李 巍

“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），遭到荀子激烈反對，這是儒學(xué)史上引人注目的思想事件。與之相關(guān)的評論，一是批評，強調(diào)荀子主張性惡、反對性善，是只見人性中的生理稟賦，未見還有道德稟賦，不如孟子深刻；①牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2卷，臺北：經(jīng)聯(lián)事業(yè)出版有限公司，2003年，第185-198頁；勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第251-254頁。另一則是辯護(hù)，認(rèn)為荀子所講人性惡并非全然為惡，也有先天的善，或至少能在后天轉(zhuǎn)化為善，所以與孟子論性只有側(cè)重不同、沒有本質(zhì)沖突。②A. S. Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy，Washington, D.C.: The Catholic University of America, 2005, pp.33-37；John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Work, Vol. III,Stanford: Stanford University, 1994, pp.139-141；傅佩榮：《儒家哲學(xué)新論》，北京：中華書局，2010年，第58-59頁；廖名春：《〈荀子〉新探》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第72-92頁； Masayuki Sato（佐藤將之），The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi, Leiden/Boston: Brill, 2003, pp.249-253;梁濤：《荀子對“孟子”性善論的批判》，《中國哲學(xué)史》2013年第4期；《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。不難發(fā)現(xiàn)，這兩種觀點雖然相左，但在理解荀子質(zhì)疑性善論的原因與意義時，都是把性惡論當(dāng)做最基本的參照。然而還有一種觀點，認(rèn)為性惡論之于荀子并不重要，因他真正關(guān)心的不是人性原本如何，而是如何改造。③唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第32頁；唐端正：《荀子善偽論所展示的知識問題》，《中國學(xué)人》1977年第6期；王慶光：《荀子與齊道家的對比》，臺北：大安出版社，2014年，第383頁；兒玉六郎：《荀子性樸說の提出》，《日本中國學(xué)會報》1974年第26期；Kurtis Hagen, The Philosophy of Xunzi: A Reconstruction, Open Court, 2007, pp.122-124;佐藤將之：《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》，臺北：臺大出版中心，2013年，第254頁；佐藤將之：《荀學(xué)與荀子思想研究：評析·前景·構(gòu)想》，臺北：萬卷樓圖書公司，2015年，第203頁。這種看法，既非批評，也非辯護(hù)，而是消解，即倘使荀子并不看重人性原本如何，則不僅對人性惡的主張不能當(dāng)真，對人性善的批判也將無關(guān)宏旨?？梢姡藗?nèi)绾卫斫廛髯訉π陨普摰膽B(tài)度，往往取決于如何評估性惡論在其學(xué)說中的意義。

但荀子對人性惡的主張與對人性善的質(zhì)疑，是應(yīng)該分開看待的兩個問題。因為回到文本，會發(fā)現(xiàn)荀子反性善的理由除了“性惡”，還有個“性偽之分”。雖然二者是荀子思想中密切相關(guān)的主張，但對性善論的批評是基于“性惡”還是“性偽之分”，性質(zhì)大不一樣。主張性惡、反對性善，不過是以一種人性論質(zhì)疑另一種；但基于“性偽之分”的質(zhì)疑則不同，可說是在反對人性論本身。因為性善論，不論如何表述，首先是一種將性與善結(jié)合起來的理論，其實質(zhì)則是用人性作為初始概念來說明善的實現(xiàn)。但荀子主張“性偽之分”，卻是將善歸于偽（“其善者偽也”）來切斷性與善的關(guān)聯(lián)。是故，如果說“性偽之分”的實質(zhì)是“性善之分”，則荀子的基本立場就是反對以性論善，即拒絕為善的實現(xiàn)提供人性論的解釋。

因之可以想見，無論荀子是否相信人性惡，都會反對人性善。形成這種立場的主要原因，如下所述，是原本作為道德理論的性善論，實際是被荀子當(dāng)成一種政治理論來加以批判。從一方面說，這固然是對性善論的“誤讀”；但另一方面，這種“誤讀”恰恰彰顯了性善論的界線，所以有不可忽視的深刻性。

一、人性論的經(jīng)驗依據(jù)

那么，就讓我們以“性偽之分”為視角，重新檢討荀子質(zhì)疑性善論的原因與意義。但在此之前，還要先談?wù)勑詯赫?，看它在荀子思想中究竟占?jù)何種位置。以《荀子·性惡》為例，其中對“孟子曰：‘人之性善’”的一項反駁可概括為：

〈1.1〉如果人性善，就會否定圣王、禮義的外在教化。〈1.2〉但“圣王之治”和“禮義之化”是事實。〈1.3〉假使沒有圣王和禮義，只能導(dǎo)致“天下悖亂而相亡”?！?.4〉所以，“人之性惡明矣，其善者偽也”。

很明顯，〈1.1〉是論證“人之性惡”的關(guān)鍵前提，那么最先要談的，就是荀子為何認(rèn)為性善與教化不能兼容？這所以是個問題，因為在主張人性善的孟子眼中，二者并不存沖突。如《孟子·離婁上》所謂“徒善不足以為政，徒法不能以自行”，其意謂之一就是“善”的實現(xiàn)不能僅靠內(nèi)在的“仁心仁聞”，還要靠“先王之道”的法度指導(dǎo)。那么在荀子看來，性善、教化不相兼容，就只能解釋為對人性善的涵義有某種特殊理解。①Knoblock指出，關(guān)于孟荀論性的差異，有三種可能的解釋，一是言“性”的意義不同；一是關(guān)注人性的事實不同；再就是言“善”的意義不同（cf. Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Work, Vol. III, p.141）。本文認(rèn)為，第三種差別最為關(guān)鍵，即荀子對人性善的拒斥，主要與他對“善”這個術(shù)語的獨特使用相關(guān)。比如《性惡》篇說的“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也”，就明顯偏離了言說“善”“惡”的通常語境——不是把它們用作道德詞語，指謂德行善惡——而是指謂政治領(lǐng)域的治與亂。②Cua曾針對相關(guān)論者主張荀子所謂“善惡之分”只是單純描述性的區(qū)分，力辯那是“在預(yù)設(shè)了道德觀點的話語中的區(qū)分”，因而不可能是單純描述性的，而是“道德描述”（moral descriptions）（cf. Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.11）。這雖然突出了荀子使用善惡概念的價值意謂，但沒有看到荀子所謂“善惡”并非道德語詞。按此特殊理解，對人性的判斷就成了：

A.人性善：人性趨治

B.人性惡：人性趨亂

很清楚，只要性善被理解為人性趨向秩序，就會否定外在教化。那么只要舉出“圣王之治”“禮義之化”的事實（前提〈1.2〉），就能反證人性沒有秩序義的善。所以在界定“善惡之分”后，荀子馬上以“無辨合符驗”批評孟子，正是指責(zé)性善論沒有經(jīng)驗依據(jù)。

然而值得思考的是，不論主張人性善還是人性惡，作為人性論，為何一定要有經(jīng)驗依據(jù)？或者更確切地說，有何理由要求人性論是一種經(jīng)驗理論？仍就孟子來說，這當(dāng)然是不合理的。因為他對人性善的倡導(dǎo)是要以性為初始概念來解釋德行之善的實現(xiàn)，主要是一種道德理論。而道德理論是否可行，并不取決于經(jīng)驗依據(jù)的多寡。因為就像孟子說的“反身而誠”（《盡心上》）“誠身有道”（《離婁上》），道德理論提供的總是關(guān)于個人覺悟或內(nèi)向體證的指導(dǎo)；來自經(jīng)驗的支持，充其量是例證，而非一種道德理論是否成立的根據(jù)。比如孟子說的“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《公孫丑上》），這只是舉例說明人性有向善的沖動，卻不能說無此例子，天賦善端的道德理論就不成立。所以，當(dāng)荀子關(guān)注人性善的“辨合符驗”時，也即把性善論當(dāng)做經(jīng)驗理論來看時，已經(jīng)超出了道德理論的視野；再結(jié)合他把本是道德語詞的“善”“惡”講成“治”“亂”的說法，可知荀子實際是把性善論當(dāng)成一種政治理論。這時，對之提出經(jīng)驗依據(jù)的要求就有正當(dāng)性了，因為一種政治理論（而非政治哲學(xué)）只有基于看得見、摸得著的經(jīng)驗，才可能在群體生活中被理解、實踐和推行。就像同樣關(guān)心天下如何求治的墨子，其主張“言必有三表”，就是強調(diào)訴諸歷史（“古者圣王之事”）、現(xiàn)實（“百姓耳目之實”）和效用（“國家百姓人民之利”）的經(jīng)驗來檢驗?zāi)撤N政治主張是否可行（見《墨子·非命》上、中、下）。

但著眼于經(jīng)驗來說，人性善的判斷固然缺乏依據(jù)，人性惡的主張也同樣如此。所以荀子對孟子“無辨合符驗”的指責(zé)，其實也適用于他自己。比如在〈1.1〉-〈1.4〉對人性惡的論證中，貌似事實的〈1.2〉不過是一種古史想象，〈1.1〉、〈1.3〉則完全就是假定。再有，觀察《性惡》篇的另一典型論證：

〈2.1〉正如貧者無財故欲富，賤者無位故欲貴……所以，自身沒有，必會外求。〈2.2〉正如富者有財故不求財，貴者有位故不求位……所以，自身已有，必不外求?！?.3〉因此人欲為善，說明[人性無善，所以]人性為惡。

這也能看到肯定人性惡的經(jīng)驗依據(jù)存在問題。首先，〈2.1〉、〈2.2〉的歸納不成立，因為經(jīng)驗界有無窮可能，總會存在自身沒有卻不外求，自身已有仍然外求的反例。那么，從〈2.3〉所舉人欲為善的事實，就無法推出人性無善的結(jié)論。也正因此，由人性無善斷定人性惡，不僅邏輯上不成立，更絕非基于經(jīng)驗的推論。就像在孟子那里，他從人欲為善的事實中看到的就不是人性無善，相反恰是人性有善（善端）。這當(dāng)然也有經(jīng)驗證據(jù)的問題，但僅從孺子入井的例子看，孟子的主張反而更有“辨合符驗”。

所以就經(jīng)驗證據(jù)來說，荀子主張“性惡”，其實并不比他所批評的“性善”更充分。但或許還能這樣辯護(hù)，即所謂“性惡”本來就不是說人性在事實上已然為惡，而是指對人性不加節(jié)制才會導(dǎo)向惡，正如《性惡》篇開始論證的：

〈3.1〉人性趨利，順其發(fā)展，則生爭奪而無辭讓?！?.2〉人性避害，順其發(fā)展，則生侵凌而無道義。

〈3.3〉人性好聲色，順其發(fā)展，則生淫亂而無禮法。〈3.4〉因此放縱人性，因循情欲，就會導(dǎo)向惡。

既然人性惡不是事實為惡，自然不涉及經(jīng)驗依據(jù)的問題。但主張人性不加節(jié)制會導(dǎo)向惡，是否該有經(jīng)驗依據(jù)呢？如果沒有，說明此一弱版本的性惡論同樣還是“無辨合符驗”的；而如果有，就要看〈3.1〉-〈3.4〉的論述是否真能滿足“辨合符驗”的要求。首先，〈3.1〉-〈3.3〉說人性趨利避害、喜好聲色，作為經(jīng)驗歸納，只提及了人性中作為生理稟賦的部分，但并不意味人性中沒有道德稟賦；進(jìn)而，即便假定人性只有自然本能，但〈3.4〉說放縱人性（“從人之性”）、順?biāo)烨橛ā绊樔酥椤保?dǎo)向惡，也不是經(jīng)驗判斷，而是預(yù)期或推測，它并不比孟子主張的人性順著四端（道德本能）會走向四德之善更有根據(jù)。因此就能說，荀子對孟子“無辨合符驗”的批評，也適用于他自己。

但對荀子而言，這并不構(gòu)成嚴(yán)重問題。因為事實上，他對性善論的質(zhì)疑除了基于“性惡”，還基于“性偽之分”，后一主張不是關(guān)于人性狀況的某種判斷，而是通過將善歸于偽（“其善者偽也”），切斷性與善的聯(lián)系；至于“性惡”，與其說是一個嚴(yán)肅的理論主張，不如說是一種修辭。就像在論證〈2.1〉-〈2.3〉中，荀子從“茍無之中者，必求于外”推論“人之欲為善者，為性惡也”，其實只能推出人性沒有善，而非人性為惡。故《性惡》篇反復(fù)提及的“人之性惡”，只不過是強化“性中無善”之語力的修辭；隨后說的“其善者偽也”，才是對與性分離的善究竟存乎哪個領(lǐng)域的正面界定。

二、拒絕人性論

因此，要真正理解荀子對性善論的質(zhì)疑，必須將視角從“性惡”轉(zhuǎn)到“性偽之分”。按《性惡》篇的敘述，“性”是“天之就也，不可學(xué)，不可事”的先天稟賦，“偽”是“可學(xué)而能，可事而成”的后天努力，二者之“分”不難理解。但代表荀子對概念術(shù)語之嚴(yán)肅看法的《正名》篇，卻談及了兩個“性”與兩個“偽”：

散名之在人者：生之所以然者謂之性1；性1之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性2。性2之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽1；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽2。

那么“性偽之分”究竟是哪個“性”與哪個“偽”的“分”，就是亟待解釋的問題。而問題的關(guān)鍵，是兩個“性”、兩個“偽”各自的差別何在？先就“性”來說，按已有研究，①梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》2007年第7期；廖名春：《荀子新探》，第70-71頁。性1應(yīng)該是人與生俱來的稟賦，如耳、目、口、鼻、四體和心；這些稟賦協(xié)調(diào)（“和所生”）配合（“精合”）后與外物接觸（“感應(yīng)”），好惡喜怒哀樂的情欲反應(yīng)就是性2，也即荀子常說的“情”或“情性”。因此，兩個“性”字的區(qū)別是清楚的，指稟賦（性1）及其接觸外界的反應(yīng)（性2）。

但兩個“偽”字區(qū)別何在，似乎并不明顯。關(guān)于偽1，即“心慮而能為之動謂之偽”，龐樸認(rèn)為是郭店簡中從心從為的“ ”，指“心中的有以為”；并指出，不這樣看，“便無從與下一句的見諸行為的偽字相區(qū)別。只是由于后來 字消失了，鈔書者不識 為何物，遂以偽代之”。②龐樸：《郢燕書說——郭店楚簡中山三器心旁文字試說》，《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年。梁濤也從此說，把兩個“偽”都看做“ ”，以證明“荀子的性惡、心善說”，即人性雖惡，但“善來自 ，來自心的作為”。③梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。這些無疑都是有啟發(fā)的解釋。然而不可否認(rèn)，出土文獻(xiàn)沒有直接支持《正名》篇之“偽”即“ ”的證據(jù)，此其一；其二，比對荀子對兩個“偽”的界定：

偽2心慮 慮積焉能為之動 能習(xí)焉偽1

能夠清楚地看到，心理上的“慮”與行動上的“能”是偽1、偽2都兼有的，因此兩個“偽”的區(qū)別絕不是心的活動與具體行動之別，而是“慮”的方面是否有“積”以及“能”的方面是否有“習(xí)”的區(qū)別。而所謂“積”“習(xí)”，作為荀子的常用術(shù)語，就是對人類行為經(jīng)過“師法之化，禮義之道”（《性惡》）的規(guī)范性塑造。是故確切來說，偽1、偽2的差別乃是本能行為與規(guī)范行為之別。

按此區(qū)分，“性偽之分”只能針對偽2來說；至于偽1，作為本能行為，如《正名》篇從“情然”到“心慮”再到“能為之動”的界定，實際是人性的自然延伸。但隨后論述的偽2，作為規(guī)范塑造（“慮積焉，能習(xí)焉”）的產(chǎn)物（“而后成”），絕不在此先天序列中。正如《儒效》篇說的“性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也”，這“非吾所有也，然而可為也”的“為”就是偽2，“非吾所有”則明確指出了偽2不在人性及其延伸線索中。是故，“性偽之分”確切來說就是偽2與從性1到偽1的整個鏈條相分，即：

由此回到善的問題上，可知荀子所謂“其善者偽也”，講的就是善只屬于偽2，即只在規(guī)范塑造的領(lǐng)域，而非以人性為根源。因之就能斷定，荀子是將論性、論善分屬兩事，而“性偽之分”的實質(zhì)就是“性善之分”。

那么在此意義上，孟子以性論善，欲對善的實現(xiàn)提供人性論的解釋，就犯了混淆論域的錯誤，正如《性惡》篇所見：

孟子曰：“人之學(xué)者，其性善”。曰：“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。……不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人

之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣?！币远斈棵髋e例，是要強調(diào)善之于性的關(guān)系不同于“可以見之明”之于眼睛、“可以聽之聰”之于耳朵，并非“不可學(xué)，不可事”、生而固有的良知良能。相反，善的實現(xiàn)需要“學(xué)”、需要“事”，這個特征決定了它不可能屬于性的領(lǐng)域。孟子主張“人之性善”，真正的問題不是對人性的狀況判斷有誤，而是根本不該以性論善——這才是荀子質(zhì)疑人性善的真正態(tài)度。以往弱化性惡論之重要性的論點，如唐君毅與唐端正的偽善說、兒玉六郎的性樸說、佐藤將之的化性說，①見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，第32頁；唐端正：《荀子善偽論所展示的知識問題》，《中國學(xué)人》1977年第6期；兒玉六郎：《荀子性樸說の提出》，《日本中國學(xué)會報》1974年第26期；佐藤將之：《荀學(xué)與荀子思想研究：評析·前景·構(gòu)想》，第203頁；佐藤將之：《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》，第254頁。大概都是對這種態(tài)度有所體會，卻又未能真正說透。其實，只要理解“性偽之分”的實質(zhì)是“性善之分”，就能看到，人性善惡之于荀子并不重要，原因正在于人性論作為以性為初始概念說明人類行為的理論，不被荀子接受。而其拒絕人性論的態(tài)度就體現(xiàn)在“性偽之分”的主張中，所以本文特別強調(diào)該主張才是荀子質(zhì)疑性善論的真正依據(jù)。

但亟待補充的是，荀子反對以性論善，與他對“善”的特定理解相關(guān)，即如果人性善是秩序義的善，就一定會否定圣王與禮義；而后者之重要，在于政治秩序無論具有何種形式，首先都是人為的創(chuàng)作。那么，主張秩序義的善來自“不可學(xué)，不可事”的性，就等于否定了政治生活本身?？蓡栴}是，“孟子道性善”并不是主張人性趨于善治，而是人性趨于善德；則荀子把原本作為道德理論的性善論當(dāng)成政治理論加以批判，本身就是出于誤讀；或者他根本就沒看到記錄孟子言論的一手材料，只是在道聽途說的基礎(chǔ)上虛構(gòu)了某種“人之性善”的主張，再將之作為靶子打倒。

三、性善論的界線

即便如此，荀子對性善論的批判仍有不可忽視的深刻性，就是劃出了性善論在解釋效力上不可逾越的界線，即政治領(lǐng)域的善絕不能訴諸人性概念得到解釋。而所以不能，從荀子的論述看，理由不僅是主張人性善（人性趨于善治）會否定秩序來自人為創(chuàng)造的性質(zhì)，更會由此否定人類掌控自身命運的可能。

因為人性之“不可學(xué)，不可事”，正在于是“天之就也”的產(chǎn)物；而“天”所表征的就是人力不可控的領(lǐng)域，如《天論》篇說的“不為而成，不求而得，夫是之謂天職?！慌c天爭職……則知其所為，知其所不為矣”，正是參照“天職”劃定人力可及（“其所為”）與可不及（“其所不為”）的范圍。那么，荀子反對將善治歸諸“天之就也”的人性，就能說是反對治亂在天，如《天論》篇強調(diào)的：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍?！净亩贸蓿瑒t天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。

而所謂“天人之分”，正可說是“性偽之分”的另一表述。②張岱年等著、苑淑婭編：《中國觀念史》，鄭州：中州古籍出版社，2005年，第348頁。因為回到《性惡》篇說的：

凡性者，天之就也……不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性。

禮義者，圣人之所生也……可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。

這不難看出，所謂“性”其實就是人身上的“天”，所謂“偽”則是人身上的“人”。那么，如果“天人之分”本質(zhì)上是人力可及與不可及的領(lǐng)域之分，③池田知久：《池田知久簡帛研究論集》，曹峰譯，北京：中華書局，2006年，第113-117頁。則只要將秩序義的善歸于人性，就不僅會否定偽的創(chuàng)作（比如秩序），更會否定人對自身治亂命運的掌控。

當(dāng)然，按《天論》篇最后說的“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義?！嗜酥谔?，國之命在禮”，其主張“人之命在天”，又否定了人的命運自主，因而會與“天人之分”產(chǎn)生抵牾，這又如何解釋呢？不妨先看看荀子在《解蔽》篇中對莊子“蔽于天而不知人”的批評。初看起來，這個批評無甚道理，因為《莊子》中有很多關(guān)于“人”的思考，比如：

至人無己，神人無功，圣人無名。（《逍遙游》）

知天之所為，知人之所為者，至矣?！矣姓嫒?，而后有真知?！胖嫒耍恢f生，不知惡死……不以心捐道，不以人助天。（《大宗師》）

鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭。（《應(yīng)帝王》）

那么，怎能說莊子“不知人”呢？要點是莊子所謂“知人”，是鑒于天或造化對個人命運的絕對主宰，故倡導(dǎo)“安排而去化，乃入于廖天一”（《大宗師》）的自我解脫。是則，荀子說他“不知人”，大概就是說莊子只看到受天支配的個人，沒看到天所“不能貧”“不能病”“不能禍”亦“不能使之富”“不能使之全”“不能使之吉”的群體。

可見，“人之命在天”只是對禍福窮通等個人命運來說；“天人之分”的“人”卻是群體，或至少是代表“人”之群體相的“圣人”①Edward J. Machle對《天論》的專門研究中，便認(rèn)為“天人之分”的“人”是圣人（Edward J. Machle，Nature and Heaven in Xunzi: A Study of the Tian Lun, State University of New York, 1999, p.87）。但要強調(diào)的是，雖然“圣人”也是個體之人，但其與“天”相“分”之處，不在其個體相，而在其代表的群體相。Machle將指涉圣人之“人”翻譯為“The Man”，就取其代表義來說。。實際上，群體相才是荀子眼中“人”的基本形象，如《王制》篇說的：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。

人禽之別是儒家刻畫“人”的形象的基本策略，荀子則正是從“群”的視角解釋“人”的獨特性。再結(jié)合《禮論》《榮辱》等篇所述，人之“能群”依靠“禮義文理”，而后者既被說成“群居和一之理”（或“群居和一之道”），又被說成“人道之至文”，可見“人道”即“群道”，荀子最重視“人”的群體相。所以在“人之命在天”一語后，緊接著就強調(diào)“國之命在禮”，就是說作為個體的“人”，雖然命運（禍福窮通）不在自身掌控；但作為群體的“人”，命運（治亂興衰）完全可以自主。

這時就能看出，荀子對兩種“命”的劃分就是基于“天人之分”的表述，“人之命”作為不可控的個體命運，正屬于“天”；“國之命”作為可控的群體命運，則屬于“人”。而既然“天人之分”能落實為“性偽之分”，兩種“命”的劃分也能理解為“人之命在天”是存乎“天之就也，不可學(xué)、不可事”的“性”，“國之命在禮”是存乎“可學(xué)而能，可事而成”的“偽”。但不管怎么說，這一系列對人力可控與否的領(lǐng)域劃分，最終反映的就是“人”的個體相與群體相的區(qū)分，即：

性（不可學(xué)，不可事）天（不為，不求）人之命（在天）偽（可學(xué)，可事）人（所為，所不為）國之命（在禮）不可控 可 控個體相 群體相

由此回到荀子對性善論的批評，就能認(rèn)為，他反對以性論善，說到底就是反對用人性解釋人的群體相。不過，作為道德理論的性善論本來也只針對個人，因為道德生活首先就是個人生活；而所以主張人性善，就在于個體命運不可控，只有在人性中找到善的根源，才能確保個體道德實踐的自主性，最終成就“人”的個體相。但是，在德行義的善之外，將秩序義的善也歸于人性，就會否定群體政治實踐的自主性，也就遮蔽了“人”的群體相?？梢?，將“人”的形象區(qū)分為個體相與群體相時，必須將性善論的指導(dǎo)限定在前者。也就是說，絕不能把性善論視為一種政治理論。當(dāng)然，不僅性善論不行，性惡論也同樣如此，因為從政治理論必訴諸經(jīng)驗依據(jù)才能被應(yīng)用和推廣的性質(zhì)看，不允許將抽象的人性概念引入其中。否則，只會得到糟糕的甚至是具有欺騙性的理論。