徐向順

[作者通聯(lián)：淮陰師范學(xué)院文學(xué)院]

《愚公移山》出自戰(zhàn)國(guó)時(shí)列御寇所著的《列子·湯問(wèn)》。列子，戰(zhàn)國(guó)前期思想家，其學(xué)本源于老子，主張清靜無(wú)為，是老、莊之外道家思想的代表人物。《列子》字里行間表達(dá)了崇尚虛靜思想，強(qiáng)調(diào)人在自然天地間的積極作用。“愚公的形象本質(zhì)上是道家文化的產(chǎn)物，道家思想構(gòu)成愚公移山精神的文化底色。”①愚公移山精神蘊(yùn)含博大的道家思想，大智若愚、以愚為本的智慧境界，至誠(chéng)至性、天地暢達(dá)的自在性靈，逍遙生死、卓然無(wú)限的豁達(dá)性情，直面艱若、舍取豁達(dá)的堅(jiān)毅行動(dòng)等等，吸納了道家文化因子的養(yǎng)分，傳載著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；愚公移山的精神，放置在中國(guó)古代特定的文化歷史背景下，則具有更為深刻的思想內(nèi)涵和哲學(xué)意蘊(yùn)，闡發(fā)出極為深刻的社會(huì)性題旨。遺憾的是，我們?cè)谶@方面的研究做得很不夠，諸如《愚公移山》所構(gòu)建的與現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)有著密切關(guān)聯(lián)、心心呼應(yīng)的“現(xiàn)實(shí)——神話”系統(tǒng)，“移山”神話所隱含的“天人合一”原始普遍性象征，遭到人們普遍的忽視，或?yàn)闊o(wú)意識(shí)的冷落；其中所蘊(yùn)涵的意蘊(yùn)與融通的中國(guó)傳統(tǒng)思維方式以及整體思維中的典型思維模式，一直沒有得到充分破譯?；诖?，像《愚公移山》這樣的古代經(jīng)典詩(shī)文，有待我們進(jìn)一步挖掘、探究。

研究中華傳統(tǒng)文化，不能不探究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)；探究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，又不能不探析中國(guó)傳統(tǒng)思維方式。傳統(tǒng)哲學(xué)是通向傳統(tǒng)文化寶藏的通道，而傳統(tǒng)思維方式更是解開中華文化神秘面紗的鑰匙，中國(guó)傳統(tǒng)思維方式是一個(gè)更為深層的問(wèn)題，處于文化結(jié)構(gòu)的最內(nèi)層，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中更具有穩(wěn)定形態(tài)的東西。一般說(shuō)來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)把宇宙理解為一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)整體，這種系統(tǒng)整體觀是古代哲學(xué)家認(rèn)識(shí)、把握客觀世界的一種總體觀點(diǎn)與基本方式，體現(xiàn)了華夏民族自然認(rèn)知理論水平所能達(dá)到的高度，并構(gòu)成觀念性的理論基礎(chǔ)，直接或間接地規(guī)定和制約中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的特質(zhì)。然而，傳統(tǒng)哲學(xué)的系統(tǒng)整體觀卻又實(shí)實(shí)在在地建立在傳統(tǒng)整體性思維方式基礎(chǔ)上，整體思維是“從整體的角度出發(fā)，著眼于事物之間的相互聯(lián)系和相互作用，進(jìn)而理解和規(guī)定對(duì)象的一種思維原則。”②把天地、人、社會(huì)看著密切貫通的一個(gè)有機(jī)整體，天地人我、人身人心等作為系統(tǒng)要素，統(tǒng)一處于這個(gè)整體系統(tǒng)之中且結(jié)成相互依存的聯(lián)系?！疤煜轮?，貞乎一者也”（《易·系辭傳下》）。“圣人抱一以為天下式”（《老子》）?！疤斓嘏c我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）?！吧舷屡c天地同流”（《孟子·盡心上》）。作為中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的基礎(chǔ)和核心，在幾千年的文化創(chuàng)造、傳承、發(fā)展中發(fā)揮了決定性的作用，即使在當(dāng)今人們解決錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題時(shí)仍然具有極其重要的意義。

“整體思維是一種有機(jī)循環(huán)的整體思維，把自然界看成一個(gè)有組織的有機(jī)系統(tǒng)，構(gòu)成這個(gè)整體系統(tǒng)的又有許多小系統(tǒng)，每個(gè)系統(tǒng)又由不同部分所構(gòu)成，整個(gè)宇宙自然界就是由這樣的部分所構(gòu)成的系統(tǒng)化整體”③。放眼縱覽，自然界萬(wàn)景萬(wàn)物，大到宏觀宇宙，小到微觀粒子，無(wú)一不在循環(huán)不殆的整體系統(tǒng)中運(yùn)行；世間萬(wàn)事萬(wàn)理，小到細(xì)事修身，大到治政邦交，無(wú)一不在終始恒常的復(fù)雜關(guān)系中制衡。同樣，一篇篇傳誦古今的詩(shī)文佳作，無(wú)一不在遵循整體構(gòu)思的思維路徑，建構(gòu)“頭”“中”“尾”要件齊全的詩(shī)文生命體，這三部分的基本結(jié)構(gòu)又須遵循整體性思維模式，“起要美麗，中要浩蕩，結(jié)要響亮”，所謂“鳳頭、豬肚、豹尾”?！队薰粕健菲m短，全篇只310字，卻結(jié)構(gòu)完整，張馳有節(jié)，可以說(shuō)，深諳“六字法”要領(lǐng)。

《愚公移山》開篇“鳳頭”精要，小巧玲瓏，短小精美。開門見“山”，交代所要移動(dòng)的對(duì)象，“太行”“王屋”二山的面積“方七百里”、高度“高萬(wàn)仞”及地理位置，點(diǎn)明故事的背景，簡(jiǎn)潔明快，直截了當(dāng)，為下文埋下伏筆。主體“豬肚”豐滿、充實(shí)、健壯、容量大，情節(jié)生姿曲折。以愚公提出移山主張為情節(jié)開端；以家人“雜然”爭(zhēng)議、商定解決方案，旋即挖土辟山為情節(jié)發(fā)展；以智叟的笑止、愚公的駁詰構(gòu)成情節(jié)高潮。結(jié)尾“豹尾”利索，干練精要，收束有力。以天帝被愚公的誠(chéng)心感動(dòng)，派二神將王屋、太行二山背走，愚公移山愿望得以實(shí)現(xiàn)收結(jié)，照應(yīng)開頭，既在情理之中，又在意料之外，蘊(yùn)含深意，讓百世讀者揣摩、體悟：移山之功全仗神助，雖非愚公之力，卻因愚公至誠(chéng)，故而不可磨滅。其結(jié)構(gòu)安排貼合，情節(jié)采用線性結(jié)構(gòu)，環(huán)環(huán)緊扣——各情節(jié)按時(shí)間自然順序、事件的因果關(guān)系順序連接起來(lái)，呈線性延展，由始而終，由開端到結(jié)尾，情節(jié)一步步向前發(fā)展，矛盾沖突引人入勝，情理至臻且扣人心弦，構(gòu)建一個(gè)互為依存、演繹縝密的有機(jī)整體。

《愚公移山》文筆不豐，三百余字的短文，暗設(shè)“兩世——三重因果”關(guān)系，寫來(lái)卻是細(xì)絲嚴(yán)扣，彼此關(guān)合。“兩世”：是指愚公生活的現(xiàn)實(shí)世界、天帝掌管的神域世界的“兩個(gè)世界”；“三重因果”：現(xiàn)實(shí)世界的“懲山北之塞，出入之迂也”之“因”，引發(fā)愚公立志“畢力平險(xiǎn)，指通豫南，達(dá)于漢陰”之“果”，這是第一重因果；神域世界的“操蛇之神聞之，懼其不已也……帝感其誠(chéng)”之“因”，于是才牽出“命夸娥氏二子負(fù)二山，一厝朔東，一厝雍南”之“果”，這是第二重因果；現(xiàn)實(shí)世界的愚公“畢力平險(xiǎn)，”“率子孫荷擔(dān)者三夫，叩石墾壤，箕畚運(yùn)于渤海之尾……寒暑易節(jié)，始一反焉”之“因”，引致神域世界的介入，“帝感其誠(chéng)，命夸娥氏二子負(fù)二山”，并產(chǎn)生“自此，冀之南，漢之陰，無(wú)隴斷焉”之“果”，這是第三重因果。第三重因果是前兩重因果的交集，并在此形成終結(jié)，使看似不相干、彼此獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)世界、神域世界里的因果關(guān)系得到整合，融匯到更高一級(jí)的整體系統(tǒng)中，形成有機(jī)關(guān)聯(lián)。一般說(shuō)來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界的因果聯(lián)系賦予人們實(shí)際的真切感，神域世界的因果關(guān)系卻充斥大量玄想的虛幻感，而本文在揭示諸多因果關(guān)系的局部系統(tǒng)，特別是構(gòu)建貫通兩個(gè)世界的第三重因果關(guān)系的整體系統(tǒng)中，嚴(yán)格遵循因果律，做到層層相扣，充分展現(xiàn)一個(gè)因果相成、邏輯嚴(yán)密的系統(tǒng)整體。

上述論及的結(jié)構(gòu)完整、因果相成，固然呈現(xiàn)了整體性思維的一般特征，而最能表現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)的整體思維方式特征的則是 “天人合一”“陰陽(yáng)思維”這兩個(gè)典型思維模式。

一、“天人合一”思維模式

華夏民族經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的觀察、領(lǐng)悟，逐漸形成了由 “天—地—人”組成的整體諧和的宇宙觀念?！疤烊撕弦弧笔侵袊?guó)古代哲學(xué)觀念中最高、最為典型的理論形式，也是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的根本內(nèi)容之一。

所謂 “天人合一”，“把人和自然界看作一個(gè)互相對(duì)應(yīng)的有機(jī)整體?！斓匾陨餅樾模荔w流行’，具有‘生意’，自然界是一個(gè)有結(jié)構(gòu)——功能的統(tǒng)一整體，人則‘以天地生物之心為心’，從而能‘為天地立心’，人既是自然界的產(chǎn)物，又是這一整體的具體體現(xiàn)。人和自然界不是處在主客體的對(duì)立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，二者具有同構(gòu)性，即可以互相轉(zhuǎn)換，是一個(gè)雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)。”④換言之，一方面，確認(rèn)人由天地生成的自然物性，人的生活需服從自然法則的普遍規(guī)律；另一方面，自然界的普遍規(guī)律與人類道德的最高原則，呈現(xiàn)形式相異，但本質(zhì)相通。“乾，天道也，父道也，君道也”（《周易大傳》）?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”（《老子》）?！胺簮廴f(wàn)物， 天地一體也”。（《莊子·天下》）“萬(wàn)物皆一”（《莊子·德充符》）?！疤斓厝f(wàn)物，一人之身也，此之謂大同”（《呂氏春秋·有始》）?！疤斓厝f(wàn)物為一體”（王守仁《傳習(xí)錄上》）。董仲舒明確提出：“天人之際，合而為一?！卑烟?、地、自然與人包羅在一起的思維模式，視天地萬(wàn)物由某種特定的機(jī)制而相互聯(lián)結(jié)為統(tǒng)一的整體。

在《愚公移山》建構(gòu)的系統(tǒng)密切、整體關(guān)聯(lián)的寓言世界里，實(shí)質(zhì)上存在兩個(gè)相互滲透、互為補(bǔ)充的子系統(tǒng)——即“愚公辟山”指向的現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)、“天帝移山”虛構(gòu)的神話系統(tǒng)?，F(xiàn)實(shí)系統(tǒng)是作者著力刻畫，使用八成五的筆墨，于“否定性”爭(zhēng)議中凸顯決策的周密性，于“移山”過(guò)程中彰顯行動(dòng)的意志力；相比，神話系統(tǒng)敘事簡(jiǎn)潔，直陳結(jié)果，用墨不豐。從表層結(jié)構(gòu)看，神話系統(tǒng)近乎附著于現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)的貂尾，缺乏內(nèi)在的有機(jī)聯(lián)系，實(shí)際上，神話系統(tǒng)不僅貫通首尾、統(tǒng)攝全篇，而且居于現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)之上起著支配和解釋機(jī)緣的樞紐作用。主人翁虛擬如神，具體表現(xiàn)為：其一，高壽體健——北山愚公“年且九十”，尚能親力親為，身先士卒，“率子孫荷擔(dān)者”，“叩石墾壤”，經(jīng)受繁重的體力勞動(dòng)，“箕畚運(yùn)于渤海之尾”，長(zhǎng)途搬運(yùn)，“寒暑易節(jié)，始一反焉”；其妻同好健在，年壽齊眉。其二，思維敏捷，愚公頭腦清醒，“謀”事句句入情貼理，懟“智叟”邏輯推論縝密，而其妻也不迷糊，尚能“獻(xiàn)疑”。這些現(xiàn)實(shí)人物遠(yuǎn)超一般尋常人能耐，他們的身心與體智似乎與神仙異域達(dá)成一種通靈、照應(yīng)，因而可感動(dòng)“天帝”，派遣兩員大力神士，背走王屋、太行二山，了卻愚公的心愿。

人（社會(huì)）與天（自然）何以通靈、合一？抑或前云的“三重因果”何以貫通“兩世”——現(xiàn)實(shí)世界、神域世界？從神話特質(zhì)看，神話作為超現(xiàn)實(shí)的幻想形式，與原始文化、原始思維方式相溝通，顯現(xiàn)集體潛意識(shí)，且能象征性地投射作者主體意識(shí)中更為深層的內(nèi)蘊(yùn)。原始初民面對(duì)神秘不可知的外部世界，抱有普遍的“萬(wàn)物有靈論”，即自然神，如山神、水神等充滿整個(gè)世界；隨著自我意識(shí)的加強(qiáng)，人類開始了按照自我的樣式來(lái)想象、塑造神靈，“愚公移山”故事中，操蛇之神、山神、天帝、夸娥氏之子等諸神被賦予鮮活的存在，并被寄予人格神的特征。當(dāng)神話題旨與現(xiàn)實(shí)意旨具有了相匯通的一面時(shí)，天帝用憐憫與幫助的方式解決移山問(wèn)題，化解愚公的生存危機(jī)，便在情理之中。神話形象也是表達(dá)神秘感的最好途徑，一旦被藝術(shù)地想象并高置于神壇，便具有了與人保持某些距離或曰某種隔絕的不可知性，于是就成了神秘性的化身和偶像意義的崇拜物，至于“夸娥氏二子”極具“超自然”本領(lǐng)，“負(fù)二山”舉重若輕，就不足為奇了。誠(chéng)如李澤厚先生所言：“‘天’與‘人’的關(guān)系實(shí)際上具有某種不確定的模糊性質(zhì)，既不像人格神的絕對(duì)主宰，也不像對(duì)自然物的征服改造……‘天人合一’，便既包含著人對(duì)自然規(guī)律的能動(dòng)的適應(yīng)、遵循，也意味著人對(duì)主宰、命定的被動(dòng)的順從崇拜?！雹?/p>

二、“陰陽(yáng)思維”模式

“陰陽(yáng)思維”之“陰陽(yáng)”，是指自然變化中的兩種功能或力量，或析為事物具有的兩種屬性——對(duì)峙、統(tǒng)一、變化的功能。陰陽(yáng)對(duì)峙，貫通于天、地、人三才——自然、社會(huì)、人身均具陰陽(yáng)互相對(duì)峙的兩種勢(shì)力；陰陽(yáng)統(tǒng)一，陽(yáng)依附于陰，陰依附于陽(yáng)，“孤陰不生，獨(dú)陽(yáng)不長(zhǎng)”，任何陽(yáng)的一面或陰的一面，都不能離開另一面而單獨(dú)存在，二者處于互包、互涵、互補(bǔ)、互轉(zhuǎn)之中。陰陽(yáng)思維將一切事物視為矛盾統(tǒng)一體，沒有對(duì)立面也就不可能形成統(tǒng)一體，沒有統(tǒng)一體，對(duì)立的兩方面將無(wú)法相互作用，據(jù)此應(yīng)“從事物對(duì)立的兩端、兩方面、兩部分，解釋復(fù)雜的自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象，把握事物變化的規(guī)律。陰陽(yáng)思維是一種抽象的理性思維。”⑥《老子》云“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”，揭示事物內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一，賦予陰陽(yáng)思維以規(guī)律性?！兑讉鳌窋嘌愿敲魑骸耙魂幰魂?yáng)之謂道”，以“陰陽(yáng)”作為最基本的觀念，將陰陽(yáng)的對(duì)峙、變化、統(tǒng)一作為總規(guī)律、總原則，進(jìn)而解說(shuō)萬(wàn)事萬(wàn)物的普遍聯(lián)系及其矛盾對(duì)立、相反相成。《莊子·天下》即言“易以道陰陽(yáng)”。北宋張載在進(jìn)一步闡釋的基礎(chǔ)上，提出“一物兩體”（《正蒙·參兩篇》）、陰陽(yáng)和合的思想，“一”是指對(duì)立面的統(tǒng)一，“兩體”是指陰陽(yáng)兩個(gè)對(duì)立面，“兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！标庩?yáng)思維是中國(guó)傳統(tǒng)整體思維方式的典型模式之一。

需要指出，“陰陽(yáng)五行”思維模式以陰陽(yáng)兩極建構(gòu)宇宙生成圖式，在推演五行的基礎(chǔ)上闡釋社會(huì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律及其終始循環(huán)的命定論特征，為人類思維作出了重要貢獻(xiàn)?！瓣庩?yáng)”“五行”的混合、統(tǒng)一，起始于戰(zhàn)國(guó)時(shí)的陰陽(yáng)家；漢代對(duì)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)作了進(jìn)一步完善，對(duì)陰陽(yáng)概念及其無(wú)所不包的特性、陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系、陰陽(yáng)互相調(diào)節(jié)維持整體平衡的功能等作了充分的闡說(shuō)。董仲舒 《春秋繁露·五行相生》：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。”第一次提出一般系統(tǒng)論的理論模式和一般系統(tǒng)的雙層結(jié)構(gòu)模型。從時(shí)間序列看，列子《愚公移山》先于漢代，因而未將“陰陽(yáng)五行”思維模型視為整體思維方式予以研究。

“陰陽(yáng)思維”認(rèn)識(shí)統(tǒng)一體中具有對(duì)立面，對(duì)立面又存在統(tǒng)一體之中，對(duì)立和統(tǒng)一是不可分割的。道家始祖老子：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾”，有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、高下、陰陽(yáng)、雌雄、古今、生死、智愚、剛?cè)岬鹊?，所謂無(wú)對(duì)不成物，世事萬(wàn)物皆是相反相對(duì)而存在，進(jìn)而形成對(duì)立統(tǒng)一的“陰陽(yáng)”合體。出自道家著作《列子·湯問(wèn)》的《愚公移山》，其原始語(yǔ)境就是殷湯與夏革君臣之間的問(wèn)答，探討物之始終、有無(wú)極盡、巨細(xì)修短等哲學(xué)命題，其中“巨細(xì)”“修短”“異同”等哲學(xué)概念涉及“陰陽(yáng)”之辯，實(shí)屬“陰陽(yáng)思維”?！队薰粕健肺谋局谐尸F(xiàn)：智愚、正反、異同、巨細(xì)、大小、虛實(shí)、有限無(wú)限等“陰陽(yáng)思維”之情狀，其中“愚公”——“智叟”劃歸的“智愚”對(duì)立最顯著、表現(xiàn)也最充分，由此形成的移山“堅(jiān)定派”與“阻止派”構(gòu)成“正反”或“異同”的陣營(yíng)。在“移山”事件上，愚公身上展示出的堅(jiān)定不移、堅(jiān)毅勇為，象征“正面”“正能量”；智叟言行中表達(dá)出的畏難縮進(jìn)、消極對(duì)抗，象征“反面”“負(fù)能量”。除了這兩個(gè)不同壁壘構(gòu)成的整體的“陰陽(yáng)”對(duì)峙外，壁壘內(nèi)部形成局部的“陰陽(yáng)”對(duì)比，比如在“阻止派”方面，愚公妻質(zhì)疑式的“獻(xiàn)疑”——商榷，而智叟否定性的“笑而止之”——反對(duì)；基于出發(fā)點(diǎn)不同、表達(dá)方式差異，性質(zhì)判別相異，比如同是對(duì)待“愚公移山”事件，操蛇之神是“懼”——害怕，帝“感”而“命”——支持。

在“愚公移山”構(gòu)建的“天—地—人”龐大體系中，眾“人物”分列“天”“地”“人”三才：愚公、子孫荷擔(dān)者、京城氏之子、愚公妻、智叟——“人”，操蛇之神——“地”，天帝、夸娥氏之子——“天”。先秦以來(lái)的學(xué)術(shù)成就表明，古代便編制了“天—地—人”系統(tǒng)的次序：在“天”——天為陽(yáng)、地為陰，日為陽(yáng)、月為陰，晝?yōu)殛?yáng)、夜為陰；在“地”——下為陰、上為陽(yáng)，右為陰、左為陽(yáng)，西為陰、東為陽(yáng)；在“人”——尊為陽(yáng)、卑為陰，德為陽(yáng)、刑為陰，君為陽(yáng)、臣為陰，據(jù)此，“超自然”神性象征的“天地”——“陽(yáng)”，屈于自然威力下的“人”——“陰”；“天地”體系里，位尊權(quán)重的“帝”——“陽(yáng)”，位卑的山神即操蛇之神、夸娥氏之子——“陰”。不僅表明自然、社會(huì)、人身普遍存在陰陽(yáng)互相對(duì)待的兩種勢(shì)力，而且進(jìn)一步論證人與天的統(tǒng)一。

《愚公移山》包含著豐富的民族文化精華和深刻的哲學(xué)思想，折射出的文化內(nèi)涵極其豐厚，具有了不以時(shí)空為轉(zhuǎn)移的基本內(nèi)涵，因而能夠走出歷史的塵埃，閃耀睿智的思想，卓而不群的智慧，至今仍光彩奪目、熠熠生輝。理解《愚公移山》這篇奇筆異思的先秦之作，需要重返文本產(chǎn)生的原始語(yǔ)境，尋蹤探源，領(lǐng)會(huì)其在現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)中言說(shuō)的表層意義，更須解剖整體系統(tǒng)中融入的文化信息，破譯“天人”神話、“陰陽(yáng)”符號(hào)的普遍性的象征內(nèi)蘊(yùn)和原始意象的原型模式。否則，將無(wú)法窺視列子著述的全貌，更妄論認(rèn)識(shí)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想、精神的深層價(jià)值。