郭金英，黃樂平

（天津商業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院，天津，300134）

在近年來全球化趨勢進(jìn)一步加深的大背景下，西方世界卻萌現(xiàn)出了一種逆全球化的潮流，集中表現(xiàn)為英國脫歐帶來的歐盟一體化進(jìn)程的倒退、美國特朗普政府的貿(mào)易保護(hù)主義等。該潮流的出現(xiàn)使得不同文化之間的交流變得更加復(fù)雜和困難，不同文化之間的誤解和偏見更是愈演愈烈。偏見作為一種錯誤的認(rèn)知，是在未獲得全面、準(zhǔn)確的信息的基礎(chǔ)上對他文化作出的不理性判斷，并形成對他文化的否定性態(tài)度，此種態(tài)度往往通過話語得以表征。因此，從某種意義上來說，偏見是一個話語問題。隨著后現(xiàn)代人文社會科學(xué)的話語轉(zhuǎn)向的發(fā)生，以?？聻榇淼脑捳Z理論由于其注重社會文化性，成為人們認(rèn)識世界、認(rèn)識現(xiàn)實(shí)的重要媒介。鑒于此，本研究以?？略捳Z理論為基礎(chǔ)，對其理論的淵源、生成和內(nèi)容做梳理，并從該理論的角度解讀跨文化偏見的產(chǎn)生機(jī)制和特征，以使人們更清楚地認(rèn)識偏見，更客觀地看待不同文化的差異，公正地對待異文化。

一、福柯的話語理論

作為20世紀(jì)法國著名的哲學(xué)家、思想家，?？路磳λ骶w爾的“語言”和“言語”的結(jié)構(gòu)主義二元對立的語言觀，提出了第三個維度“話語”，認(rèn)為作為主體的人與世界是一種話語關(guān)系，任何東西都不能離開話語而存在。?？碌倪@種根植于結(jié)構(gòu)主義的話語淵源帶來整個人文社會科學(xué)的話語轉(zhuǎn)向，也帶來了后現(xiàn)代主義思潮。他的后現(xiàn)代主義思想將話語視為中心，圍繞話語、知識與權(quán)力的關(guān)系對話語從考古學(xué)和譜系學(xué)兩個方面展開研究。?？略捳Z考古學(xué)注重話語建構(gòu)性和實(shí)踐性［1］，具體表現(xiàn)為話語建構(gòu)社會，換言之，任何話語實(shí)踐都是由它與其他話語的關(guān)系界定的；而譜系學(xué)研究注重權(quán)力和社會的話語性和話語的政治性，具體包括權(quán)力在多大程度上是話語性的、權(quán)力斗爭是在話語中發(fā)生的、社會實(shí)踐與社會變化的關(guān)系等。

根據(jù)上述內(nèi)容，筆者認(rèn)為?？略捳Z思想可以被總結(jié)為以下三點(diǎn)：一是注重建構(gòu)性和互動性；二是注重實(shí)踐中的知識和權(quán)力；三是對社會文化等外因的關(guān)注。

（一）互動性和建構(gòu)性

話語的互動性和建構(gòu)性集中體現(xiàn)在話語的形成過程中，其形成的過程亦是與不同話語互動建立關(guān)系的過程。?？抡J(rèn)為話語的形成過程有四個方面，包括對象的形成、陳述方式的形成、概念的形成和策略的形成［1］。在這一過程中，“陳述”作為一個重要概念界定了話語形成的中心。其中，話語對象的形成是話語與處在一個復(fù)雜的、與整體相關(guān)聯(lián)的發(fā)散的關(guān)系中的其他對象在互動中完成的，這一互動過程也建構(gòu)了話語對象；陳述方式是在回答誰、在哪里、以什么身份去說話這些問題的過程中來確定的，即陳述方式不是隨意選擇的，而是受約束于其在更大范圍內(nèi)的位置；概念的形成是在與其他話語相互關(guān)聯(lián)、彼此聯(lián)系的程序中發(fā)生的；策略的形成是指話語可能的相切點(diǎn)和根據(jù)，相切點(diǎn)構(gòu)成話語意指鏈，而根據(jù)形成話語內(nèi)部和外部的環(huán)境。筆者認(rèn)為策略的形成就是確定語義及語境的過程。

由上述內(nèi)容可知，話語是在互動過程中形成的，互動過程建構(gòu)了話語。換言之，話語是被建構(gòu)的。因此，?？碌脑捳Z理論是一種“建構(gòu)性的話語觀”，“它涉及到將話語看作是從各個方面積極地建造或積極地構(gòu)筑社會的過程：話語構(gòu)建知識客體、社會主體和自我‘形式’，構(gòu)建社會關(guān)系和概念框架”［2］。筆者認(rèn)為，?？碌脑捳Z觀在此種意義上指的是在特定的社會文化條件下，為了一定的目的，通過特定的手段所創(chuàng)造出來的、為特定目的服務(wù)的社會實(shí)踐過程。因此，話語的形成過程就是在互動中被建構(gòu)的過程。

（二）實(shí)踐中的知識和權(quán)力

?？略凇吨R考古學(xué)》中提出了“知識”的概念。而這一概念也是圍繞與話語實(shí)踐的關(guān)系界定的，認(rèn)為“沒有特定的話語實(shí)踐就沒有知識；而任何一個話語實(shí)踐都可以由它所構(gòu)成的知識來界定”［1］。換言之，知識是在話語實(shí)踐中產(chǎn)生的，而話語實(shí)踐又是由它所構(gòu)成的知識來界定的。權(quán)力、知識與話語之間是一種同構(gòu)關(guān)系，權(quán)力、知識由話語來實(shí)現(xiàn)，話語既是權(quán)力、知識的產(chǎn)物，又構(gòu)成權(quán)力和知識［3］。因此，話語的實(shí)踐性與知識性交織在一起。一方面，話語是由話語主體在知識空間中根據(jù)知識范圍談及的；另一方面，話語主體所談及的知識又是由某種話語實(shí)踐按照其規(guī)則構(gòu)成的。因此，在話語實(shí)踐——知識——科學(xué)這條軸線上知識作為中心，連接話語實(shí)踐與科學(xué)。話語實(shí)踐按其規(guī)律構(gòu)成知識，科學(xué)則處于話語實(shí)踐所形成的知識中并以它為基礎(chǔ)發(fā)揮作用。

在話語內(nèi)部，福柯引入權(quán)力的概念，將考古學(xué)的研究從認(rèn)識型的知識觀念轉(zhuǎn)向一種對權(quán)力與知識關(guān)系的譜系學(xué)研究［4］。認(rèn)為權(quán)力是話語運(yùn)作的控制力量，哪里有話語哪里就有權(quán)力，生產(chǎn)出了對知識的分類，權(quán)力產(chǎn)生于知識的生產(chǎn)過程中。沒有相關(guān)的知識領(lǐng)域的建構(gòu)，就不存在權(quán)力關(guān)系，任何知識都以權(quán)力關(guān)系為前提，并建構(gòu)著關(guān)系［1］。但是，盡管權(quán)力生產(chǎn)出知識和話語，但話語也是“權(quán)力的工具，話語在權(quán)力的范圍之內(nèi)，作為權(quán)力運(yùn)作的手段發(fā)揮作用”。此外，話語對權(quán)力的反作用在于它也“承載著和生產(chǎn)著權(quán)力”。權(quán)力生產(chǎn)話語，話語又作為工具反過來生產(chǎn)權(quán)力。知識是一種權(quán)力的體現(xiàn)，且“權(quán)力和知識是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會有任何知識”［1］。

因此，知識和權(quán)力都是在話語實(shí)踐的過程中體現(xiàn)的。權(quán)力存在于生產(chǎn)知識的過程中，而知識的生產(chǎn)過程又是由占據(jù)統(tǒng)治地位的主體控制的，是一種權(quán)力的體現(xiàn)。由此，話語、知識和權(quán)力相互交織在一起，知識和權(quán)力通過話語的實(shí)踐性凸顯其實(shí)踐性。

（三）對社會文化等外因的關(guān)注

除了上述權(quán)力和知識的互生外，福柯還意識到作為話語主體，他所能思考的、所能說出的必然會受到其所處歷史時代的話語框架的諸多限定和制約，即話語是在某種特定的社會文化的歷史條件下，在一定的社會關(guān)系中被制造出來的。所以，話語從來就不是孤立的語言力量，而是與社會文化網(wǎng)絡(luò)中的一系列力量糾纏在一起的，是活生生的力量競爭和緊張關(guān)系，是靠特定的策略和權(quán)術(shù)來實(shí)現(xiàn)的。話語的形成、傳播、轉(zhuǎn)換、合并等過程都勢必?cái)噭右幌盗械纳鐣幕蛩?，攪動整個權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的運(yùn)作［2］。

筆者在此強(qiáng)調(diào)的是，社會文化作為外因在話語生成過程中起到某種輔助或催化作用，與上文提到的權(quán)力有一定的差別。權(quán)力是內(nèi)生與話語實(shí)踐過程中的，而此處的社會文化外因是外在條件，是福柯在論述其話語觀時對于話語的社會性關(guān)注的一個集中體現(xiàn)。

二、偏見、文化與話語

偏見最初屬于社會心理學(xué)的研究范疇，在研究初期被理解為一種錯誤的態(tài)度，一種“精神變態(tài)”反應(yīng)［5］。20世紀(jì)60年代，隨著研究的深入，學(xué)者們逐漸認(rèn)識到偏見是在動機(jī)驅(qū)動下的一種隱性心理認(rèn)知偏向，是人們社會化過程的一種體現(xiàn)，主要表現(xiàn)為對不同群體的態(tài)度的迥異。人們往往對內(nèi)群體成員持積極態(tài)度，認(rèn)為內(nèi)群體成員聰明勤奮，而對外群體成員持消極負(fù)面態(tài)度，比如認(rèn)為外群體成員愚蠢懶惰等?！拔幕币辉~的內(nèi)涵從古至今發(fā)生著演變?！墩f文解字》中“文”和“化”是分開使用的，“文，錯畫也，象交叉”，意即指各色交錯的紋理。化，“變也”，引申“教行也”，即本意為改變，同時引申為教行遷善之義［6］。因此，偏見與文化緊密相關(guān)。

誕生于20世紀(jì)70年代的跨文化傳播是不同文化群體間的一種交互活動，在此過程中人們分別透過不同的文化框架去認(rèn)知和解釋對方的行為，從而產(chǎn)生不同的態(tài)度，即跨文化偏見。因而，文化差異是導(dǎo)致偏見產(chǎn)生的直接因素。Scollon&Scollon（2000）認(rèn)為文化涵蓋了價值、規(guī)則、習(xí)慣系統(tǒng)，存在于地區(qū)、國家、性別、年齡等幾乎所有層面，且文化沒有高低貴賤之分，只是人們解釋社會現(xiàn)象的一種手段學(xué)界［7］。而后現(xiàn)代主義的視角認(rèn)為，文化的差異都是符號的社會建構(gòu)的結(jié)果，與社會現(xiàn)實(shí)一樣，都是被呈現(xiàn)的［8］。按照薩義德的觀點(diǎn)，一個文化體系的文化話語通常并不存在真理，只是對它的一種表述；不存在直接的在場，只存在間接的在場或表述［9］。換言之，文化只是話語對文化現(xiàn)象的一系列表述。在跨文化傳播中，由于不同文化群體傾向于按照既存的自身的認(rèn)知框架去看待異群體，因而極易在沒有獲得全面、準(zhǔn)確的信息的基礎(chǔ)上對他文化作出不理性判斷，由此形成對他文化的否定性態(tài)度，形成文化偏見。且一旦文化偏見形成，它就很容易隨著話語的傳播而為人們所接受，并可能轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N權(quán)力，影響和限制人們對其他文化問題的正確感知［10］。因此，一方面，偏見作為一個認(rèn)知過程，是在人與人或群體與群體之間的互動過程中產(chǎn)生的，是關(guān)系的一種體現(xiàn)，是對現(xiàn)實(shí)的一種反映，偏見一旦形成又會對人們的實(shí)踐產(chǎn)生一定的反作用；另一方面，偏見是在人們社會化互動的過程中，通過語言與非語言，借助于權(quán)力建構(gòu)出來的對他群體在包括習(xí)俗、觀念、信仰、服飾、食物、語言等一系列隱性和顯性層面上的認(rèn)識，是一種文化的話語表征和建構(gòu)，體現(xiàn)了話語的特征。因此，偏見作為一種話語形式，也具有互動性和建構(gòu)性。換言之，跨文化中的偏見恰恰是社會行為、社會實(shí)踐活動、支配關(guān)系、不平等關(guān)系和權(quán)力爭奪的一種話語體現(xiàn)形式，亦具有權(quán)力性。

三、話語理論對跨文化偏見的解讀

（一）偏見的社會建構(gòu)性

按照?？碌挠^點(diǎn)，某個領(lǐng)域的知識是通過話語建構(gòu)起來的，沒有相關(guān)的知識領(lǐng)域的建構(gòu)就沒有話語。而在跨文化傳播中，話語對現(xiàn)實(shí)的重構(gòu)或?qū)ζ姷慕?gòu)往往是一個復(fù)雜和宏大的社會文化現(xiàn)象。因此，對偏見的研究不能與主體、客體以及具體的社會文化語境剝離開來。例如，形成于19世紀(jì)的“黃禍論”是一種極端的民族主義理論，該理論聲稱黃種人是極大的禍患，白人應(yīng)聯(lián)合起來對抗黃種人。該種言論導(dǎo)致了美國社會中極端的排華潮，中國的形象變得愈發(fā)丑陋。很明顯，中國人的丑陋形象是西方社會對中國的極大偏見，這種偏見是參照西方自身的文化在西方語境下通過華人與西方人互動建構(gòu)起來的知識，這種知識亦可被稱為一種話語，是與當(dāng)時的社會文化語境脫離不開的。

從該意義上說，理解話語的生產(chǎn)和接受的過程是理解偏見社會建構(gòu)性的基礎(chǔ)，而霍爾所提出的編碼、解碼理論范式對理解偏見的社會建構(gòu)有一定的指導(dǎo)性。該范式提出人們對于信息的三種解讀模式：優(yōu)先解讀、協(xié)商解讀和對抗性解讀，但無論哪種方式都是解碼者對于編碼者所提出的話語在參照自身文化符碼和文化語境的情況下的認(rèn)知、處理和闡釋，這一過程都涉及到雙方的社會互動性，而在這一社會互動的過程中，建構(gòu)了對另一群體的認(rèn)知。而毋庸置疑的是跨文化傳播活動中的偏見也是具有明顯差異的文化觀念和表征體系的人們在交流中產(chǎn)生的，是社會互動的結(jié)果，是被建構(gòu)的。因此，我們須將扭曲和誤解的偏見放在話語的生產(chǎn)和接受的動態(tài)過程中進(jìn)行考察。在考察的過程中，話語不再僅僅是表征現(xiàn)實(shí)和用來強(qiáng)化主體的工具理性的中性工具，而是變成了或者重構(gòu)了現(xiàn)實(shí)。

按照福柯的話語理論，偏見從本質(zhì)上來說，是意識形態(tài)的話語，無論是作為理論結(jié)構(gòu)還是作為知識體系，偏見是派生于群體的話語實(shí)踐，并規(guī)范、引導(dǎo)著群體對知識與真理的理解和探求［11］。因此，跨文化的偏見是在一定的語境下，在互動過程中建構(gòu)的一套話語，它反映一定的社會關(guān)系和社會權(quán)力結(jié)構(gòu)，并通過一系列話語實(shí)踐服務(wù)和鞏固于這種社會關(guān)系和權(quán)力結(jié)構(gòu)。從該意義上來說，完全客觀真實(shí)的跨文化傳播是不可能的，正如彼得斯所言，交流失敗是丑事，可它首先是推動交流觀念的力量［12］。因?yàn)閭魇茈p方的交流一方面要服務(wù)于其所在的群體，體現(xiàn)該群體的權(quán)力，另一方面受到多種文化因素的制約和影響。

（二）偏見的權(quán)力性

福柯話語理論的另一個重要方面就是其權(quán)力性。?？抡J(rèn)為話語與權(quán)力緊密地勾連在一起，哪里有話語，哪里就有權(quán)力，而權(quán)力又是話語運(yùn)作無所不在的支配力量。在?？碌臋?quán)力體系中，話語和話語實(shí)踐起著非常重要的作用。在每一個話語實(shí)踐中，權(quán)力都滲透并蔓延其中。權(quán)力概念的另一個顯著特點(diǎn)就是其生產(chǎn)性，權(quán)力生產(chǎn)出了對知識的分類，知識的分類又影響和制約了人們對世界的認(rèn)知和理解，而思考權(quán)力和知識之間的關(guān)系又不能脫離話語。換言之，哪里有話語哪里就有權(quán)力。并且，任何社會中話語的生產(chǎn)都受到一定程序的控制，以決定由誰對誰說，在什么場合下說。在權(quán)力斗爭和話語實(shí)踐方面，他認(rèn)為話語不僅改變斗爭，而且斗爭借助于話語而存在，話語就是被爭奪的權(quán)力，且這種權(quán)力關(guān)系往往以隱形的方式存在于社會各層面。

而作為話語形式的偏見也是跨文化這一社會實(shí)踐過程中權(quán)力斗爭的結(jié)果。在這一過程中，處于優(yōu)勢地位的參與者往往對處于弱勢地位的參與者從內(nèi)容、主體和關(guān)系上進(jìn)行控制。內(nèi)容決定了跨文化傳播過程的信息，即說什么；關(guān)系決定了傳受雙方的身份，即是否被作為平等的主題；主體決定了傳受雙方的地位，即主從地位。因此，正是由于處于優(yōu)勢地位的參與者憑借其權(quán)力確定認(rèn)知對象，界定社會關(guān)系和參與主體，才導(dǎo)致在這種關(guān)系下產(chǎn)生的知識正是占優(yōu)勢地位的參與者所要借此形成的對弱勢群體的偏見認(rèn)知。換言之，偏見的形成過程也是權(quán)力作用的結(jié)果。

跨文化偏見的權(quán)力性除了其話語形成過程本身的原因外，還體現(xiàn)在傳播力量、信息流量、流向以及傳播內(nèi)容的不平衡上。這種種不平衡導(dǎo)致的人們對異群體，尤其是優(yōu)勢群體對弱勢群體的扭曲的認(rèn)知，影響了不同文化間正常的平等交往和社會和諧。正如薩義德在其著作《東方學(xué)》中指出的：東方主義是在東西方不平等力量模式下運(yùn)用話語所生產(chǎn)出來的一套知識體系，這套知識體系以權(quán)力關(guān)系為前提，反過來又建構(gòu)和維系著權(quán)力關(guān)系。因此，這套知識體系就其本質(zhì)而言就是西方對東方在權(quán)力關(guān)系作用下形成的一系列偏見。在這一偏見的認(rèn)知下，東方的歷史、地理、社會制度、風(fēng)俗習(xí)慣、思想傳統(tǒng)等便在不平等權(quán)力關(guān)系下通過話語過程而被建構(gòu)成各種文本及符號。再比如西方提出的妖魔化中國的“中國威脅論”亦是站在西方立場上對中國新時代崛起的偏見，集中體現(xiàn)了偏見的權(quán)力性。

偏見是跨文化傳播過程中難以避免的現(xiàn)象。從?？碌脑捳Z理論出發(fā)，跨文化偏見作為一種話語形式，是傳播過程中的雙方在互動過程中建構(gòu)的，是雙方互相認(rèn)識的一種知識，同時不可避免地充斥著權(quán)力性。掌握權(quán)力或者掌握話語權(quán)、占有優(yōu)勢的一方必然有足夠的理由大量生產(chǎn)出針對他國或他文化的偏見話語，進(jìn)而在更大的范圍內(nèi)產(chǎn)生偏見認(rèn)知。因此，在理解了上述偏見的特征和生產(chǎn)過程的基礎(chǔ)上，在跨文化傳播中批判性地解讀偏見，對正確認(rèn)識跨文化主體有一定的積極意義。

然而，當(dāng)今社會的跨文化傳播權(quán)力依然存在明顯的不平衡性，西方社會掌控著媒體話語權(quán)，往往站在自身立場上生產(chǎn)出褒揚(yáng)自身、貶斥東方尤其是中國的偏見言論和作品，這在BBC生產(chǎn)的大量紀(jì)錄片中可以看出，比如《中國人要來了》《中國的秘密》等無一例外的是對中國偏見的描述，嚴(yán)重歪曲了中國文化，扭曲了中國形象?？梢?，文化的相異性和競爭性的一個不可避免的后果就是偏見的產(chǎn)生。然而，每一個文化的發(fā)展和維護(hù)都需要一種與其相異并且與其相競爭的另一個自我［3］，這種競爭性與權(quán)力運(yùn)作密切相關(guān)。由于權(quán)力的介入，處于優(yōu)勢地位的文化群體就擁有較大的建構(gòu)偏見的話語權(quán)力，使得偏見表述自然化。但從另一方面來講，處于弱勢的一方在對偏見進(jìn)行解構(gòu)的過程中重建了話語，生成了新的對優(yōu)勢一方的知識或偏見。這樣傳播雙方就在這種建構(gòu)-解構(gòu)-建構(gòu)偏見的過程中不斷建構(gòu)著自身的形象，進(jìn)行著跨文化的交流。因此，可以說，一方面偏見妨礙了公正的跨文化溝通，另一方面又客觀地促進(jìn)了跨文化傳播雙方的形象建構(gòu)。

綜上所述，福柯的話語觀對我們深入理解跨文化偏見有很大的指導(dǎo)作用和積極的借鑒作用。以福柯話語觀為指導(dǎo)，從偏見的生成和特征入手，能更清晰地理解偏見的成因，能從根本上更客觀地解讀偏見，了解偏見的意義和存在價值，更好地利用偏見進(jìn)行有效的跨文化溝通。