李 永 剛

人自誕生之日起就同時處在兩種存在樣態(tài)之中，既是一種個體性存在，又是一種關系性存在，即人處在自我與他人組成的各種社會關系之中。各種社會關系既依賴于個人而存在，又獨立化、外在化為各種共同體，而個人僅僅是其中的一員，如此，人與共同體就處在一種悖謬性的關系之中。人與共同體的關系問題既是一個現實問題，即每個人都要處理自身與所處的各種共同體之間的現實關系；又是一個理論問題，即我們不僅與現實的共同體打交道，更與理論的、理想的共同體打交道，而且以符合人的本質的理想共同體為尺度來衡量、評判各種現實的共同體。可以說，人類歷史的發(fā)展與文明的演進就是對人的本質認識的深化，并以此為尺度構建更加適應人的本質的共同體的進程。近代，盧梭最先探討了人與公民的悖謬性關系問題。黑格爾以絕對的國家來統(tǒng)攝人，達成了一種思辨的和解。更為年輕也更為激進的青年黑格爾派打破了這種思辨的和解，費爾巴哈批判性地顛倒黑格爾的思辨哲學—神學為人本學，達成了作為類的人與愛的共同體的和解，實現了一種顛倒的和解。施蒂納則將人極端化為“唯一者”，以擺脫一切外在束縛的“我”為出發(fā)點和歸宿構建了利己主義者的聯(lián)盟，從而批判性地打破了黑格爾與費爾巴哈極力維系的和解。青年馬克思將“唯一者”拉回到社會關系中來，以“現實的個人”為出發(fā)點和歸宿構建起“真正的共同體”，從而革命性地超越了黑格爾與青年黑格爾派，在新唯物主義的基礎上以“自由人的聯(lián)合體”實現了人與共同體的徹底和解，并以此為人類歷史的發(fā)展指明了方向。

一、盧梭的難題與黑格爾思辨的和解

古希臘羅馬時代，人的真正的存在樣態(tài)是公民。柏拉圖、亞里士多德等古典政治哲學家認為，人是政治的動物，只有在城邦或政治共同體中，人才是完全意義上的人。中世紀，基督教將個體性原則注入人的本質之中，人分裂為世俗的人和基督徒，分裂為世俗生活和精神生活。處于近代開端的宗教改革將基督徒的精神生活轉化為完全內在的生活，即個人獨自面對上帝的生活。與之相應，新教將個人信仰的虔誠與世俗生活的成功相聯(lián)系，認為勤奮勞動、發(fā)家致富就是個人在塵世的天職，這種天職觀正是近代市民社會奉行的準則。市民是擺脫了封建領主的控制而在城市出現的手工業(yè)者、商人等，他們在政治上擁有市民權，在經濟上則是私人所有者。但市民并不是完整意義上的人。一方面，他們作為私人，即作為相互依賴的利己主義者而存在，另一方面，他們作為公民，即作為獲得了政治解放的近代國家的成員而存在。私人與公民就是市民的二重性。

盧梭最先清晰刻畫了市民的這種二重性，認為市民要成為完整的、統(tǒng)一的人有兩條途徑：一是成為自然人，但不是自然狀態(tài)中的自然人，而是盧梭努力將愛彌兒培養(yǎng)成的社會狀態(tài)中的自然人；二是成為公民，成為根據盧梭的社會契約而建立起來的主權者的一員。成為人還是成為公民，兩者只能擇其一而不能兼得，“由于不得不同自然或社會制度進行斗爭，所以必須在教育成一個人還是教育成一個公民之間加以選擇，因為我們不能同時教育成這兩種人”〔1〕。這就是盧梭的難題，也是盧梭的悖論之處：一方面，他贊許共同體主義，認為個人只有通過社會契約將自身全部讓渡給主權者，使個人意志消融于公意之中，才能獲得真正的自由與平等。另一方面，他堅持一種個體主義，他期望一種完全自足的幸福狀態(tài)，而這只有在孤獨的沉思中才是可能的。與此相應，他力圖將愛彌兒培養(yǎng)成社會狀態(tài)中的自然人，一個獨立的、完整的統(tǒng)一體，他生存于現代社會之中，卻并非僅僅是依賴于整體的一分子。盧梭的一生就是這種生存狀態(tài)的真實寫照，可以說，盧梭就是要將愛彌兒培養(yǎng)成類似于自己的人，只不過愛彌兒更加幸運而已。盧梭力圖將這兩種對立的思想綜合起來，“盧梭政治思想是自由主義與共同體主義之間、古典思想與現代思想之間的一種獨特混合，他企圖以此完全消除個人自由與社會規(guī)則之間的對立。盧梭政治思想企圖使已經從傳統(tǒng)社會等級秩序的限制之下解放出來的現代個體明白，真正的自由只有作為一個社會共同體的成員才能獲得，在這個共同體中，人成為獨一無二的道德人格，能夠行使自由意志，能夠許諾和做出政治判斷”〔2〕。但人與政治共同體如何真正達成統(tǒng)一這個問題是無法解決的，因為作為二者統(tǒng)一的標志的公意只是一種理想，并沒有任何社會或政治制度能夠確保公意的真正達成。

黑格爾以更為哲學化的語言來探討人與共同體的關系，他認為盧梭的功績在于以個體自由意志為基礎來構建政治共同體，但卻隱含著一個根本性的缺陷，即缺乏一個普遍性的實體，或者說，盧梭的政治共同體并不真正具有普遍性，“他不能積極地揚棄 ‘全體的意志’ 和 ‘普遍的意志’之間的矛盾，因為他僅僅把共同意志理解為各個個別的公民的集體意志，而沒有把它理解為真正普遍的意志。因此，國家中的統(tǒng)一就成了一種單純的社會契約，其基礎依然是單個人任意的贊許”〔3〕。在黑格爾看來，由于缺乏普遍性的實體，盧梭根據社會契約所構建的政治共同體更類似于市民社會。因為市民社會正是一個以個人意志為核心的利己的體系，在其中每個個體都是利己的私人，他汲汲以求自身欲望的滿足，把他人僅僅看作是達成自身目的的手段，如此交織成的共同體僅具有形式的普遍性。與市民社會不同，真正具有普遍性的共同體是現代國家，它將普遍性與特殊性、實體性與主體性統(tǒng)一于自身，“現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，把主體性的原則推向完成，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統(tǒng)一，于是在它本身中保存這個統(tǒng)一”〔4〕。如此，國家意志就是公意，它是客觀化的絕對精神，是“在世上行進的神”，個人意志只有消融于其中，成為其中的一個環(huán)節(jié)，才能獲得現實性，或者說，個人只有在國家中才能真正具有普遍性，才能真正成其為人。

黑格爾的思辨哲學體系是絕對精神自我認識、自我實現的歷程。從絕對精神的邏輯演進來看，從家庭過渡到市民社會，再過渡到國家，是一種邏輯上的必然。在將普遍性與特殊性、實體性與主體性統(tǒng)一于自身的現代國家中，市民與公民、人與共同體實現了真正的和解。但從人類歷史的現實發(fā)展來看，黑格爾的現代國家具有合理性，但并不具有現實性，或者說，現代國家的現實性還沒有真正實現出來。因而，現代國家也仍然是一種理想，它所達成的人與共同體的和解也僅是一種思辨的和解。

二、顛倒的和解：作為類的人與愛的共同體

黑格爾龐大而嚴整的思辨大廈在他去世后很快就分崩離析，老年黑格爾派力圖與現實達成和解，從而維護黑格爾的思辨體系。與此不同，更為年輕也更為激進的青年黑格爾派則根據社會現實來批判黑格爾體系。批判的切入點是對黑格爾宗教哲學的批判，對宗教哲學的批判也就是對黑格爾思辨哲學體系的批判。施特勞斯、鮑威爾兄弟、費爾巴哈、盧格等積極參與，尤以費爾巴哈的思想最為深刻，對后世的影響最大。

費爾巴哈曾總結自己的思想說：“我的第一個思想是上帝，第二個是理性，第三個也是最后一個是人。神的主體是理性，而理性的主體是人?！薄?〕據此，可將費爾巴哈的整個思想區(qū)分為兩個基本環(huán)節(jié)：第一，把神的本質歸結為理性；第二，把理性的本質歸結為人。第一個環(huán)節(jié)是對宗教神學的批判，第二個環(huán)節(jié)是對黑格爾思辨哲學的批判，二者最終都歸結為人本學。費爾巴哈認為，宗教神學顛倒了人與神的關系，把本來是人的創(chuàng)造物的神異化為絕對的主體，而人則成為了神的對象。神的本質屬性都來自于人，是人將自身的屬性對象化、絕對化的結果，“屬神的本質不是別的，正就是屬人的本質，或者，說得更好一些，正就是人的本質，而這個本質，突破了個體的、現實的、屬肉體的人的局限，被對象化為一個另外的、不同于它的、獨自的本質，并作為這樣的本質而受到仰望和敬拜。因而，屬神的本質之一切規(guī)定，都是屬人的本質之規(guī)定”〔6〕。這就是宗教神學的秘密，因此，宗教神學批判的目的就是將顛倒的人神關系重新顛倒過來，重新確立人的主體地位，將異化給神的本質屬性重新復歸于人。把握到了宗教神學的秘密，也就把握到了黑格爾思辨哲學的秘密，因為黑格爾思辨哲學本質上就是一種神學，一種思辨神學。黑格爾思辨哲學同樣是一種顛倒的體系，它顛倒了思維與存在關系，將前者看作主體，看作從中引申出一切的源泉，因此，要批判思辨哲學，就必須將顛倒的思維與存在的關系重新顛倒過來，重新確立存在的主體地位，“思維與存在的真正關系只是這樣的：存在是主體，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自思維。存在是從自身、通過自身而來的——存在只能為存在所產生。存在的根據在它自身中，因為只有存在才是感性、理性、必然性、真理，簡言之，存在是一切的一切”〔7〕。在費爾巴哈看來，存在包含兩類，即自然與人，雖然他宣稱“自然是人的根據”，但擁有類意識的人毫無疑問是最重要的存在。確立存在的主體地位，也就是確立人的主體地位。如此，費爾巴哈對宗教神學的批判與對思辨哲學的批判本質上是同一的，最終都歸結為人本學，即以人為主體的哲學。

費爾巴哈的人本學乃是一種新哲學，它“將現實的或者毋寧說最最現實的本質，真正最實在的存在：人，即最積極的現實原則當作自己的原則”〔8〕。毫無疑問，這里的“人”，既非康德、費希特的“自我”，也非黑格爾的絕對精神，而是“現實的人”。費爾巴哈認為，人具有一種區(qū)別于動物的獨特的本質，即類意識，也就是將自身及其類對象化的意識。因而，人的現實性就在于人是對象性的，或者說，恰恰是對象的存在確證了主體的存在。但主體的對象并非是與主體毫無干系的客觀存在，而是主體將自身對象化于自然世界的結果，因而，對象必然體現著主體的本質。同時，正因為是主體對象化的結果，對象才成為主體的對象，可以說，主體與對象是同一的，但這并不是思維中的同一，而是存在中的同一。這樣，“現實的人”就具有了真正的現實性，而非思辨意義上的現實性。但在費爾巴哈看來，所謂“現實的人”，并非是個體的人，而是作為類的人，因為孤獨的、個體的人只是自然意義上的人，尚未實現人的本質，只有在類之中，在人與人的統(tǒng)一之中，人才真正成其為人。“人對于上帝的觀念，就是個別的人對于人類的觀念；作為一切實在性或一切完滿性的總體的上帝，不是別的，就是為人們所分有的，在世界歷史過程中實現的那些人類特性的總體。”〔9〕人與人統(tǒng)一的基礎在于愛。費爾巴哈的“愛”，并不僅僅是一種情感，而且是一種生存論狀態(tài)，人與人就生存于愛之中，也正是愛確證了自我與他人的存在。以愛為基礎，人與人統(tǒng)一為國家，“國家是各種現實的集中表現，國家是人的天意?！?〔真正的〕國家是無限的、沒有止境的、真實的、完全的、神化的人。國家首先是一個人，國家是絕對化的人，自己決定自己，自己屬于自己”〔10〕。這樣，國家就是一種類主體，它以愛為聯(lián)結的紐帶，或可稱之為“愛的共同體”。個人消融于國家之中，但國家并非一種外在的、獨立的存在，而就是人的類本質的人格化體現，因而，人就是消融于自己的本質之中，是完全自由的，這非常類似于盧梭所設想的作為道德人格的主權者。但費爾巴哈的國家并不具有多少政治意味，反而更多地具有宗教—倫理意味，在此，我們看到這樣一個等式：人類 =國家 = 上帝，難怪施蒂納將其稱為“人的宗教”。通過對黑格爾思辨哲學—神學的人本學批判，費爾巴哈將作為絕對主體的絕對精神和神顛倒為人，而且強調了人的對象性、感性特征，由此消解了傳統(tǒng)形而上學的絕對主體，這是費爾巴哈超越傳統(tǒng)形而上學之處。但他在消解黑格爾絕對精神的同時，也拋棄了作為黑格爾思辨哲學的能動原則的辯證法，拋棄了主體設定、外化為對象的活動性，如此，主體與對象的關系只能是靜止的、直觀的關系，這樣理解的人雖具有感性特征但仍是抽象的，因為它忽略了作為人的本質的對象性活動。“當現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動?！薄?1〕也就是說，人作為對象性存在物，其對象確證了主體的存在，但更為根本的是，作為人的本質力量的對象性活動確證了主體的存在。思辨哲學把握到了設定的活動性、能動性，但卻將設定提升為主體，將對象性存在物設定為對象，這就顛倒了主體與對象的關系。青年馬克思正是以“對象性活動”實現了對黑格爾思辨哲學與費爾巴哈人本學的雙重超越。與人的抽象性相對應，費爾巴哈的國家或愛的共同體也是抽象的。費爾巴哈認識到了市民社會中人的利己主義特質，但他將其歸結為個人的有限性、不完滿性，認為只有消融于作為完滿的類的人格化體現的國家和愛的共同體中，個人才能真正成其為人。但他忽略了人的對象性活動的類本質只能是抽象的類本質，忽略了人與人之間活動性關系的愛只能是理想化的、抽象的愛。

費爾巴哈是立足于黑格爾來超越黑格爾的。黑格爾以絕對精神外在化體現的現代國家來統(tǒng)一人與共同體、市民與公民，費爾巴哈將絕對精神顛倒為作為類的人，個人消融于類之中，以愛為紐帶而聯(lián)結成一個愛的共同體，這一共同體并非外在的、獨立的存在物，而就是類的人格化體現，因而，人與共同體是統(tǒng)一的。但這種統(tǒng)一或和解是顛倒性的，是在顛倒黑格爾思辨哲學的基礎上完成的對黑格爾的超越。

三、批判的否定：唯一者與利己主義者的聯(lián)盟

施蒂納是一位思想上的“狂徒”，他徹底打破了黑格爾、費爾巴哈極力維系的人與共同體的和解，將人極端化為個體性的“我”“唯一者”，同時，將所有“非我”的普遍物，如宗教、道德、法律、真理、社會、國家、民族、人類等都看作是奴役“我”的“怪影”“圣物”而統(tǒng)統(tǒng)打倒，由此而實現了“我”的徹底解放。

施蒂納批判的重點是費爾巴哈的作為類的人，這一批判通過虛構一種“我”或利己主義者的發(fā)現史而完成。施蒂納通過這部虛構的歷史證明了人本質上就是利己主義者，也表明了費爾巴哈的人本學思想所處的歷史階段，以此證明自己對費爾巴哈的超越。施蒂納遵循一種歷史三分法，從不同的層面展開這一發(fā)現史：第一階段是兒童、黑人、古代人、普通意義上的利己主義者的時代。在這個階段，人與事物世界打交道，汲汲以求物質利益的滿足，受到事物世界、物質利益的奴役。第二階段是青年、蒙古人、近代人、非自愿的利己主義者的時代。在這個階段，人實現了“第一次自我發(fā)現”，認識到了事物背后的本質就是精神，把一切都歸結為精神，自己也迷失在精神之中，為某種高于人的精神事物效力，自認為是自我犧牲的，但這種自我犧牲恰恰是為了自己的利益，只是不自覺而已。第三階段是成人、高加索人、現代人、自我一致的利己主義者的時代。在這一階段，人實現了“第二次自我發(fā)現”，把握到了精神就是“我”的精神，發(fā)現自己就是“有形體的精神”，“我”不為任何精神事物效勞，而僅僅為自己效勞，這樣，“我”也就真正成為了“我”。施蒂納分析批判的重點是第二階段，即近代人，特別是他所處時代的自由主義思潮。政治自由主義擺脫了個人的統(tǒng)治，卻又受到國家、法律的奴役；社會自由主義擺脫了財產的統(tǒng)治，卻又受到社會的奴役；人道自由主義擺脫了神，卻又受到人的奴役?？梢钥闯?，費爾巴哈就處在這一思想階段。費爾巴哈以“人是人的最高本質”完成了對黑格爾思辨哲學—神學的批判，將絕對精神、神歸結為人，這是他的偉大創(chuàng)舉，也使他站在較高的思想階段上。但他所理解的人乃是作為類的人，這樣的人重又成為了主宰我們的“神”，“人對于個人來說保持為一個崇高的彼岸世界，一個達不到的最高本質，一個神。同時這卻是 ‘真正的神’，因為它與我們是完全等同的，亦即是我們真正的 ‘自我’：我們自身，然而與我們分離并高居于我們之上”〔12〕。在近代的入口站著“神人”，啟蒙運動高舉理性而殺死了神，但“神人”并沒有死去，因為人成為了神，而且是一個更加殘酷的神，“譬如費爾巴哈就認為：如果他把神的東西人化了，他就找到了真理。不，如果說神折磨了我們，那么 ‘人’ 就能更加殘酷地壓榨我們”〔13〕。如此，就必須克服人道自由主義，克服費爾巴哈的“人的宗教”，將“我”從人、人性的統(tǒng)治之中解放出來，使“我”成為我自己的最高本質。這就是施蒂納以黑格爾思辨的歷史哲學為模板而虛構的“我”的發(fā)現史，也就是利己主義從不自覺到自覺的歷史。它既脫離了人類發(fā)展的歷史現實，又缺乏黑格爾的思辨深度，因而僅是一種為證明自己觀點的虛構，正如青年馬克思批判的那樣：“施蒂納不是成為實際生活中的人，而是成為無思想的、破產的哲學家。”〔14〕

對費爾巴哈人道自由主義的批判，就是對“我”的構建。人道自由主義者是最接近于“我”的人，他擺脫了一切外在的主宰，卻把人自身提升為新的神、新的主宰，因而，自由主義者的自由是虛假的，是被給予的自由，而真正的自由是自己創(chuàng)造的自由?！拔摇弊鳛楠氉孕缘娜苏嬲龜[脫了一切而回歸到自身，獨自性的“我”并不是空無一切的，而是把“我”所欲的一切都收歸于“我”，因而，“我”不僅是自由者，而且是所有者，作為自由者與所有者統(tǒng)一的“我”就是“唯一者”。施蒂納的“唯一者”與人相對，乃是有限的個體，是肉體性的人。傳統(tǒng)形而上學堅持人的二分性，把人看作精神與身體、靈魂與肉體的綜合體，強調精神、靈魂的高貴性而貶低身體、肉體，施蒂納為打破精神、觀念的主宰而強調了人的肉體性，“我只能通過 ‘肉體’ 打破精神的專制；因為只要有人也聽到他的肉體的呼聲，他就整個地聽到自己的呼聲，而只要他整個地聽到自己的呼聲，他才是理智的或理性的”〔15〕。正是這種肉體性確證了“我”是有限的個體。相對于無限的、精神性的人來說，“我”就是無，但并不是空無一切意義上的無，而是一種創(chuàng)造性的無。因為費爾巴哈已經證明了神、絕對精神乃是人的對象、人的創(chuàng)造物，只要將費爾巴哈的顛倒進一步徹底化就可以看到，人也同樣是一種創(chuàng)造物、一種對象，而其創(chuàng)造者就是有限的肉體性的“我”。“我”創(chuàng)造了一切，也就高于一切，是一切的尺度，可以說，“我”就是最高本質?！拔摇辈⒉皇枪陋毜膫€體，而是與他人、與其他的“我”處在一種愛的聯(lián)系之中。當然，這種愛并非宗教意義上的愛，也非費爾巴哈意義上作為類的人的愛，而是一種利己主義的愛。以利己主義的愛為根基，“我”與其他的“我”構成了一種利己主義者的聯(lián)盟，這種聯(lián)盟不同于國家，因為國家仍然是“我”的主宰，而聯(lián)盟則是“我”的創(chuàng)造物，“國家是真正的人、精神、精靈；而聯(lián)盟則是我自己的創(chuàng)造，我的創(chuàng)造物，它并不神圣，不是凌駕在我的精神之上的精神的權力，就如同任何類型的聯(lián)合那樣”〔16〕。個體性的“我”通過聯(lián)盟而增強了自己的力量，但卻不用對之承擔任何義務，因為它僅僅是“我”的創(chuàng)造物，是服務于“我”的工具。毫無疑問，這種抽掉了一切社會關系、僅靠利己主義的愛關聯(lián)起來的聯(lián)盟不具有任何現實性。在青年馬克思看來，施蒂納的聯(lián)盟是對小資產者的人人都追逐私利但又能和諧相處的愿望的表達，“這只是再一次證明了他是多么堅決地充當現存資產階級社會的俘虜”〔17〕。

個體性的“我”擺脫了一切外在的束縛而解放了“我”的個性——人的利己主義本性，并以此為出發(fā)點和歸宿來構建完全適應于個性發(fā)展的利己主義者的聯(lián)盟。施蒂納極力扭轉傳統(tǒng)形而上學以普遍性的觀念、概念為立足點來統(tǒng)攝個體之物的思維定式，以個體性的人為出發(fā)點來構建與之相應的共同體，這在很大程度上與馬克思、恩格斯的致思方式是相同的，正如恩格斯在閱讀《唯一者及其所有物》后寫給馬克思的信中所說：“我們必須從我，從經驗的、有血有肉的個人出發(fā)，不是為了像施蒂納那樣陷在里面，而是為了從那里上升到 ‘人’。只要 ‘人’ 不是以經驗的人為基礎，那么他始終是一個虛幻的形象?！覀儽仨殢膫€別物中引申出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無中去引申?！薄?8〕可以看出，施蒂納與馬克思、恩格斯都是從“有血有肉的個人”出發(fā)的，打破了黑格爾、費爾巴哈從絕對精神、從作為類的人出發(fā)的形而上學傳統(tǒng)，但馬克思、恩格斯的目的是從個人上升到“人”，因為個體的人總是不完善的，需要在社會關系、社會性的共同體之中來完善自身；施蒂納卻陷入個體性的“我”中而無法自拔，脫離社會關系來理解人，把人的本性看作為單個人所固有的抽象物，這樣所理解的人必然是抽象的人，這就重新陷入了傳統(tǒng)形而上學的窠臼而不自知。施蒂納的“唯一者”打破了絕對精神、作為類的人對個體性的人的主宰，將人與共同體關系中人這一極極端化，這就批判性地打破了黑格爾、費爾巴哈極力維系的人與共同體的和解。

四、超越的綜合：現實的個人與“真正的共同體”

黑格爾思辨哲學是傳統(tǒng)形而上學的頂峰與完成，費爾巴哈與施蒂納都以批判黑格爾思辨哲學與傳統(tǒng)形而上學為己任：費爾巴哈將黑格爾思辨哲學—神學顛倒為人本學，將絕對精神和神歸結為人；施蒂納更加徹底，將費爾巴哈作為類的人歸結為個體性的人，歸結為擺脫一切外在束縛的“唯一者”。施蒂納的“唯一者”雖是有血有肉的個人，但卻脫離了一切社會關系，僅從“我”來理解“我”，因而，必然是一種抽象的、哲學上的人，而非現實的人。青年馬克思將“唯一者”拉回到社會關系中來，現實地而非哲學地理解人與人、人與物的關系，處于現實的社會關系中的人必然是現實的個人，以現實的個人、現實的社會關系為基礎構建的共同體必然是“真正的共同體”。

青年馬克思與費爾巴哈都將人理解為一種類存在物，囿于青年黑格爾派“自我意識”哲學的費爾巴哈將人的類本質理解為“類意識”，即將自身及其類對象化為意識。與此不同，對社會現實問題的關注和對古典政治經濟學的研究促使青年馬克思突破了自我意識的藩籬，將人的類本質理解為對象性活動，即將自身的類本質對象化于對象世界的活動，這種對象性活動就是生產勞動。與動物本能性的生產活動不同，人的勞動是一種自由的、有意識的活動，在改造對象世界的同時也實現著自身，使個體的人提升為普遍的人，“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件”〔19〕。而每一時代的物質生產條件總是一定的，它取決于社會生產力的發(fā)展水平，即取決于人認識、改造自然與人自身的能力和水平。人認識、改造自然與人自身的活動就是人的生產勞動，也就是人表現自己生命活動的方式，而這就是人的本質或本性的體現。既然人的生產勞動，或者說人的生命活動的方式總是具體的、歷史的，即總是處于發(fā)展與變化之中的，那么，人的本質也就絕不是單個人所固有的抽象物，而總是與人的生產勞動的方式和水平相適應的，是歷史的。“人的本質是人的真正的社會聯(lián)系，所以人在積極實現自己本質的過程中創(chuàng)造、生產人的社會聯(lián)系、社會本質，而社會本質不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富?！薄?0〕這里所說的“社會聯(lián)系”“社會本質”，用馬克思成熟時期的術語來說就是“生產關系”。由此可以說，人就是生存于特定的生產力與生產關系之中的人，他在現有生產力發(fā)展水平上展開生產勞動，在當前的生產關系中處理人與人的關系。毫無疑問，這樣的人必然是現實的個人。施蒂納也把“我”看作現實的個人，特別論述了“我”的權力、交往和自我享樂，看似具有現實性，但這種抽離了現實生產力與生產關系而創(chuàng)造一切的“我”必然是抽象的，是全知全能的神降臨人世間的產物，或者說是個人上升為神的產物，如同費爾巴哈作為類的人，相對于個人而言就是神一樣。無論是費爾巴哈的人，還是施蒂納的“唯一者”，都是黑格爾絕對精神人格化的體現，都是哲學意義上的人，只有從現實的生產勞動和社會關系來考察人的青年馬克思才真正賦予了人以現實性，才真正為超越傳統(tǒng)形而上學的新哲學奠定了基礎。

青年馬克思堅持一種古典的觀念，認為人是一種社會的動物，因而，現實的個人絕不是孤獨的個體，個人必然處于一定的社會關系之中而與他人結成某種共同體。共同體的結成并不像社會契約論者所想象的那樣是一群人自愿選擇的結果，而是人的需求與社會生產力發(fā)展水平、分工發(fā)展程度等各種因素相互作用的結果。每個人為了克服自身的不足、滿足自身的物質和精神的需要而結成各種共同體；但吊詭的是，個人一旦加入共同體，就會受到共同體的制約，就會出現個人與共同體的對立。緣何如此？其根本原因就在于個人利益與共同利益的對立，“正因為各個人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益，所以他們認為，這種共同利益是 ‘異己的’ 和 ‘不依賴’ 于他們的，即仍舊是一種特殊的獨特的 ‘普遍’ 利益，或者說，他們本身必須在這種不一致的狀況下活動，就像在民主制中一樣。另一方面，這些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對抗的特殊利益所進行的實際斗爭，使得通過國家這種虛幻的‘普遍’利益來進行實際的干涉和約束成為必要”〔21〕。也就是說，由于個人利益與共同利益沒有實現真正的統(tǒng)一，對于個人而言，共同利益作為一種異己的特殊利益而出現，為了共同體的維系，個人利益必然會受到制約。在青年馬克思看來，這樣的共同體絕不是真正的共同體，而僅僅是虛假的共同體，或者說是真正的共同體的異化形態(tài)。與此不同，在真正的共同體中，個人真正作為有個性的人參與其中，共同體既沒有自身特殊的利益，也不是少數人利益的代表，而真正代表著全體個人的利益，就像盧梭所設想的“公意”那樣，真正實現了個人利益與共同利益的統(tǒng)一。在其中，個人的自由與個性得到了充分的實現，這樣的社會就是未來的共產主義社會。盧梭將以公意的達成為目的的理想的共同體僅僅看作是人們自愿達成的社會契約的結果，而忽視了現實的生產力發(fā)展水平和人與人之間的社會關系，因而僅具有理想性。而青年馬克思從現實的生產力與生產關系的辯證關系來理解真正的共同體，因而它就不僅具有理想性，更具有了現實可能性，這是青年馬克思對一切烏托邦主義者和空想主義者的超越之處。

黑格爾、費爾巴哈認識到了個體的人的有限性與不完滿性，認為個人只有在共同體中才能真正成其為人，因而用絕對的國家、愛的共同體來統(tǒng)一個人，使人與共同體達成了和解。但這種和解僅僅是思辨的和解，即便是費爾巴哈將黑格爾的絕對精神歸結為人，并強調了個人的感性特征，但作為類的人才是真正的人，這同樣是抽象思維的結果。因而，費爾巴哈雖然顛倒了黑格爾的和解，但仍是一種抽象的和解。施蒂納深刻把握到了現實的共同體對“我”的個性與自由的束縛與壓制，因而強調以“我”的個性為出發(fā)點和歸宿來構建共同體，從而批判性地打破了黑格爾與費爾巴哈維系的人與共同體的和解，但這種擺脫了一切社會關系的“我”與利己主義者的聯(lián)盟都是抽象的。青年馬克思在一定程度上堅持了黑格爾與費爾巴哈的見解，即只有在共同體之中，個人才可能獲得全面發(fā)展，才能真正成其為人；另一方面，他也堅持了施蒂納的觀點，即現實的個體才是一切共同體的出發(fā)點和歸宿，但他是立足于現實的生產力發(fā)展水平和一定的社會關系來理解人與共同體的關系的：現實的個人是一切共同體的出發(fā)點與歸宿，但個人的有限性決定了他必然要生存于一定的共同體之中，只有真正實現人的個性與自由的共同體才是真正的共同體。在真正的共同體中，人與共同體達成了真正的統(tǒng)一與和解，這是對黑格爾與青年黑格爾派批判性的超越。

五、作為人與共同體真正和解的“自由人的聯(lián)合體”

青年馬克思立足于現實的生產力與生產關系的辯證運動來理解的“真正的共同體”或共產主義社會，并不是一種政治共同體，因為無產階級革命的最終目的是消滅階級本身存在的條件，也就消滅了它自己這個階級的統(tǒng)治，而是一種社會共同體，在其中，生產勞動克服了異化而真正成為自由的、有意識的活動，社會分工所造成的人的局限性與片面性被打破，每個人都可以根據自己的意愿自由地從事任何一種活動?！霸诠伯a主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發(fā)展，社會調節(jié)著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！薄?2〕因此，在“真正的共同體”中，個人的自由與個性得到了最大程度的發(fā)展，這不僅是個人的目的，而且是共同體的目的，或者說，共同體的存在就是為了最大程度地發(fā)展個人的自由與個性，人與共同體真正地達成了和解，這樣的共同體就是“自由人的聯(lián)合體”：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！薄?3〕

未來的共產主義社會或“自由人的聯(lián)合體”，不是哲學家的思辨或想象的產物，而是有其現實可能性的，其最根本的基礎就是生產力的發(fā)展及其所導致的生產關系的變革。在前資本主義社會，由于生產力發(fā)展水平較低，人對他人有較強的依賴性，或者說，人的自由程度較低。隨著生產力的發(fā)展，資本主義私有制真正確立起來，個人獲得了較大程度的自由，但資本的全面宰治導致了人的異化，現實的個人異化成為了資本增殖的工具，成為了抽象的符號。只有在生產力充分發(fā)展的基礎上，才能突破資本主義私有制的藩籬，將人從資本的宰治下解放出來而真正成為現實的個人，共同占有生產資料，真正實現個人利益與共同利益的統(tǒng)一。以此為基礎，現實的個人就是自由的個人，現實的個人所生存于其中的真正的共同體就是“自由人的聯(lián)合體”。