金懷梅

〔摘要〕?一直以來，國內(nèi)外庫切研究者普遍認為庫切創(chuàng)作思想與歐美及南非文學和文化有著緊密聯(lián)系，而對于其與包括中國文化在內(nèi)的其他文化之間的關(guān)聯(lián)則未曾論及。事實上，庫切在多部作品中都或多或少涉及到中國及中國元素，對中國文化乃至古代中國都有一定了解。通過對庫切傳記的考察，甚至可以挖掘出他與儒家文化的姻緣。文章嘗試論證庫切創(chuàng)作與中國文化的關(guān)聯(lián)，重點考察其作品中的刑罰觀、大同思想等契合儒家人文思想的倫理和政治觀念，以期呈現(xiàn)庫切作品中的多元文化思想，體現(xiàn)其作為一名跨文化作家的思想深度，同時顯示中國儒家思想的當代價值和普適性意義。

〔關(guān)鍵詞〕?庫切;刑罰觀;大同思想;儒學

〔中圖分類號〕I478〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1008-2689（2019）01-0044-06

作為諾貝爾文學獎得主，J. M. 庫切被認為是“成就最高、最受關(guān)注的當代作家之一”[1]，其作品也被認為“對小說進入到21世紀的發(fā)展影響深遠”[2]（22）。庫切的成就源自他精湛的創(chuàng)作技巧和手法，以及作品中蘊含的深刻而豐富的主題思想。歷來，中外評論家已達成既定共識：庫切作品與南非及西方文學與文化傳統(tǒng)有著緊密聯(lián)系，正如庫切研究專家大衛(wèi)·阿特瓦爾所稱，“庫切作品的思想基礎(chǔ)根植于歐美文化，同時其作品又從屬于地域[南非]文學”[3]，而對于其與包括中國文化在內(nèi)的其他文化之間的關(guān)系則未曾論及。事實上，庫切在多部作品中都或多或少涉及到中國及中國元素，他對中國文化乃至古代中國都有一定了解。譬如，對于《等待野蠻人》（以下簡稱《等》）中出現(xiàn)的“summer palace”，庫切明確表示“是想暗示中國的古老帝國”[4]（500）。在他逃離南非的政治和家庭環(huán)境去往倫敦后，在發(fā)現(xiàn)倫敦并沒有帶給他預想的追求文學藝術(shù)的空間時，他首先想到的是來中國，并給中國駐倫敦大使館寫信希望來中國當英語教師。通過對庫切傳記的考察，讀者甚至可以挖掘出他對中國儒家文化的熟諳。這一切源自于庫切對中國儒家思想的服膺者埃茲拉·龐德的崇拜。在閱讀了大量歐洲經(jīng)典作家后，認為 “最吸引他的詩人是龐德”[4]（96），

庫切自大學時代就開始潛心研讀龐德的作品，“他夢想著自己能成為像龐德一樣的詩人”[4]（121），他選擇去倫敦的其中一個原因便是倫敦是“龐德曾經(jīng)生活過的城市”[4]（107）。

對于龐德的《詩章》，庫切情有獨鐘。為了深刻理解《詩章》思想，他特地找來龐德的好友、加拿大著名文學批評家休·肯納（Hugh Kenner）的先鋒著作《埃茲拉·龐德的詩歌》（The Poetry of Ezra Pound）作為指導，并立志寫以《詩章》為研究對象的碩士論文。雖然他最終寫的是福特的小說，“但那正是因為龐德曾推崇這位作家”[4]（141）。正如湯姆·斯科特所言，龐德的詩“集歐美的人文思想與中國的文化精神于一體”[5]，《詩章》尤是如此，它是一個“貫穿儒家精神的詩歌文本”[6]（87）。學者王貴明做過細致的統(tǒng)計，“縱觀《詩章》一百一十七章（結(jié)尾的殘詩除外），中國主題是整部《詩章》的主部主題，從‘孔子篇（第13章）開始到‘中國詩章（52—61章），尤其是自‘比薩詩章（第74—84章）至最后，儒家思想成為包括用意大利語寫的第72、73章‘禮記篇在內(nèi)的絕大部分內(nèi)容的主旋律”[6]（94）;“僅在《比薩詩章》中，他就引用了《大學》2次，《中庸》4次，《論語》21次，《孟子》9次”[6]（88）。通過龐德翻譯的儒家經(jīng)典和他創(chuàng)作的富含儒家思想的作品，以及他對儒家思想的宣傳，西方眾多讀者了解到了中國輝煌的古帝國以及博大精深的儒家思想，而潛心研讀龐德及《詩章》的庫切也會不可避免有所觸及。

正如龐德在創(chuàng)作中熔鑄儒家文化精髓，致力于用儒家的人文道德傳統(tǒng)來整頓西方社會的混亂秩序一樣，庫切在其作品中同樣批判了導致殖民主義、人類中心主義、霸權(quán)主義、帝國主義等淺薄且道德倫理觀低下的啟蒙心態(tài)，自覺或不自覺地弘揚了與中國儒家人文思想高度契合的人文精神，并將其作為拯救處于道德危機中的西方社會的靈丹妙藥。埃里克·保羅·麥加克認為庫切在作品中融入的倫理及政治關(guān)注源于在兩位現(xiàn)代主義大家卡夫卡（Franz Kafka）和貝克特（Samuel Beckett）文本中受到的啟示，他們是庫切的“前身”（prefigure Coetzee）[7]。然而，正如多米尼克·海德所言：“庫切擁有眾多復雜思想，是個難以闡釋的作家?！盵2]（ix）國內(nèi)庫切研究專家王敬慧也認為“作家?guī)烨胁粫心嘤趦H僅成為一種靜止的、一成不變地依附于某一種文化或精神的單向度的人”[8]（182），我們?nèi)糇叱銮叭说募榷ㄋ季S框架，或許能發(fā)掘出庫切復雜思想的另類文化闡釋途徑。一直以來，國內(nèi)外庫切研究者普遍關(guān)注庫切作品與南非本土或西方文學及文化因素的關(guān)系，卻忽略了文學作品是種多元的文化結(jié)合體，每一個文學作品中都必然包含著復雜多樣的文化因素，尤其像庫切這樣的跨文化作家的作品。庫切崇拜并潛心研讀的學術(shù)大師埃茲拉·龐德深諳儒家思想，庫切本人的諸多作品均涉及中國文化元素。可見，對其文本與中國文化的關(guān)聯(lián)解讀是客觀真實地解析其文本周圍的文化環(huán)境和文化事實。本文試圖論證庫切創(chuàng)作與中國文化的關(guān)聯(lián)，因篇幅所限，故僅重點考察其作品中涉及的刑罰觀、大同思想等契合儒家人文思想的倫理和政治觀念，以期呈現(xiàn)庫切作品中的多元文化思想，體現(xiàn)其作為一名跨文化作家的思想深度，同時顯示中國儒家思想的當代價值和普適性意義。

一、 刑罰觀： 反酷刑、重仁政

反酷刑是人文知識分子庫切在創(chuàng)作中極力表達的主要思想之一，1980年問世的《等》是其以酷刑為題材的扛鼎之作?！都~約時報》選其為1982年的最佳圖書，并認為這部小說“在國際話語層面，發(fā)出了一個關(guān)于80年代酷刑的強大且感人的聲音”[4]（354）。小說中，以喬爾上校為首的第三帝國官員們以臆想的“野蠻人威脅論”為由，抓捕手無寸鐵的異族部落民眾并對其施以酷刑。一位慘遭刑訊致死的老人“灰色胡須上全是血。嘴唇癟了進去，牙齒也都碎了。一只眼睛凹進里面，另一只成了一只血洞”[9]（12）。一位小男孩被士兵用一把小刀戳進身體，并像轉(zhuǎn)著一把鑰匙那樣轉(zhuǎn)動。一對父女，父親被拷打致死，女兒眼腳均被致殘。一批被抓來的民眾，被用一根鐵絲從每個人手掌穿過，然后又穿透各自臉頰上打出的小孔，喬爾用炭條在他們后背上寫字，士兵們則掄起粗大的警棍亂捶。很難相信，幾千年前孔子生活的奴隸制社會里存在的墨（在面額上刻劃符號并涂黑）、劓（割去鼻子）、刖（砍腳）等慘絕人寰的肉刑，在以文明人自居的第三帝國里仍然大行其道，并有過之而無不及！

庫切對酷刑的揭露和鞭撻暗含著他對“仁政”的殷殷期盼，這與儒家的治世理想不無契合。反酷刑亦是儒家知識分子一以貫之的人文法思想，是儒家以仁治世的重要方面。“明德慎刑”“德主刑輔”“為政以德”是儒家思想體系中始終不懈追求的治世模式，同時明示了其刑罰的道德方向?？鬃釉唬骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵10]（12）在孔子看來，刑罰的威懾作用能使民眾避免犯罪，但不能讓其明曉犯罪可恥的道理。唯有對其以德引導、以禮同化，才能使其自覺地遵守法制。這種道德教化優(yōu)于刑罰的觀點奠定了儒家反酷刑法思想的基礎(chǔ)。漢代大儒董仲舒在先秦儒家刑罰思想基礎(chǔ)上，糅合天人感應(yīng)、陰陽學說進一步闡明德刑關(guān)系，認為“天道”包括陰和陽，陽為德，陰為刑，刑主殺則德主生。而“天道”親陽而疏陰，并以此論勸誡漢朝統(tǒng)治者以秦為鑒，順應(yīng)“天道”，“先德后刑”“大德小刑”，奉儒家的仁德而非法家的嚴刑。宋代理學集大成者朱熹由于對南宋動蕩不安的社會現(xiàn)實的認識，構(gòu)建了德禮政刑交相為用的綜合治國方略，開始突出刑罰的穩(wěn)世作用。他雖堅持刑罰上“以嚴為本”，但卻并非主張濫施刑罰、嚴刑重罰，而是著眼于對重罪輕刑的抵制，提倡罰當其罪，同時主張疑罪從輕法落、為防枉濫。他提出獨具特色的法律思想“以嚴為本而以寬濟之”“明謹用刑而不留獄”，其旨意是對司法公正和審判質(zhì)量的訴求，可謂是對先秦儒家慎刑恤刑思想的持續(xù)響應(yīng)。在 《大同書》里，康有為甚至提出“太平之世不立刑”的法律思想，認為“太平世”即大同世界是人類理想中的至善至美社會，人們擺脫了亂世中的種種苦道，致人犯罪的社會政治經(jīng)濟根源消失了，人性可以得到充分的發(fā)展，社會可以達到“治至刑措”，無需刑法的境界。這雖是康氏極具唯心主義的幻想，卻一定程度上反映了他所身處的封建專制制度及其刑法制度的殘暴和血腥，體現(xiàn)了他對廢除酷刑以及民主和人權(quán)的強烈渴盼。

《等》被公認為是一部“政治恐怖小說”，很大程度上歸因于其所描寫的駭人聽聞的酷刑。而更令人駭然的是，這些酷刑竟有著現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)。根據(jù)庫切傳記作者坎尼米耶的記敘，20世紀60年代，南非政府通過旨在維護種族隔離制度、限制黑人政治活動的“陰謀破壞法”（the Sabotage Act）， 司法當局可以不經(jīng)審判就對犯罪嫌疑人審訊并施以酷刑。庫切在開普敦大學認識的許多同學被關(guān)押、羞辱、折磨，有些人甚至死亡。1976年爆發(fā)了索韋托起義，面對黑人更加激烈的反抗，當局鎮(zhèn)壓措施日益血腥，眾多被拘留者在身心遭到虐待之后死亡，其中包括離奇死亡的黑人運動領(lǐng)袖史蒂夫·比科，南非政府事后偽造醫(yī)療報告掩蓋事件更引起世界公憤。小說中喬爾嚴刑折磨囚犯并捏造死亡報告的情節(jié)，被認為是對比科案的藝術(shù)再現(xiàn)[4]（326-333）?，F(xiàn)代政治制度中合法化暴政實施下的酷刑是人道主義作家?guī)烨惺冀K關(guān)注與批判的焦點。他的處女作《幽暗之地》涉及美軍士兵對越南戰(zhàn)虜實施毫無人道的精神和肉體的摧殘;在另一部作品《兇年紀事》中，庫切化身主人公C先生單辟一節(jié)名為“關(guān)塔那摩灣”的政論諷刺美軍在關(guān)塔那摩灣監(jiān)獄實施的虐囚行為，并憧憬“總有一天這事情將終結(jié)，盡管不是由我來結(jié)束”[11]（70）。

顯然，批判酷刑不是庫切創(chuàng)作的旨要，“終結(jié)”酷刑才是其終極關(guān)懷。那么怎么能結(jié)束？誰有能力來結(jié)束呢？庫切明言不是“我”，也非“你”“他”這樣的普通個體，但并未給出確切答案。然而，回歸具體文本，我們不難尋到線索?！兜取匪茉炝舜韮煞N不同政治類別的官員：喬爾上校和敘述人地方行政長官，前者動嚴刑、施暴政，后者反酷刑、主仁德。小說最后，喬爾及手下戰(zhàn)敗“野蠻人”，丟下小鎮(zhèn)居民倉皇而逃;而老行政長官在經(jīng)歷了喬爾們的屈辱折磨和小鎮(zhèn)居民的誤解唾棄之后，仍然打起精神在民眾的歸擁下帶領(lǐng)大家重新生產(chǎn)和生活。仁德戰(zhàn)勝了暴政，庫切信奉的酷刑終結(jié)利器無疑是執(zhí)政家的仁政，這與儒家“為政以德”“以德去刑”的主張不謀而合?？鬃诱J為：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”[10]（97）對于季康子詢問如何為政，孔子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”。[10]（93）孔子強調(diào)執(zhí)政者要以自身的道德修養(yǎng)作為示范榜樣，政治上行“德政”，以德化民，施惠于民，實行民本政治。孟子亦表達了同樣的政治訴求，“君仁，莫不仁; 君義，莫不義”[10]（224）。在《兇年紀事》“論國家的恥辱”一節(jié)中，C先生批判了主導虐囚的美國高級官僚理查德·切尼，后者不僅認可對囚犯進行折磨拷打，且竭盡全力抵制禁止虐囚的法律規(guī)則。C先生不無義憤地指責容納切尼們的“合法”政府機構(gòu)“是非法的或反法律的”，而切尼們的“那些無恥行為相當出格”[11]（73）。在“馬基雅維利”一論里，對于那些支持使用酷刑審訊囚犯的普通大眾，C先生指出其思想中的馬基雅維利主義。馬基雅維利反對統(tǒng)治者一貫遵照美德行事，主張統(tǒng)治者為了國家利益必要時可以不講仁義、背信棄義、悖乎人道。這里，C先生申發(fā)的是要批判已被大眾徹底吸收的馬基雅維利主義的精義：“這個世界不是受某種抽象的道德法則統(tǒng)治而是受必要性統(tǒng)治的”[11]（35）。然而，受道德法則統(tǒng)治的世界卻是儒家和C先生/庫切所極力訴求的。

二、 大同思想：反對壓迫，追求平等和諧

通過細讀庫切作品，不難發(fā)現(xiàn)文本中蘊涵著與儒家大同思想觀念相通、價值相融的人文精神，值得仔細挖掘。“大同”始見于《禮記·禮運》，孔子在其中構(gòu)建出“大道之行也，天下為公”的“大同”社會理想，其它先秦儒家則提出“四海之內(nèi)皆兄弟”“天下一家”。直至近現(xiàn)代，康有為在其名著《大同書》中，利用公羊傳三世說提出破除“國界”“種界”等九界而建立大同太平世;革命先行者孫中山則將“天下為公”作為自身革命的終極目標，并明確提出“大同世界”這一人類社會發(fā)展的理想旨歸;毛澤東、周恩來、鄧小平均吸收古代大同思想并進行發(fā)展創(chuàng)新，明確將其作為革命和治國的指導思想。足見，大同思想是歷代儒家社會理想的一條主線，也是古往今來眾多仁人志士構(gòu)建人類美好社會的精神動力和奮斗目標。在當今全球一體化的語境下，更是被倡導為全球倫理金律，帶給人們諸多啟示。習近平總書記近年來倡導的構(gòu)建“人類命運共同體”意識，便是源自中國儒家文化中薪火相傳的“天下”情懷，是在對當今世界大勢準確把握的基礎(chǔ)上而貢獻的“中國方案”，尋求超越國家、種族、文化和意識形態(tài)的界限，思考全人類的未來。儒家的大同理想蘊涵著“天下一家”的價值理念、“平等正義”的治理理念和“和而不同”的文化理念，它倡導全人類價值，強調(diào)平等和諧，反對霸權(quán)和壓迫，主張承認并尊重差異性，各文化間包容互鑒，反對文明優(yōu)越論和文化帝國主義。

天下一家是儒家“大同”學說一以貫之的主體思想內(nèi)容，在康有為的《大同書》里闡釋得尤為具體。康氏預設(shè)了一個無國家、階級界限、天下人和諧友愛的美好社會前景：“弭兵而去國，天下為一，大地大同”[12]（93）;“無邦國，無帝王，人人相親，人人平等，天下為公，是謂大同”[12]（95）;并把破除“國界”、“種界”、“類界”等“九界”視為實現(xiàn)大同世界的有力途徑。庫切在其創(chuàng)作中同樣呈現(xiàn)了超越國家、種族和物種界限的寬廣胸懷，深刻批判了國家暴力、種族壓迫、人類殺戮動物等致使天下失范的行徑。《幽暗之地》存在兩個平行且相互映照的文本，即“越南計劃”和“雅各·庫切之講述”，意在揭穿現(xiàn)代社會里發(fā)生的越南戰(zhàn)爭和百年前歐洲的殖民活動同根同源，實乃一對孿生兄弟。挖空心思為美國政府攻克越南獻計獻策的尤金·唐恩，和200年前深入南非腹地探險的荷蘭殖民者先驅(qū)雅各· 庫切，共同論證了由于固守國家/種族疆界而對他國/種族持狂妄藐視態(tài)度進而制造出戰(zhàn)爭和殺戮之暴行。庫切明確反映祖國南非種族隔離制度的《恥》《邁克爾·K的生活與時代》《鐵器時代》無不顯現(xiàn)個體在社會種族矛盾動蕩下生活的痛楚與內(nèi)心的絕望。自傳體小說《童年》和《青春》中，庫切更是直陳種族偏見、沖突和暴力對自己童年和青年期不可磨滅的影響以及自己的痛恨之情。庫切不僅在創(chuàng)作中批判國家、種族暴力，弘揚公平正義、天下和諧平等的大同理想，在生活中也身體力行。如同《鐵器時代》中卡倫太太那個因厭惡南非罪惡滔天的種族隔離制度而遠走美國發(fā)誓再也不回來的女兒一樣，庫切痛恨南非遠渡倫敦，2002年最終選擇落居澳洲的原因也是“澳大利亞的平等主義給他留下了深刻的印象”[4]（544）。個體無法抗衡和改變現(xiàn)有的社會制度，但文人庫切通過文學作品書寫了理想中的正義，不僅釋放了自我，更是激勵了大眾，人類美好未來的追求離不開精神的鞭策。庫切將自己追求正義的心聲托付給《等》中的老行政長官：“若有人遭受不公，那么所有見證者注定會為此蒙受恥辱”[9]（185）。

仁是實現(xiàn)大同社會的基本條件，庫切大同理想中的仁愛不僅關(guān)乎人類，更是推展至他類，尋求地球的和諧共生。研讀庫切文本，不難發(fā)現(xiàn)幾乎每部涉及人間暴力的作品都伴有人類對動物的殘忍和對環(huán)境的破壞?！队陌抵亍分?，美軍對越共的轟炸與對越南林地土壤的破壞并置;《恥》中，與主人公盧里作為種族矛盾下的犧牲品所淪落到的慘境相映襯的是，大量動物被殘忍對待甚至慘遭殺戮;《等》中，與帝國圍剿部落、官員對部落民眾實施嚴刑拷打相對應(yīng)的是大批動物遭到屠殺，河水變咸、環(huán)境惡化……在庫切看來，人類對同類的暴力與人類對他類的殘暴休戚相關(guān)，皆是因缺乏仁的制約、缺少同情的想象所致。這在《伊麗莎白·科斯特洛》中表現(xiàn)得尤為突出，庫切借主人公科斯特洛之口將動物屠宰場與納粹集中營相提并論，待屠殺的動物們與納粹刀下的猶太人被置于同一身份鏈上。這些“違背人性的罪行”皆是因為施害者“關(guān)閉了自己的心扉”[13]。在其短篇小說《老婦人與貓》中，科斯特洛繼續(xù)宣稱，“每一個靈魂都有機會去體驗生活，這是無可比擬的最甜蜜的妙諦”，并希望掌握天地萬物的人類應(yīng)該向動物發(fā)出邀請： “我們需要你們，需要你們所有的一切生命”[14]（64-65）。看到一只即將生產(chǎn)的母貓躲到涵洞里以保護自己的孩子，科斯特洛想對它說：“我也是一個母親”[14]（59）。在科斯特洛/庫切所信奉的世界里，擁有同情心為內(nèi)核的仁不僅能跨越國族、種族隔閡的藩籬，同樣能達到與天地萬物和諧共處的境地，這是對儒家“仁者與天地萬物為一體”的宇宙人文主義觀的積極響應(yīng)。

儒家的大同思想是建立在多元性和多樣性基礎(chǔ)上的，“和而不同”是其核心要素。當代新儒家代表人物杜維明認為：“強制性的統(tǒng)一肯定會導致沖突?！笸睦硐肽繕耸且圆煌姆绞焦泊娌⒐膭畈煌姆绞街g相互補充。建立在相互尊重基礎(chǔ)之上的多樣性和諧是實現(xiàn)國際政治理想的必由之路”[15]。這也是庫切創(chuàng)作極力想要表達的思想。《等》中，土著部落人民被以文明人自居的帝國及其臣民稱為“野蠻人”，他們骯臟、落后、愚笨、兇殘，是需要被清剿的存在。但在老行政長官看來，對野蠻人的藐視“只是根于我們和他們在餐桌禮儀上的不同以及眼皮長得不一樣什么的，根本沒有實質(zhì)性的分歧”[9]（70）。盡管如此，行政長官卻并未能以平等的態(tài)度看待野蠻人，這在他與蠻族女孩的關(guān)系上顯現(xiàn)得尤為突出。一方面他傾心照顧殘疾女孩，為她擦身、泡腳，撫摸她愛戀她。另一方面，作為帝國殖民統(tǒng)治秩序里的一員，行政長官潛意識里無法排除自啟蒙運動以來文明與野蠻、科學與迷信等一系列根深蒂固的對立思想的侵蝕，對“野蠻人”的思想或文化是持否定或俯視態(tài)度的。因而他從未真正將女孩納入“自我”的統(tǒng)一體，未曾想過試著學習對方的語言，與對方交流。雖同居一室，但無論在精神還是肉體上，兩人始終是各自孤立的個體，老行政長官從未真正意識到兩個人的平等。在送女孩回家鄉(xiāng)的途中，一行人遭遇沙漠風暴，行政長官和手下手足無措，毫無章法，只有女孩鎮(zhèn)定自如，狂躁的馬只在她的安撫下安靜下來，這讓行政長官第一次仰望異族文明。隨后，兩人實現(xiàn)了第一次交合，這意味著“自我”與“他者”、“文明”與“野蠻”之間涇渭分明的楚河界限的跨越與融合。在這一層意義上，學者弗蘭斯·凱倫敦克的評論切中肯綮，《等》“實際上在講述承認與尊重真正的差異，這是文化的問題。人只有在保持不同的情況下，才是平等的”[4]（353）。庫切通過他的作品告訴我們，暴力、沖突、戰(zhàn)爭的根源在于國別、種族、文化背景以及意識形態(tài)的差異。在亨廷頓提出那極具影響力的“文明沖突”論之后，儒家學者致力于倡導用儒學智慧應(yīng)對這一沖突，而其中的“和而不同”無疑是最具感召力的。不同文明之間承認差異，尊重且包容對方，在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)對話和和解，這是儒家智慧帶給全球的有益思路和途徑，同時也是庫切為其理想中的大同世界設(shè)計的有效抵達路徑。

孔子的大同思想是他在春秋末年“禮崩樂壞”“天下無道”，傳統(tǒng)的行為規(guī)范和價值觀念受到猛烈沖擊的現(xiàn)實基礎(chǔ)之上所建構(gòu)的社會改造方案?？涤袨樽允龅拇笸硐氡尘笆恰凹壬鷣y世，目擊苦道，而思有以救之。昧昧我思，其唯行大同太平之道哉”[12]（12），同樣是在國危民難時刻所構(gòu)想的救世救民之道。庫切亦然。庫切所目睹或經(jīng)受的（后）殖民主義、霸權(quán)主義、種族矛盾、生態(tài)危機等使其深刻思考這些導致后現(xiàn)代社會秩序失衡、人類生存陷于困境的終極根因，反思西方自啟蒙運動以來的工具理性主義、道德虛無主義和人類中心主義，并尋求解決之道。身為荷蘭人后裔與德國人后裔的結(jié)晶，成長于南非、求學工作于英美、晚年定居于澳洲，“世界主義者”[8]（174）的庫切身處精神或身體的流散狀態(tài)，自覺或被迫遠離一切中心。在中心之外反觀中心，繼而得以超越西方中心主義的開放的視角看待世界，并能從多元文化中汲取智慧構(gòu)建具有普世性人文關(guān)懷的大同理想。根據(jù)學者王寧對世界主義內(nèi)容的構(gòu)建，世界主義“超越民族主義形式”、“追求道德正義”、具有“普世人文關(guān)懷”、“消解中心意識、主張多元文化認同”、“追求全人類幸福和世界大同境界”……[16]，庫切的世界主義與儒家的大同思想有著內(nèi)在的一致性，追求全人類福祉的大同世界境界是其一致的人文理想。

三、 結(jié) 語

庫切的成就源自他對作品中審美和道德之親和性的極力追求，在堅持文學審美創(chuàng)作的同時不乏對深刻道德洞察力的張揚。母國南非文學傳統(tǒng)和西方文化的素養(yǎng)，在一定程度上成就了其創(chuàng)作的高度和深度。然而，作為一位追求自我精神和身體雙重流散的跨文化作家，他的視角必然是多元的。他眾多作品中的中國元素表明了他對中國及中國文化的了解，他對龐德和《詩章》的鐘情揭示他對儒家思想的觸通。他在作品中宣揚了與儒家思想高度契合的刑罰觀和大同思想，在對酷刑進行揭露和鞭撻的同時，提出了“仁政”“德治”這一終結(jié)酷刑的救世方案。在對國家暴力、種族壓迫、人類殺戮動物等致使天下失范的行徑進行批判的同時，堅信擁有同情心為內(nèi)核的仁不僅能跨越國族、種族隔閡的藩籬，同樣能達到與天地萬物和諧共處的境地。庫切還為理想中的大同世界設(shè)計了有效的抵達路徑，即不同文明之間承認差異，尊重且包容對方，在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)對話和和解。庫切表現(xiàn)了與儒家人文知識分子一樣的救世抱負和理想，面對人類生存的困境呼喚仁德和正義，在揭露并撻伐殘酷和暴行的同時不忘對人類美好未來的積極規(guī)劃和對光輝人性的殷殷期待。

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（責任編輯：夏?雪）