guī)范性判斷的含義與該判斷的真值相分離，那么規(guī)范性判斷的評判只能訴諸一些客觀獨立的規(guī)范性事實，但建構(gòu)主義者一般不同意實在主義者所認為的存在客觀獨立的規(guī)范性事實。多爾西對此的回答是，就算客觀獨立的規(guī)范性事實不存在，我們也不能據(jù)此認為規(guī)范性判斷的真值是無法判定的，例如，缺乏融貫性的規(guī)范性判斷就是錯誤的。多爾西希望能夠從實在主義語義學(xué)的角度思考規(guī)范性判斷的含義，同時反實在主義地理解規(guī)范性判斷的真值。但這樣做的困難在于，如何理解這種關(guān)涉真值的融貫性，因為關(guān)于一系列規(guī)范性判斷是否融貫這個問題本身并不屬于規(guī)范性問題，從而對規(guī)范性判斷的評判將橫跨規(guī)范性領(lǐng)域以及非規(guī)范性領(lǐng)域，由于同時涉及規(guī)范性和非規(guī)范性的語句和假設(shè)，我們將很難厘清其中的邏輯聯(lián)系。多爾西對此的回答是，我們可以更為寬泛地理解“真值”，即區(qū)分規(guī)范性領(lǐng)域內(nèi)的真值和非規(guī)范性領(lǐng)域內(nèi)的真值，在特定的領(lǐng)域討論特定的真值。(59)D. Dorsey, “A Coherence Theory of Truth in Ethics,” Philosophical Studies, 117(2006)： 493-523.

在儒家政治哲學(xué)研究中，我們同樣可以借鑒多爾西的“跨規(guī)范性”視角下的“融貫性”原則對儒家政治規(guī)范性的建構(gòu)進行分析。具體而言，“融貫性”原則對儒家政治規(guī)范性判斷的評判有兩個方面：

一方面是儒家政治規(guī)范性判斷的“真值”必須首先與儒家自身傳統(tǒng)，即儒家的內(nèi)在精神和理路融貫，這樣才能保證建構(gòu)的儒家政治規(guī)范性是“儒家的”，這是整個建構(gòu)過程的活水之源。同時，依據(jù)上文多爾西的觀點，必須反實在主義地理解這種“活水之源”，即其自身也是一種建構(gòu)過程，是“流動”的而不能是“預(yù)設(shè)的”或“靜態(tài)的”。

另一方面，依據(jù)多爾西從實在主義語義學(xué)角度理解規(guī)范性判斷的“含義”，儒家政治規(guī)范性判斷的“含義”必須努力與西方政治哲學(xué)所能接受和理解的話語體系融貫，這樣才能實現(xiàn)理論上的普適性。正如沈青松所言：“如果一個人自己的哲學(xué)或文化傳統(tǒng)的語言能被轉(zhuǎn)化為另一個傳統(tǒng)的語言或其所能理解的語言，那么這個人自己的哲學(xué)或文化傳統(tǒng)具有普適性?！?60)沈青松： 《關(guān)于跨文化哲學(xué)與中國哲學(xué)的一些反思》，載姜新艷主編： 《英語世界中的中國哲學(xué)》，北京： 中國人民大學(xué)出版社，2009年，第450頁。

喬納坦·謝莫(Yonatan Shemmer)認為多爾西的融貫性原則相比其他原則具有優(yōu)先性，其地位就像憲法一樣，對于其之后建構(gòu)規(guī)范性的原則有約束，但如果我們要承認這種優(yōu)先性，就必須同時承認我們建構(gòu)規(guī)范性的過程不是完美的，必然存在一些根本性的缺陷。(61)謝莫認為多爾西的融貫性原則其實是對一致性原則的補充，規(guī)范了個體在建構(gòu)規(guī)范性時對目標的選擇，同時融貫性原則自身也應(yīng)該是建構(gòu)主義研究的對象。但是如果我們不將融貫性原則視為必然的普適原則，那么堅持融貫性原則也要接受建構(gòu)主義的證成，從而當我們在規(guī)范性層面對融貫性原則進行討論時，就很有可能會陷入到一種循環(huán)論證。筆者在此不再對這一問題做進一步闡述，參見Y. Shemmer, “Constructing Coherence,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 159-181。據(jù)此，筆者認為在儒家政治哲學(xué)研究中，我們可以優(yōu)先將融貫性原則納入對儒家政治規(guī)范性判斷的評判，但同時要注意克服由于建構(gòu)過程存在根本性缺陷而產(chǎn)生的內(nèi)在困難。華萊士將這些困難總結(jié)為三種建構(gòu)主義陷阱：

第一種陷阱是關(guān)于“心理主義(Psychologism)”。建構(gòu)主義者在討論規(guī)范性的時候總是預(yù)設(shè)了一種心理上(意動態(tài)度)的必然性，即個體在心理層面要求個體的行為必然與規(guī)范性判斷相一致。(62)R.J. Wallace, “Constructivism about Normativity： Some Pitfalls,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 23.但我們同時要問，這些規(guī)范性判斷到底為什么可以主導(dǎo)個體的意志。在儒家政治規(guī)范性的建構(gòu)過程中，“心理主義”的陷阱主要出現(xiàn)在“輸入階段”?；仡櫳衔乃懻摰模谳斎腚A段中，一些大陸新儒家出于對儒家傳統(tǒng)的“溫情和敬意”而懷抱著“護教心”，立足公羊?qū)W系統(tǒng)，試圖重建中國人政治生活中的儒家文化自覺和自信。但這種“護教心”在一些大陸新儒家的心理層面有可能會預(yù)設(shè)“儒學(xué)教義”，即預(yù)設(shè)能夠主導(dǎo)個體意志的規(guī)范性事實。這里的關(guān)鍵問題不是論證這種“儒學(xué)教義”是否具有合法性，因為“合法性”本身在某種程度上也是一種“教義”，關(guān)鍵要思考如何防止關(guān)于“儒學(xué)教義”的討論落入“心理主義”陷阱，即成為必然性的、獨斷的問題意識。若如此將會對儒家政治哲學(xué)研究產(chǎn)生很多消極影響，包括選擇性忽視或干脆標簽化西方較為復(fù)雜的政治哲學(xué)研究成果，導(dǎo)致理論觀點不夠深刻和自洽，研究過于“獨樹一幟”而缺乏說服力。

第二種陷阱是關(guān)于“自展(Bootstrapping)”，這種“自展”類似一種“自我立法”的過程。建構(gòu)主義者認為個體的慎思活動會讓個體遵循一些個體預(yù)設(shè)的規(guī)范性事實，這種遵循本身源自并強化個體對于這些規(guī)范性事實的意動態(tài)度。但是僅僅依據(jù)意動態(tài)度而非運用理性能力預(yù)設(shè)的規(guī)范性事實可能是不正確的。如果個體堅持基于意動態(tài)度的遵循，則個體有可能將潛在的有漏洞的規(guī)范性判斷確立為規(guī)范性事實，即“自我立法”式建構(gòu)規(guī)范性。(63)R.J. Wallace, “Constructivism about Normativity： Some Pitfalls,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 29.回到上文，筆者在對布拉特曼“輸入階段”的討論中，提出應(yīng)將“護教心”視為完成建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的“輸入階段”的必要條件，但不是充分條件，之所以不是充分條件，是因為某些“護教心”有可能只是“自展”的結(jié)果，例如一些大陸新儒家學(xué)者可能會有意識或潛意識混同康有為的行為和康有為的問題意識，基于政治實踐目的或理論創(chuàng)新，視自身為孔教“立法者”，而非“續(xù)命者”，其預(yù)設(shè)規(guī)范性事實的理論自信僅僅是源自自己所處學(xué)術(shù)共同體的意動態(tài)度，而缺乏運用理性能力的思考過程。對于建構(gòu)儒家政治規(guī)范性而言，“自展”的消極影響在于有可能圍繞一些偽命題和假問題形成某種封閉系統(tǒng)，既不為外人所信服，為防自身理論崩塌，也不愿與外人溝通，扭曲了“護教”本心。建構(gòu)主義者對于“自展”批評有多種回應(yīng)，其中一種最常見的回應(yīng)是認為，如果剔除那些僅僅依據(jù)意動態(tài)度而未運用理性能力預(yù)設(shè)的規(guī)范性事實，那么建構(gòu)過程中關(guān)于“自展”的漏洞是可以避免的。

建構(gòu)主義者對第二種陷阱的回應(yīng)引出了第三種陷阱——“謬誤理論(Theory of Error)”，即在建構(gòu)規(guī)范性過程中，個體無法分辨意動態(tài)度與理性能力，或是個體意動態(tài)度與理性能力發(fā)生沖突，所導(dǎo)致的結(jié)果是建構(gòu)的儒家政治規(guī)范性并不是基于儒家的“實踐觀點”或者不具備普適性。(64)R.J. Wallace, “Constructivism about Normativity： Some Pitfalls,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 33.對于第三種陷阱，筆者尚未思考出有效的應(yīng)對方法，只能期望在建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的過程中，儒學(xué)政治哲學(xué)研究者能努力協(xié)調(diào)現(xiàn)實政治實踐中的意動態(tài)度與學(xué)術(shù)理論研究中的理性能力。

四、 結(jié)論

當代很多儒家政治哲學(xué)研究者試圖從全球性視角出發(fā)，或是在憲政制度層面，抑或是從文明教化角度，使儒家政治思想在現(xiàn)代社會獲得新的生命力。這些努力本身固然值得稱贊，但結(jié)果有時并不如人意。內(nèi)圣不應(yīng)急著開出新外王，而應(yīng)首先著重自我確證，在心性層面將儒家政治哲學(xué)根基打牢，確保儒家政治哲學(xué)的內(nèi)在精神得以延續(xù)，然后在此基礎(chǔ)之上思考儒家政治文明與世界其他政治文明的會通融合。儒家政治哲學(xué)或許可以拯救世界，但我們首先要拯救儒家政治哲學(xué)，在筆者看來，這種拯救需要通過建構(gòu)儒家政治規(guī)范性來實現(xiàn)。而理解“建構(gòu)儒家政治規(guī)范性”，首先需要正確把握其中“建構(gòu)”和“規(guī)范性”的內(nèi)涵和意義，研究儒家政治哲學(xué)的學(xué)者自身對儒家文化充滿“溫情和敬意”，因此這種帶有個體情感欲求的研究本質(zhì)上是一種“建構(gòu)”。建構(gòu)者擺脫西方學(xué)科化的束縛，將自己視為儒學(xué)的續(xù)命者，以“局內(nèi)人”的身份思考儒家政治思想自身的內(nèi)在問題、概念范疇和理論觀點。

關(guān)于“規(guī)范性”的作用，在《二十世紀道德哲學(xué)中的實在論和建構(gòu)主義》(“Realism and Constructivism in Twentieth-century Moral Philosophy”)一文中，科斯伽德提出規(guī)范性不能被用來描述現(xiàn)實，但是會有助于我們解決一些特定的實踐問題。(65)C.M. Korsgaard, “Realism and Constructivism in Twentieth-century Moral Philosophy,” Journal of Philosophical Research, 28(2003)： 99-122.瓦萊麗·泰比瑞厄斯(Valerie Tiberius)認為這些特定的實踐問題必須足夠開放，能夠容納多元價值，同時不預(yù)設(shè)唯一的評價標準。此外對這些特定的實踐問題的解決，必須滿足建構(gòu)主義進路中的一些核心要求，包括在理論上對所有個體都具有權(quán)威性，經(jīng)驗上必須可靠而且對實際行動能有指導(dǎo)作用。(66)V. Tiberius, “How Theories of Well-being Can Help Us Help,” Journal of Practical Ethics, Vol. 2 No. 2 (2014): 1-19.筆者認為這同樣也是儒家政治哲學(xué)研究最本質(zhì)的特征，即在中西比較視域下探討以“為政以德”和“政以正人”為基礎(chǔ)的“王道”、“仁政”等規(guī)范性判斷如何在理論上能夠普適中西，在實踐中能夠切中實用(67)蒙文通認為秦漢之際的儒學(xué)之所以能獨尊是因為“宗儒者綜諸子而備其制，益切于用……于是孔氏獨尊于百世”。參見蒙文通： 《題辭》，載《儒學(xué)五論》，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第13頁。，對當下中國現(xiàn)實政治實踐中的個體產(chǎn)生約束。