王向清，周 攀

在著力弘揚中華傳統(tǒng)文化的晚近，朱熹的學術(shù)思想是學者們關(guān)注的熱點之一。學者們圍繞朱熹的理氣論、心性論、理欲論、知行觀、動靜觀、格物致知論、工夫論等方面內(nèi)容展開了全面而深入的探討，取得了豐碩的成果。美中不足的是，關(guān)于朱熹治學思想的研究尚未引起學術(shù)界足夠的重視。作為中國歷史上著名的教育家，朱熹長期設館收徒授業(yè)，形成了富有個性特點的治學思想。為彌補這一不足，筆者擬從自覺的問題意識、崇高的治學目的、格致的治學方法、務實的治學特點等方面考察朱熹的治學思想。

一、自覺的問題意識

問題意識是學術(shù)研究的起因、開端。宋人做學問最大的貢獻就是他們注重社會責任，所以其學問和現(xiàn)實人生是合二而一的。朱熹這種“合二而一”的狀態(tài)可以從三方面來進行闡釋。正如陳榮捷所說：“其學術(shù)興趣，基本上仍是傳統(tǒng)，亦即仍在個人修養(yǎng)、社會秩序與世界和平?！盵1]3

(一)自身問題——何為“為己之學”？

受父親影響，朱熹十三四歲時就將“為己之學”作為其自學的追求。他在答友人時說：“熹天資魯鈍，自幼記問言語不能及人。以先君子之余誨，頗知有意于為己之學而未得其處。蓋出入于釋老者十余年。近歲以來，獲親有道，始知所向之大方?！盵2]1700朱熹因受父親的影響而留意于“為己之學”，師從李侗。李侗，字愿中，別稱延平先生。朱熹師從李侗之前都未懂得“為己之學”的涵義和入學門徑，所以把佛老思想中的“為己之學”與儒學附會起來。儒家所提倡的“為己之學”本是一種注重身心修養(yǎng)的學問，宋時已發(fā)展成以心性修養(yǎng)為主要任務的學問。而佛教在某種程度上亦屬于為己的學問，所以朱熹說：“佛家一向撤去許多事，只理會自身己?！盵2]289只是佛教在接受和發(fā)展了儒學心性論的同時，拋棄了儒學心性論中的倫理內(nèi)涵。朱熹后來也看到了佛教心性論的空虛，因而說道：“盡、知、存、養(yǎng)，吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養(yǎng)、所知、所盡處，道理皆不是。如吾儒盡心，只是盡君臣父子等心，便見有是理。性即理也。如釋氏所謂‘盡心、知性’，皆歸于空虛。其所存養(yǎng)，卻是閉眉合眼，全不理會道理?！盵2]1944這也是朱熹治學從佛儒雜糅轉(zhuǎn)向醇儒的重要原因。

(二)學術(shù)問題——如何解決道學[注]本文采納了田浩關(guān)于“道學”的概念闡釋，將之理解成一個廣義上的學術(shù)群體，而不僅僅指代程朱哲學。參見田浩：《朱熹的思維世界(增訂版)》，江蘇人民出版社，2009年，第1-12頁。 內(nèi)部的無主流狀態(tài)？

南宋時期的思想界正處在由佛學轉(zhuǎn)向儒學的“混亂”之中。1162年高宗禪位于孝宗后，洛學逐漸成為南宋思想領域的強勢話語。但程門后學對洛學中的一些概念、范疇及其關(guān)系的認識和為學之方各有不同，導致洛學內(nèi)部派別林立。其中，最具代表性的有三家：由楊時的學生羅從彥傳李侗、再傳至朱熹的閩學，由王蘋、張九成開啟的象山學派，與楊時等程門弟子“義兼師友”的胡安國創(chuàng)建的湖湘學派。當時在道學里朱熹面對的理論勁敵既有主張在內(nèi)心超越的理論家陸九淵，又有比較講求功利與實用的浙學名家，如陳亮、葉適。事實上，新學，甚至包括蜀學，在南宋一直都還有影響。針對當時整個道學內(nèi)部的無主流狀態(tài)和外部的佛學沖擊，朱熹從儒學自身作了剖析，認為：“吾道之衰，正緣學者各守己偏，不能兼取眾善?！盵2]2268朱熹的《雜學辨》一書即是為維護儒學的純潔性和肅清學術(shù)風氣而作。友人何鎬在為該書所作的《跋》中指明了朱熹著述的動機?！岸K、張、呂豈非近世所謂貴顯名譽之士乎？而其學乃不知道德性命之根原，反引老莊浮屠不經(jīng)之說而紊亂先王之典，著為成書，以行于世。后生既未有所聞，必以其人而尊信之，漸染既深，將如錮疾，可不哀乎！”[2]3496其中張(九成)、呂(本中)都屬于二程的再傳弟子，他們最終卻在接受了程學后逐漸走向了禪學。朱熹即是在這樣的學術(shù)背景下承擔著進一步傳承和發(fā)揚儒學的歷史使命。

(三)社會問題——如何維護社會穩(wěn)定？

隨著與金兩次議和的成功，南宋社會呈現(xiàn)出安寧祥和的局面，當時的理學家普遍有社會責任意識，相信通過重建封建秩序和倫理可以抵御外辱，收復中原。胡宏說：“中原無中原之道，然后夷狄入中原也。中原復行中原之道，則夷狄歸其地矣?！盵3]正如余英時在《朱熹的歷史世界》中所說：“無論‘上接孔、孟’或形上系統(tǒng)都不是理學家追求的終點，二者同是為秩序重建這一終極目的服務的。前者為這一秩序所提供的是經(jīng)典依據(jù)，后者則是超越而永恒的保證?！盵4]

朱熹在如何維護社會穩(wěn)定這一問題上意識到佛老思想對社會最大的破壞在于“佛老之學不待深辨而明，只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名，其它更不消說”[2]3932?！澳硣L嘆息，天下有些英雄人，都被釋氏引將去，甚害事?！盵2]4145面對佛老思想對社會秩序的破壞和對人心的戕害，作為有社會擔當和歷史責任感的理學家，當務之急是如何從根本上對儒家思想推陳出新。因而，朱熹哲學思想的核心內(nèi)容具有為封建社會等級制度提供理論根據(jù)的意義。

二、崇高的治學目的

自覺的問題意識決定了朱熹的治學目的不可能只是為己、成德。他不著意寫自己的文章、著作，卻以注好“四書”為一生的使命，到生命即將結(jié)束的那天還在修改《大學》“誠意”一章的注釋。在他看來，《大學》不僅是“四書”之首，而且其三綱八目系統(tǒng)地論述了儒家修、齊、治、平的為學次序。在“正心誠意”到“治國平天下”的過程中最終實現(xiàn)個體生命的意義，這就是所謂的“窮理盡性以至于命”的思路。由此可知，朱熹的治學目的必然會由“正心誠意”的“為己之學”過渡到“為人”的層面。

(一)為己

孔子在做學問的過程中就發(fā)出了“古之學者為己，今之學者為人”[2]194的感嘆，而這句格言也最終為后來學者的治學追求奠定了基調(diào)。朱子贊同南軒先生張栻提出的“為己之學，無所為而然”[2]229，認為“為己之學”即是為自身尋得安身立命的學問，亦即要求對知識有一個終極的、整體的解釋，從而支撐起生命的意義。朱熹的“為己之學”包含著“切己”的精神和“成人”的追求。關(guān)于“切己”的精神，朱熹說：“讀書不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上推究?！盵2]337他在回顧自己的求學經(jīng)歷時說：“某舊年思量義理未透，直是不能睡。初看子夏《先傳后卷》一章，凡三四夜窮究到明，徹夜聞杜鵑聲?！盵2]3432錢穆對這種治學精神感嘆道：“近人治學，專重剳記工夫，全不感所謂痛癢在身，此是大病痛。讀書生疑，須有如負痛在身，欲斯須忘去而不可得，而又無法剳記問人者。宋儒治學，最高境界在此?！盵5]709所以，“為己”首先應是“切己”，因為“切己”，所以純粹而無功利?！敖袢俗x書，只要科舉用；已及第，則為雜文用；其高者，則為古人用，皆做外面看?！盵2]338這就是說，朱熹將做學問作為發(fā)展自我、提升自我的途徑，而非博取功名的途徑。

所謂“‘成人’的追求”，用朱熹的話說即是“大抵為己之學，于他人無一豪干預。圣賢千言萬語，只是使人反其固有而復其性耳”[2]280，也就是馮友蘭所說的“使人作為人能夠成為人”。儒家文化中的圣人即是“成人”典型。朱熹說：“為學須思所以超凡入圣?！盵2]282“讀書已是第二義。蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經(jīng)歷見許多。圣人是經(jīng)歷見得許多，所以寫在冊上與人看。而今讀書只是要見得許多道理。及理會得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得來底?！盵2]313當讀書的目的與個體生命發(fā)生聯(lián)系時，讀書本身也便從手段變?yōu)樾枰?。所以朱熹認為，讀書并不只是為了求得客觀知識，更在于培養(yǎng)自身德性，造就理想人格。

(二)為人

“成己方能成物，成物在成己之中?！盵2]278對于朱熹來說“為人”是“為己”過程中的自然運用。宋理宗趙昀認為朱子“極高明而道中庸，多聞見而守卓約。凡“六藉”悉為之論述，于“四書”尤致于精詳。紛然眾說之殊，折以圣人之正。朕自觀學問，灼見淵源，常三復于遺編，知有補于治道”[2]7-8。可見，朱熹的思想對中國政治文化生活所具有的重要價值之一是其“有補于治道”。而仕途坎坷的朱熹，在治學上的“為人”建樹主要表現(xiàn)為三個方面。一是重新確立儒學正統(tǒng)，并從理論上建構(gòu)儒學。他編撰《程氏遺書》以振興道學的根本，注解《太極圖說解》《西銘解》以建構(gòu)理學的基本框架，注釋和編排《四書集注》以重建儒學經(jīng)典體系。陳榮捷認為朱子正是通過以下三條途徑建立儒學正統(tǒng)：第一，把漢唐儒家學者排除在儒家正統(tǒng)之外；第二，在儒學正統(tǒng)中推崇二程；第三，因周敦頤思想的哲學性，朱熹將其列入儒學正統(tǒng)并位列二程之前[1]14-15。1184年，朱熹編輯《南軒集》時，刪除和修改了一些重要的材料。田浩認為，朱熹的目的“不是要客觀整合文獻，也不是否認朋友的貢獻，他最關(guān)心的問題是道統(tǒng)的傳承”[6]。所以他不得不消解道學傳統(tǒng)的多樣性特征。二是在史學上以“正統(tǒng)”為宗旨。朱熹《資治通鑒綱目》“蓋表歲以首，而因年以著統(tǒng)，大書以提要，分注以備言”[2]21，從正統(tǒng)上彌補司馬光《資治通鑒》的不足，《八朝名臣言行錄》則“多有補于世教”。三是在禮學上，朱熹編撰《儀禮經(jīng)傳通解》，為國家秩序的建立提供禮法依據(jù)；撰寫《乞頒降禮書狀》《乞增修禮書狀》《申嚴婚禮狀》等文，為鞏固和強化宗法家族制度提供對策。

三、格致的治學方法

在儒家文化里，做學問和做人是為學的兩面，因此廣義的為學之方，在理學思想體系里屬于工夫論范疇。但從本文研究的具體情況來看，我們不取這種廣義的理解，而是將之限定在治學方法的范圍內(nèi)。“格物致知”一語出自《禮記·禮記篇》，到宋代道學里，這個詞受到了特別的關(guān)注，就有了追求真理的含義，同時也被改造成一種治學方法。格物致知是朱熹哲學思想的核心觀念，胡適認為程朱格物論注重“即物而窮其理”，有歸納精神[7]，是科學的認知方法。陳來也認為朱熹的格物說不是朝向某些專業(yè)的科學研究，而是重在培養(yǎng)學者的人文關(guān)懷、道德理解和多元眼界[8]。

(一)朱熹提倡“格致法”的原因

南宋學風在佛老思想的影響下宣揚默識、體驗等向內(nèi)求的治學方法，如朱熹的老師李侗“李先生終日危坐”[2]3413。湖湘學派的胡五峰提出“識心”的治學方法，朱熹評論道：“湖南五峰多說‘人要識心’。心自是個識底，又把甚底去識此心。且如人眼，自是見物，卻如何見得眼。”[2]707針對象山學派不重視讀書和浙學在治學方法上的博雜，朱熹說：“近來學者，有一種則舍去冊子，卻欲于一言半句上便見道理。又有一種，則一向泛濫，不知歸著處?！盵2]338朱子看到種種治學弊端后主張“格物致知”，把工夫落到實處。

朱熹為《大學》補“格物致知傳”中釋“格物”：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！彼^“致知”，“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也”。在他看來“格物”和“致知”是同一求“理”過程中的兩種不同表述，“格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知”[2]471。也即是說，“格物”是從認識對象上講，而“致知”則是就認識主體而言。朱熹為《大學》釋“致知”時是依程子之意而審定，且“本末”一章亦是朱子編定。他說此章舊本誤在“止于信”下，“本末”一章亦是“知本末先后”。很明顯，朱熹冒天下之大不韙來重新編排補定“本末”“致知”兩章，表明他很重視“知”。他將“知先行后”作為理論架構(gòu)的起點，并一生堅持“論先后，知為先；論輕重，行為重”[2]298。從本源和認識論看，行在先，知在后，有了對對象的變革活動，才會產(chǎn)生知。從這一角度著眼，朱熹的見解無疑是與實際背離的先驗論觀點，是錯誤的。但從實踐的角度看，人們的實踐活動是在理論(知)的指導下進行的，先有理論，后有實踐。從這一角度看，朱熹的觀點又是成立的。

(二)“格致法”

朱熹的“格致法”包含三個方面的內(nèi)容。

一是“學問思辨行”的統(tǒng)一。所謂“學”，朱熹認為“學是身去做”[2]851，“學”的內(nèi)容：一是讀書，二是做事。他說：“學是學其事，如讀書便是學，須緩緩精思其中義理方得。且如做此事是學?！盵2]852朱子講學，尤為重視讀書，認為“讀書是格物一事”[2]319。朱熹還在《白鹿洞書院揭示》中明確提出：“學、問、思、辨四者，所以窮理也。”[2]3586關(guān)于學、問、思、辨、行五者的排序，他認為，“學之博，然后有以備事物之理，故能參伍之以得所疑而有問；問之審，然后有以盡師友之情，故能反復之以發(fā)其端而可思；思之謹，則精而不雜，故能有所得而可以施其辨；辨之明，則斷而不差，故能無所疑惑而可以見于行”[2]593，強調(diào)了五者間的循序漸進與辯證統(tǒng)一。

二是博與約的統(tǒng)一。朱熹講“格物”“致知”，同時亦講“物格”“知致”。他認為，“格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物”[2]463。因此，只有把一事物考察、分析透徹后，才能以此類推、舉一反三；如果一書未通便讀他書，這是“以書博我”而非“以我觀書”[2]322。關(guān)于格致的過程，朱熹說：“其初甚約，中間一節(jié)甚廣大，到末梢又約?！盵2]345這即是用“約”的工夫把一事物考察通透后，由此推廣出去以達于“博”，體現(xiàn)在其哲學思想上即表現(xiàn)為由“分殊”而后匯歸于“一理”。所以，朱熹說：“圣人也不是不理會博學多識。只是圣人之所以圣，卻不在博學多識，而在‘一以貫之’。”[2]1584綜上可見，朱熹“即物窮理”“物格致知”是“博學多識”與“一以貫之”的統(tǒng)一。

三是理性與德性的統(tǒng)一。格致論本身是一種知識論，是從儒家道德中挖掘出來的求知的精神，因此胡適稱贊朱熹的格致論有科學精神。雖然朱熹在注釋《孟子》“四端之心”時肯定了“智”的重要性，堅持“圣”需要“智”來完成，認為“圣而不智，如水母之無鰕，亦將何所到乎？”[2]2799。但是，朱熹的理性知識里道德知識占絕大部分。朱熹補“格物致知傳”的目的在于“明善之要”，即一切的格物致知是為了讓個體生命認識到最終的善，從而實現(xiàn)“吾心之全體大用無不明”。同時，朱熹也不承認“德性之知”與“見聞之知”之間的重大區(qū)別。他評論張載關(guān)于“見聞之知”的觀念時說道：“如今人理會學，須是要有見聞，豈能舍此？先是于見聞上做工夫到，然后脫然貫通。蓋尋常見聞，一事只知得一個道理，若到貫通，便都是一理?！盵2]3311在朱熹看來，知識和道德都是格物致知的對象，兩者是統(tǒng)一的，即使我們將最后階段獲得的知識稱為“德性之知”，它與“見聞之知”的差別也僅是程度上的，也即是說知識只有高低之分沒有“見聞”與“德性”之別。

四、務實的治學特點

朱熹治學上的特點首要是“下學而上達”，通過“形而下之器，窮得那形而上之道理”[2]197。朱子解經(jīng)的特點是通經(jīng)以明義理，把義理的闡發(fā)建立在文本本義之上；其治學路徑的特點是返本開新。這些都體現(xiàn)了從實際出發(fā)的務實特點。

(一)下學而上達

朱熹的“下學而上達”是把治學的工夫落到實處，為上達德性做基點，所以朱熹又說“尊德性而道問學”。朱熹在解釋《中庸》“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”時，把“道問學”的“道”解釋為“由”，也就是“以……為途徑”[2]53。朱熹這樣的解釋就使得問學成了尊德性的方法和途徑，尊德性是為學或治學的出發(fā)點和根本目的。朱熹“下學而上達”的治學特點，主要源自其對秦漢以降學術(shù)發(fā)展史及現(xiàn)狀的反思和批判。他說：“嘗竊謂秦漢以來，圣學不傳，儒者惟知章句訓詁之事，而不知復求圣人之意，……至于近世，先知先覺之士始發(fā)明之，……然或乃徒誦其言以為高，而又初不知深其意。甚者遂至于脫略章句，陵籍訓詁，坐談空妙，展轉(zhuǎn)相迷，而其為患反有甚于前日之為陋者?！盵2]3640因此，朱子試圖力挽狂瀾，堅持走“下學而上達”的治學之路。

陸九淵治學主張“發(fā)明本心”，提倡“先立乎其大者”的“簡易工夫”，批評朱熹格物致知的治學方法是“石稱丈量，徑而寡失。銖銖而稱，至石必謬；寸寸而度，至丈必差”[注]轉(zhuǎn)引自蔡鴻菲：《反思陸九淵頓悟教育思想及對語文教育的啟示》，華東師范大學，碩士學位論文，2011年。。意即用石[注]dan，重量單位，通常指50公斤。和丈來稱量,不但簡便而且少有差錯；而一銖一銖地稱量，稱至一石便會出現(xiàn)差錯；一寸一寸地量,量到一丈就一定會有差錯。也就是說，陸九淵認為朱熹的治學方法太過瑣碎、繁雜，反而會造成整體認識的偏差。朱熹則反駁道：“必銖銖而較之，至于鈞而必合；寸寸而度之，至于丈而不差，然后為得也。孟子說：‘博學而詳說之，將以反約也’，正為是爾?！盵2]3116朱熹還批評呂祖謙、葉適“務博”一派“專于博上求之，而不反其約。今日考一制度，明日又考一制度，空于用處做工夫，其病又甚于約而不博者。要之，均是無益”[2]345。他認為“務博派”只知道考證和知識的堆積，卻不會總結(jié)、概括、提煉其中規(guī)律性的內(nèi)容。在他看來，過分的務博比適度的簡約造成的危害更大。朱熹認為，陸九淵的“先立乎其大者”發(fā)明本心的簡易工夫與呂祖謙、葉適等“務博派”的博而不約都不能獲得真正的知識，都是不能給主體帶來益處的片面之見。

(二)通經(jīng)以明理

“通經(jīng)”即在文本訓詁辨?zhèn)蔚幕A上求得文本本義，“明理”則是將文本所涵義理與個體安身立命的義理融會貫通。因為宋朝治學的主流是義理之學，所以普遍重義理而輕音韻訓詁。蔡方鹿認為“超越傳注，直求經(jīng)文之本義是朱熹經(jīng)學思想的一大特色”[9]。

朱熹說：“解經(jīng)已是不得已，若只就注解上說，將來何濟。如畫那人一般，畫底卻識那人。別人不識，須因這畫去求那人，始得。今便以畫喚做那人，不得?！盵2]338在這里，朱熹既批評了易學之象數(shù)派穿鑿附會，又指出了義理派只重義理發(fā)揮、輕視占卜本義的治《易》方法。他說：“《易》本為卜筮而作，其言皆依象數(shù)，以斷吉兇，今其法以不傳。諸儒之言象數(shù)者，例皆穿鑿。言義理者又太汗漫，故其書為難讀。此《本義》《啟蒙》所以作也。”[2]2886朱熹把《古文尚書經(jīng)傳》分為《經(jīng)》與《序》兩個部分，根據(jù)古今《尚書》的文字運用，“疑孔安國《書》是假書”[2]1985。清朝初年，閆若璩就此問題繼續(xù)考證，確認朱熹提出的質(zhì)疑是正確的。朱熹作《詩集傳》，言《詩》“此男女淫奔之詩也”，并用《詩經(jīng)》的《詩序》有隨文生義之弊來辨其偽?！澳辰庠?，多不依他《序》?？v解得不好，也不過只是得罪于作《序》之人。只依《序》解，而不考本詩上下文意，則得罪于圣賢也?！盵2]2767朱熹由疑辨《孝經(jīng)》出發(fā)，認為“《孝經(jīng)》，疑非圣人之言”[2]2828，并刪減《孝經(jīng)》文字，重排章目次序，改變其結(jié)構(gòu)。

朱子既重視對文本本身語言的解釋，同時也重視音訓[10]，并多處銘文印證經(jīng)傳文字[11]。楊樹達在其《訓詁學》一文中稱贊朱熹的治學注重脈絡清晰和行文通暢。他說：“漢儒之所長在實，而病亦隨征實太過而生，故其訓釋經(jīng)傳，往往與辭氣不調(diào)，佶屈為病。朱子有見于此，其于古經(jīng)傳，先之以涵詠文本，故于古書之文理辭氣，往往昕合無間?！敝祆浣饨?jīng)既吸收了兩漢時期的章句訓詁法，又繼承了宋代以來以義理為核心的解經(jīng)思路，打破了“章句”與“義理”的二元對立，使義理的闡發(fā)建立在較為可靠的經(jīng)注材料上，在一定程度上克服了宋學的流弊。

(三)返本開新

“返本開新”的治學特色主要是針對治學路徑而言。朱熹治學是從程門上窺二程，進而上窺“四書”，但與其他理學家不同的是，他又由“四書”下窺二程，下窺程門。這一返本的過程使得朱熹能清楚地對待洛學的得失，從而成為理學的集大成者。所以錢穆說：“朱子為學途徑，本亦自程門上窺二程，又自二程上窺《語》《孟》。此與當時理學家大體無異。逮其進而益深，乃軌徹大變。蓋自《語》《孟》下觀二程，又自二程下觀程門，而后其間得失違和，乃一一昭揭得之，自訓釋言則失之者?！涕T諸子，又更失師門之宗旨?！盵5]174朱熹在二程思想的基礎上加以發(fā)展，提出了系統(tǒng)的“四書”學，在“四書”與“六經(jīng)”的關(guān)系上強調(diào)“四書”重于“六經(jīng)”，認為圣人之道載于“四書”，“故必先觀論、孟、大學、中庸，以考圣賢之意”[2]345。從而使“四書”成為包括“六經(jīng)”在內(nèi)的整個經(jīng)學的基礎。朱熹的《四書集注》征引了自漢以來五十余人的注釋，通過旁征博引梳理孔孟義理傳統(tǒng)，集宋儒理學與自漢以下經(jīng)學之大成，并標志著以“四書”為主體的新經(jīng)學體系的形成。因而，“四書”體現(xiàn)原始儒家的思想，而《集注》則代表新儒家的理念。