陳新麗 王雅婷 譯

在東亞的歷史敘事中，有些似乎證實了中西方人民之間、國與國之間在中世紀開始之前便存在著某種交流與聯(lián)系，這種現(xiàn)象尤其值得我們關(guān)注。但是，我們在此所要思考的交流與聯(lián)系不僅僅涉及征占、入侵、移民、旅行、重要的商業(yè)往來或信仰的傳播行為等等。東亞與西方的交流聯(lián)系還體現(xiàn)在學(xué)說的相通上，甚至中西方學(xué)說中包含的錯誤也存在驚人的相似之處，而這些并非純屬巧合。在東方的哲學(xué)著作中，人們找到了一些西方先哲所信奉的觀點，如此看來，這些東方著作作為重要的文獻，需要我們?nèi)パ芯科淦鹪?、時代及其真實性。許多精通中國古代文化的傳教士，如馬若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）、傅圣 澤（Jean Fran?oise Foucquet，1665—1741） 和白晉（Joachim Bouvet，1656—1730），他們在閱讀中國最早古籍的過程中，發(fā)現(xiàn)書中的內(nèi)容與基督教的某些信條之間存在著驚人的相似之處，無不為之震驚。為了解釋這一相似性，他們進行了大膽的猜想。在我看來，這一相似性值得去核實，在其真實性得以考證后，為了解釋這一相似性，我著手進行相關(guān)的推理，我相信這些推理是可以得到考證的。倘若缺乏興趣，即便是學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人，也未必對這位被我們稱之為“中國的柏拉圖”、先于“雅典的摩西”一個世紀誕生的哲人有所了解。正是這些動因促使我在法蘭西學(xué)院對這位中國哲人的生活、著作進行了研究，哲人老子到目前為止可能尚不為人們所重視，因為傳教士們大多致力于研究孔子及其弟子的典籍，他們似乎無心傳播老子的著作，后世唯一關(guān)于他的記載便是這位先哲與孔子之間關(guān)系的傳說。

李耳，世稱老子。其思想盛行于公元前6世紀，世人至今仍奉之為道家學(xué)派創(chuàng)始人及改革者。道教信徒普遍文化程度低，因此不尊崇儒家學(xué)派，也不信仰印度傳來的佛教。但老子卻被文人墨客尊崇為德高望重的哲學(xué)家，就連儒家的創(chuàng)始人孔子都曾向他求教。對于道家信徒來說，老子不僅有著無上的地位，他更是不朽的、完美的存在，他是一種精神甚至最高智慧的體現(xiàn)。以上兩個群體對孔子的看法存在差異，因此從一開始在搜集與老子生平相關(guān)資料的時候就困難重重。文人們堅信道教信徒歪曲了老子學(xué)說，認為其在道家學(xué)說中加入了一些不是老子本人的觀點，并賦予老子本人從未宣稱的超自然地位，在對這位先哲的描述中，文人們僅整合了部分符合他們想法的道家觀點。與此相反，道家信徒則付出諸多努力去重新梳理老子偉大的形象，他們尊崇老子為大師，以老子的生活為基礎(chǔ)編寫了一系列精彩絕倫的故事及傳說，而故事的真實性我們早已無處求證。但我們也不能就此放棄對這兩種敘述進行分析；因為，如果說文人們的說辭更能還原歷史的真相，我們?nèi)杂邢Ｍ麖牧硪环N描述中，即從荒誕的、美化后的傳奇故事中發(fā)現(xiàn)道教信徒更多的特征，因此找出老子哲學(xué)思想產(chǎn)生的根源也不是不可能。

有人懷疑歷史上是否真的存在老子這個人，這個猜疑應(yīng)該可以消除，很多證據(jù)表明孔子與老子有所聯(lián)系；若要證實這點，只需要查看司馬遷的《史記》中關(guān)于老子的篇章即可。我們的傳教士們將司馬遷稱為“中國的希羅多德”(Hérodote，前480—前425)，這一稱呼是不全面的。任何虛擬的人物，任何捏造的或怪誕的事情，任何神話般的情節(jié)，在司馬遷的作品中都是不允許存在的。司馬遷是中國史學(xué)家的典范，其成就也不僅局限于此。我們不妨來看看下面這篇摘自《史記》七十列傳中的文章。為了使文章更加清晰易懂，我僅添加了少數(shù)必要的詞匯。

老子，生于公元前7世紀末，楚國第三級行政區(qū)苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人，但隨后苦縣歸屬秦國。①苦縣，在陳國統(tǒng)治期間叫做谷陽，位于現(xiàn)今的鹿邑縣附近，第三級行政區(qū)，隸屬歸德府，河南省境內(nèi)。（緯度34°，經(jīng)度0°54’，北京以西）。詳見（明）陸應(yīng)陽：《廣輿記》第六卷，1686年，寶翰樓刻，第15—16頁。老子，姓李，名耳，謚伯陽，字聃。②耳，auris（拉丁語：耳朵）；聃，aurispendula（拉丁語：垂耳）。曾做過周朝掌管藏書室的史官?？鬃釉匾馇巴芏迹蚶献诱埥剃P(guān)于“禮”的學(xué)問。“禮”在中國人眼中是最為重要的一門學(xué)問，同時又屬于最高深的哲學(xué)領(lǐng)域。人們記錄了老子與孔子的一段對話。孔子當(dāng)時雖然年輕，但已能滔滔不絕引經(jīng)據(jù)典并在行為上恪守這些禮節(jié)。老子說：“您提到的這些人早已不在了，他們的骨頭都已化成灰了，只有他的言論還在。智者應(yīng)該與時俱進，隨機應(yīng)變；時運來了，就好好利用，生不逢時，便后退一步。人們把發(fā)現(xiàn)的寶藏精心隱藏起來，讓人看不出來；同理，智者的德行在于不外露自己的智慧（字面理解，即“假裝自己是失去理智的人”）。③“最有用的智慧是那些看似荒謬的智慧”，出自埃斯庫羅斯（Eschyl）著《普羅米修斯》（Prométhéé）第二幕第一場。拋棄您的傲氣和過重的抱負，這些對您自身是沒有好處的。這就是我能給您的提醒，您好自為之吧?！蔽覀儾恢@堂略微嚴肅的課對孔子的思想產(chǎn)生了什么樣的影響。但孔子在與其弟子們提及這次拜訪時，對他們說了這么一段高深莫測的話：“鳥會飛，魚會游，野獸能奔跑，對此我都不覺得有何驚奇之處。人們用魚簍捉魚，用袋子捕獸，用箭射鳥。至于龍，我不知道它是如何駕風(fēng)而飛騰升天的。今天我見過老子，他就如同龍一般?！敝档米⒁獾氖牵堅谥袊裨捴惺亲钌袷サ膭游?，是天神的象征；那么孔子的這個比喻完全沒有不妥之處。

據(jù)司馬遷記載，老子忙于撰寫一部關(guān)于“道”與“德”的作品：這里的“道”與“德”并不是人們平時所理解的意思，而是比道教信徒所理解的更加高深，下文我們會講這兩個字的意義。老子的學(xué)說主要以隱匿聲跡、不求聞達為宗旨。老子久住周都，后見周朝衰敗，就離開周都，到了邊界函谷關(guān)，遇見了關(guān)令尹喜，尹喜知曉老子去意，于是對老子說：“既然您就要隱居了，請無論如何為我們寫本書留下您的學(xué)說吧?！崩献佑谑潜銓懥艘槐緯稚舷缕?，闡述“道”與“德”的內(nèi)容，共五千余字，之后便離開了，再也無人知曉他的歸處。

以上是司馬遷關(guān)于老子的記載。他在《史記》中也添加了注釋，記述了一些關(guān)于老子的細節(jié)，注釋摘自道家書籍《列仙傳》，意為“神仙的故事”。書中寫道，邊關(guān)關(guān)令尹喜，負責(zé)中國與韃靼的邊關(guān)道路，他在星相學(xué)上頗有研究，他能根據(jù)一株仙草預(yù)測經(jīng)過他轄地的人。尹喜事先并不知曉老子西游，但他望見天空中有異色，知道有真人要經(jīng)過此地，果然遇見老子。而老子也知道尹喜是個奇人，兩人便一同撰書，寫下了《道德經(jīng)》。尹喜陪同老子西游至“流沙之地”，也就是一直延續(xù)到西藏北部的荒漠，我們也不知道他后來的下落。尹喜后來又自著九簡，名《關(guān)尹子》，意為“負責(zé)邊關(guān)的哲學(xué)家”。在此書的注釋中，也提及了老萊子這個人。老萊子與老子同國，與孔子屬同一時代，著書15篇，言道家之用。據(jù)說因為老子修道養(yǎng)性，所以活了一百六十多歲，也有人說活了兩百多歲。這些細節(jié)不是司馬遷所言，不影響我們從這位史學(xué)家那里得到對老子的理解，我們卻已經(jīng)不難看出道教信徒用這些神話故事來豐富道家創(chuàng)始人的形象。

司馬遷在正史《史記》中引入其他道教典籍中臆造的老子形象，一些中國的傳記作家也虛構(gòu)了不少關(guān)于老子的傳說，比如《宗族錄》。這是一本歷史字典，書中以姓氏順序羅列了中國的名人事跡。本書的作者以這則荒謬的神話故事作為開篇，書中所虛構(gòu)的老子形象被廣泛傳播，在很長一段時間內(nèi)老子都以這樣的形象存在于人們心中。作者在文中寫道，老子的母親懷胎81年生下老子，因此便稱他為“老子”，即“年老的孩子”。有人為此證實道：老子自降生時就是滿頭白發(fā)。到最后，皈依道家的作者們更為這個玄幻的故事添磚加瓦。他們似乎想與印度神話的荒誕媲美，他們顯然借鑒了印度神話離奇的風(fēng)格。為弄清楚這些，我們只需列舉一個荒誕的傳說故事分析即可。無論故事多么荒誕，我們都能從中提取出一些神話觀念，甚至也許可以分析出一些獨具特色的傳統(tǒng)。

我正在看的這本書中，作者不止將這位哲人稱之為“老子”，而且予之一個超人類的名號“太上老君”，即德高望重的老君爺。在太上老君化身孔子同時代人之前，這位圣人經(jīng)歷了數(shù)世紀的輪回轉(zhuǎn)世。他說道，這位老君爺在天地伊始便存在于世，但那時的他尚未完成轉(zhuǎn)世化身。在商朝王陽甲年（公元前15世紀末期），公神化氣，老子寄胎81年于玉女腹中。他出生于楚國苦縣瀨鄉(xiāng)曲仁里，武丁朝庚辰（前1301）二月十五卯時誕生，卯時即早晨5時至7時。玉女由左肋誕下老子，這與印度神話中釋迦牟尼的出生情況相似。老子降生于一棵李樹下，漢語將這種樹叫做“李子樹”，他出生后便用手指著這棵樹，說：“李就是我的姓。”他生下來就是一頭白發(fā)，黃皮膚、長耳、菱眼、寬額、髶須、厚寬唇。周文王時（公元前12世紀），老子被召為西周守藏史。周武王時（公元前1122年后）又為柱下史。隨后他游歷西域各國，包括強大的大秦和其鄰國，它們在古波斯國的西部。當(dāng)?shù)氐娜藗冏鸱Q他為“長老”，他在這里教誨民眾。周康王時（公元前1053年之前），他又重新回到周王朝，再任柱下史。周昭王二十三年（前1024），他乘著青牛車過函谷關(guān)欲離開周王朝。尹喜，邊關(guān)關(guān)令，事先知道有圣人要過境，果遇老子，并求教于老子有關(guān)道的學(xué)問。在這個地方呆了25年后，他離開了周國，在尹喜的陪同下，他穿過了流沙之地和一些未經(jīng)開化的國度，即西藏和布哈拉地區(qū)。周穆王時期(前947)，老子重回中原。周景王十七年（前545），孔子向老子求教關(guān)于“道”的學(xué)說。周赧王九年（前306），老子再次離開周國，他騰云駕霧歸隱至昆侖山。我們知道，昆侖一詞在地理上，是指西藏最高的山脈；從神話意義來說，昆侖山是峰巒之極或北極極點；就如同印度的岡仁波齊山脈，歐洲的高加索山脈一樣。

書中也提到了老子幾次在秦國出現(xiàn)的身影，但我們沒有必要去深究，因為，根據(jù)作者的結(jié)論，老子無所不在：在世界開始之前他便存在，并永生于世；他來無影去無蹤，變化莫測于天地之間，擁有超凡的智慧。此外，根據(jù)一項有待考證的教義，在和闐以西320公里處，即離巴爾赫不遠處的地方（現(xiàn)在的白馬寺），老子，因為開化了蠻夷之人，最后化身為佛陀，即轉(zhuǎn)變成了佛教信徒眼中至上的神仙。根據(jù)馬端臨的記載，老子來到了這個地方，也準備好了返回天界，老子與教徒們道別，說道：“馬上，我便要返回天界，去尋找能‘重獲新生’的地方。”而后，老子轉(zhuǎn)世為古印度一個國王的兒子，名佛陀。白馬寺便是為了紀念這件事而興建的。①Jean-Pierre Abel-Rémusat, Histoire de la ville de kothan.Paris: l’Imprimerie de doublet, 1820, p.20.

這一系列關(guān)于老子的奇談著實耐人尋味。因為沒有一個故事是發(fā)生在老子時代的，所發(fā)生的年代皆早于老子生活的年代，因而不能代表老子的思想。我們只能從老子的著作出發(fā)去研究老子，沒有必要去談?wù)撈渌澜绦磐降挠^點。我們只能這么理解，自從佛教傳入中國，印度流傳的轉(zhuǎn)世化身的說法開始為道教信徒所接受。在這之后，為了將道教發(fā)揚光大，道教信徒只需要把釋迦牟尼當(dāng)作是老子的一個化身即可。我堅持認為佛教沒有受到道教任何啟發(fā)，因為道教中僅有印度神靈緣起論的思想，但在道家信徒這里，他們的緣起論卻不像佛教教徒那么連貫、有邏輯，在佛教里，緣起論是流溢說基本教義發(fā)展而來的結(jié)果。

關(guān)于印度對老子時期甚至更久遠時代的中國哲學(xué)的影響，我們并非無法找出源頭。也許通過研究這本書，我們就能找到些許頭緒與線索。但我們還遠遠未能認識它的后續(xù)影響，這種影響在最初階段并不能即刻顯示出來，因為最初階段人們并沒有粗暴地抄襲印度佛教、印度斯坦教義或主張，粗暴抄襲的情況是在后來的道家典籍中出現(xiàn)的。

關(guān)于老子真實的生活年代，一些作者在其前后增添了諸多傳奇的色彩，如寄胎81年、升天、隱居昆侖等等。人們做出這樣的推測可能是很大膽的行為，我們可能有理由去推測，人們將老子學(xué)說里的內(nèi)容添加到了老子本人身上，也就是說，要么在老子學(xué)說在中國產(chǎn)生的時候，要么當(dāng)老子學(xué)說被道教信徒重新啟用并四處傳授時，老子就已經(jīng)被放置到不同的年代。要么老子可能接受了信徒們的觀點，要么就是信徒們接受了老子的觀點，因此，人們就把道教信徒們的思想與老子本人的思想混同起來。這是我們的一個推測，而這個推測在該論文的后面部分可能會獲得印證。

另一個讓人很難停止猜疑的地方就是，所有關(guān)于老子的傳說都寫到了老子游歷西域列國，而這些國家與中國之間都相距甚遠。事實上，老子西游的故事有很多不同的版本。根據(jù)司馬遷的記述，老子是在晚年完成《道德經(jīng)》后去的西域，并說后人無人知曉這位哲學(xué)家的下落。也有人從某種純粹歷史的意義出發(fā)，認為老子后來隱居于昆侖，即印度或者西藏的最高山巒。之后老子在于闐以西800里，距離巴達赫尚（Badakhschan）、巴里黑（Balkh）不遠的巴克特里亞（Bactriane）東部進行傳道授業(yè)。而老子旅行的終點要比這些地方還要更遠一些，他一直游歷到了羅馬帝國的鄰國，根據(jù)中國神話學(xué)家所說，他在那片多民族地帶布道傳業(yè)。所有的這些說法都令人感到困惑，因為根據(jù)這些不同的猜想，老子與西方哲學(xué)家的交集應(yīng)該在更往后的時間內(nèi)發(fā)生才對，老子的著述，就如同我們很快看到的那樣，似乎是在與西方有所交集后才完成的。的確，如果我們要客觀地深究這些細節(jié)的話，我們不是不可以推測這位中國哲人在公元前6世紀游歷過古波斯，或者敘利亞。這本奇書，值得我們重讀，它在談及思想傳播方面，為我們提供了一些比神話學(xué)家的故事和歷史學(xué)家的說辭更有力的論據(jù)。

皇家圖書館藏有兩個不同版本的《道德經(jīng)》，一本寫于1627年，分上下兩冊并附有注釋與評論，另一本完成于焚書坑儒之前，沒有注釋也沒有評論。另外在馬端臨《大學(xué)集注》第211篇中有一條關(guān)于《道德經(jīng)》及中國文獻學(xué)家所推崇的19個重要版本的注釋，注釋中還含有一些序言的節(jié)選以及出版者的評語。借助于這些真實史料，我們有充分理由相信本篇所提供的關(guān)于老子概述的準確性。

《道德經(jīng)》意為“道與德的書”，正是老子交給尹喜的那本，根據(jù)趙孟頫的說法，他們一致同意使用“經(jīng)”這個字，“經(jīng)”的意思即為經(jīng)典的、不變的、神圣的。盡管文人們并不認為它真正名副其實可以進入“經(jīng)”的行列。但這里是為了向原著，對它的真實性，對其可能含有的教義以及對老子的智慧致以敬意。全書分為兩部分，共81章，5748個字。那些認為5748字指的是《道德經(jīng)》中格言警句的人顯然沒有讀過這本書，也錯誤地理解了一些中國作家們對《道德經(jīng)》的說法。按照道家的說法，全書分81章節(jié)或81段落呼應(yīng)老子寄胎的81年，或者說與這個神話有某些關(guān)聯(lián)。至于《道德經(jīng)》的上下部，分別被命名為《道經(jīng)》和《德經(jīng)》，即關(guān)于道的書，關(guān)于德的書。之所以這么命名，并不是因為兩部分的內(nèi)容，因為在內(nèi)容上兩部分并無太大差別，這么命名更多是因為這兩部書分別以“道”和“德”兩字開篇。這是一種中國古典書籍的撰寫方式，選取文章開篇的字來命名章節(jié)而不考慮章節(jié)的文本內(nèi)容。①《摩西五經(jīng)》及《古蘭經(jīng)》這兩本書也運用了這樣的命名方法。對于這本書來說，人們將兩個標題合二為一，且很久以來不再區(qū)分上下部，而是統(tǒng)一稱之為《道德經(jīng)》，即 “道與德的書”。我也特別提到過這兩個字，尤其是第一個字“道”，人們應(yīng)該以一種獨特的方式去理解，在下面的文章中我們將繼續(xù)進一步的理解。

我們并不能肯定《道德經(jīng)》是否躲過了秦始皇時期被焚燒的劫難。根據(jù)《道德經(jīng)》一書中所含的教義，我們可以這么推測：因為秦始皇憎恨文人及他們的學(xué)說從而焚燒其書籍；但他卻皈依于道教學(xué)說，相信神學(xué)、占卜術(shù)，相信長生不老藥以及道教教徒其他的玄妙的說法。我們知道，除了有關(guān)秦始皇的家族史、關(guān)于宿命的書籍、占卜書及醫(yī)學(xué)書之外，其他書籍都沒能免于被焚燒的命運。但是，即使執(zhí)法者沒有將《道德經(jīng)》視為不同于其他術(shù)士的書籍，它被保留下來也不足為奇，就如同眾多以種種方式幸免于難，或完整或殘缺的保留至今的其他文獻一樣。這些保留下來的文獻有的是在遠離朝廷的地方被找到；有的被文人藏起來；也有的是人們將其熟記于心，并在后來文獻修復(fù)時重新撰寫出來。在那之后，漢代的許多作家對《道德經(jīng)》進行了注解與闡釋，其中一些作品已經(jīng)丟失，而另一些則得以保存。經(jīng)過比較后，人們發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》眾多版本之間存在許多不同。這些不同的版本被重新收集整理成清單并附在我們現(xiàn)有的這個版本的《道德經(jīng)》的最末。根據(jù)另一位作家的說法，在不同版本的《道德經(jīng)》中，200字有出入，有5個字在其他一些手抄稿中沒有出現(xiàn)，55個字被替換，38個字被曲解。最差的版本，或者說至少是與常見版本相比改動最大的版本，是12世紀初以遼天祚帝之名印刷的。然而，我們以表格形式列出了這些差異與作品本身相比毫不重要，絲毫不影響書的內(nèi)容。最早且最著名，因而也最值得信賴的版本是在公元前157年以前，漢文帝統(tǒng)治時期，由一位匿名作者所作。盡管如此，在這之后的版本也有許多值得借鑒的地方，可供中國的評論家研究。由于存在這些差異以及被篡改的可能性，人們就可以認為老子所著的這本書被大面積破壞了么？我不這樣認為，我看到的是作家們的悉心研讀，謹小慎微，盡可能地忠于原著。我更不相信一些人輕率的推測，認為不同時期的傳教士在講述這本書時，在其中加入一些原文沒有的謬論。①Jean Joseph Marie Amiot, “Portraits des Chinois célèbres, Laotsée,” Mémoires concernant les Chinois.Paris : Nyon, 1776—1814, tome III, p.41.Philippe Couplet, Confucius, Sinarum philosophus.sive Scientia Sinensis Latine Exposita, Apud Danielem Horthemels, 1687, p.XXIV.我們手上的這本書，不包含任何現(xiàn)代道教的準則與臆想，它隱藏著其他的原則與臆想。而且，那些不停指責(zé)道家傳人敗壞從前教義的文人，但凡他們有一點點依據(jù)，便不會放過指責(zé)篡改原著的行為。但他們沒能這么做，他們敬重老子；他們重視老子的書，他們認為只是信徒們沒能理解這本書或是對書中的精髓解釋得很糟糕。當(dāng)人們認同某個文本并討論如何詮釋該文本時，這本身就有利地說明了該文本的真實性。另外，該文本不允許出現(xiàn)任何時代錯誤，不能有任何偽造的引文，也不會讓大家感覺到文章被改動過的任何跡象。在中國沒有任何一本書，在其他任何國家估計也不會有這樣的哲學(xué)著作，像老子的這本書一樣，其時代性與純正性完全不被人猜疑。

讀者們也很快會明白我為何執(zhí)著于這篇文章的可靠性。但是，在研究一些最具代表性的道家思想選段之前，我需要好好地研究一下“道”的含義。這個詞在該書中反復(fù)出現(xiàn)，是本書極其重要的一個詞，也是老子所有觀點中最為關(guān)鍵的一個詞。

根據(jù)兩本最古老的字典，即《說文》和《爾雅》的解釋，“道”，指的是路，即“連通此處和彼處的方式”。每種語言都會從具象中派生出抽象概念，根據(jù)這個特點，“道”在具象解釋的基礎(chǔ)上也衍生出抽象的解釋。根據(jù)《廣韻》，“道”指的是 “道路”“方向”“事物的運行” ，是“事物存在的緣由與條件”。因此，在《易經(jīng)》中，兩大要素合成了“道”。 “天”之道或者說天的“道理”是由宇宙的兩大要素組成的?！叭帷迸c“剛”，或物質(zhì)的主要屬性，是“道”或者地的“道理”。蕓蕓眾生之間的愛及正義是人類的“道”或者“道理”。在《書經(jīng)》中，“道”是人類智慧的表現(xiàn)?！缎⒔?jīng)》②《孝經(jīng)·卿大夫章》。中對“道”的含義有一種新的延展，“道”，即“話語”，書中寫道：“非先王之法言不敢道”，意思是：“若不效仿先賢便一句話不說”。

在《大學(xué)》中，“道”字被賦予同樣的意思，③在滿語版中，這個字也譯作“道”。這也是人們在對話用語中以及在模仿口語的文體中才使用的含義，通常意指“說話”“告訴”。對于“道”的其他含義我也在不斷探尋中，大多是其主要含義的引申義；但我注意到這個字有兩層含義，一是“運行”；二是“源頭”“本源”或“起始”。因此，根據(jù)詞源學(xué)， “道”這個組合意義的字，其原始含義應(yīng)該是“原始驅(qū)動”或“作用原理”。這一點早已被馬若瑟察覺。一位中國作家賦予了“道”一個堅實的基礎(chǔ)，他說：《易經(jīng)》中所說的“大成”，孔子在《春秋》中叫它“原則”，而老子則叫它“道”。即：

易謂之太極，春秋謂之元，老子謂之道。

以上這些便是“道”的一般意義。然而，同樣的字，在道教界則有一層更高深更廣博的含義。道家學(xué)派將老子的“道”視為萬物起源之理，“道”支配世間萬物，就如同精神支配身體一般。正是從這層含義出發(fā)，道士們才自稱道家信徒，即“道家”；稱其教派為“道”之道，道的法則或理的學(xué)說；他們將一生貢獻給道學(xué)研究；他們相信那些深諳“道”的人通曉這個世界，知道萬事的解決方法，擁有完美的人格品質(zhì)與超自然的能力，能夠騰云駕霧，并具有不死之身，等等?！暗馈本褪怯伤械倪@些概念構(gòu)成，并且還囊括了印度的流溢說、走火入魔說、靈魂回歸等觀念，但本文不會對這個方面進行闡述。崇尚“理”的信徒們，他們的玄學(xué)和神學(xué)觀念在我們看來不甚理智，我也不會花費精力去研究產(chǎn)生這些觀點的緣由是否值得。目前嘗試讓人們了解這么一位哲人流傳下來的主流思想便已足夠。老子在創(chuàng)作時估計也沒想到自己的學(xué)說會被信徒錯誤解讀，沒想到人們會將這位道教始祖誤認為是吟游詩人、術(shù)士、占星者。實際上，我們不能指責(zé)老子這些玄妙的故事，玄幻的寓言，而是要指責(zé)他的過度玄思，過度推理，他的學(xué)說是如此復(fù)雜如此玄思，正好與那些所謂的道家信徒完全相反，后者所做的事情偏偏走向了另一個極端。

《老子》第一章的開篇顯得過于深奧，而且一般來說這本書并不容易讀懂，因為老子總以簡潔的古文，高深莫測的文風(fēng)來描述文章中一些晦澀的內(nèi)容；另外，我們也找不出文獻能解釋老子在多大程度上用了引申義。因此，完整地翻譯這本書并闡明該書的學(xué)說主張將是一個巨大的困難。但這不能阻止我們摘取書中最具代表性的文段，弄清文段的意思，至少是其大致的含義。我在這里并非想要對其中的教理進行概述，而是要進行一個簡單的歷史對比，要想做出對比，只需觀察最具體可見的意思，有時甚至只需注意一些表達，不需要去深究其中可能含有的深層的哲學(xué)含義。我們不研究老子是否是玄學(xué)家，而是要研究老子的觀點是否借鑒了其他哲學(xué)家的作品。因此，我們完全沒有必要深入研究錯綜復(fù)雜的玄學(xué)。此外，若要探討老子主張的實質(zhì)，那么讀他的書并不比讀普羅克洛（Proclus，412—485）、普羅?。≒lotin，205—270）、柏拉圖（Platon，前427—前347）的書更難。除了文本內(nèi)容晦澀難懂之外，古人不明確解釋自己的主張這一行為也有緣由。柏拉圖在說明自己哲學(xué)觀的最高信條時，似乎刻意地將自己的表述復(fù)雜化。柏拉圖有一封寫給他三個朋友的著名的書信，信中他并不直言，在給丹尼斯·德·斯拉古斯（Denys de Syracuse，前431—前367）的信中，他表示需要解謎才能知道他要表達什么，因為他擔(dān)心這些刻字的板子在路上不慎丟失落入不認識的人手中，有了這些謎語，那些人便看不懂信的內(nèi)容。也許是因為不久前蘇格拉底(Socrate，前469—前399)的死，使得柏拉圖不得不更加謹慎；那么我們相信在中國，作家將文章內(nèi)容復(fù)雜化使其難以理解，也有同樣的道理。在古代中國封鎖一些認知是約定俗成的。一些被處理的文書被謹慎地封在純金帶子束著的盒子里，不公示于百姓。①“圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人。及人事不可以訓(xùn)，故先王秘藏于金滕之匱，不以示人。”（某皇帝為哲學(xué)文集《性理大全》所題的序言）—Antoine Gaubil, Chou-King.Pairs: N.M.Tilliard, 1770, p.178.我們有理由相信，老子的觀點與一些重要的道理有關(guān)?！兜赖陆?jīng)》作為最為古老最為可靠的文本，它的主要觀點肯定會出現(xiàn)在《道德經(jīng)》的開篇，我們不能悄然忽略這一開篇，在《道德經(jīng)》的開篇部分，老子便解釋了“道”的三個意思——“道理”“話語”“萬物之理”。他是這樣解釋的：

（最原始的） 理性可以被道理制服（或者說被言語解釋）；但這是超自然的理性。我們可以給它命名，但卻難以形容。無名，是天與地的原則；有名，是萬物之母。我們應(yīng)該心平氣和地看待自己的卓越；過于激動我們只能看到最不完美的自己。這兩種方式源于同一出處，我們可以稱之為“難以識透的奧妙”，這個奧妙包含了最優(yōu)秀的眾生。①“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”拉丁語版本譯文為：Ratio quidem ratiocinativa, insolita verò ratione.Nomen ejus nominari potest, inaudito quodam nomine.Sine nomine, c?li et terr? princip?um est.Namen habens, omnium rerum mater est.Ideò semper sine affectibus (simusJ ad contemplandam ejus excellentiam; habentes autem affectus, ad perspiciendum ejus finem.H? duo similia et ex uno procedentia, nomine tantum diverso.Vocamus illud profundum.Profundum istud, omnium eximiorum porta.

至于句子中這些相互對立的外在矛盾：如“道有名，道無名……”等，可被解釋為一種區(qū)分，這與柏拉圖的觀點是完全一致的；我手頭上的這條評論是這樣解釋的：“就其本身而言，從本質(zhì)上來說，‘道’是無法有名字的，因為它先于一切存在；⑥在這些作者看來,名字是兩個事物間的關(guān)聯(lián)；因此，唯一的存在是沒有名字的。它在其他一切存在之前產(chǎn)生。但是，運動開始了，存在繼虛無之后到來，那么它便擁有了名字。”

準確地說，這是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯所說的：

⑦ 正文及注釋中希臘文多數(shù)難以譯出，故原文照錄?！g者注

根據(jù)亞歷山大的克雷芒（Clément d’Alexandrie，約150—約215）所說，了解柏拉圖哲學(xué)觀點的人，不用我們講，都會清楚，在宇宙產(chǎn)生前后，“道”本身或者說理本身存在的這種對立。這與柏拉圖的門徒的觀點相似，也與他們對兩個“造物主”，兩個“丘比特”，以及“一”和“多”相區(qū)別的學(xué)說相似，與野蠻哲學(xué)所認知的兩個世界的對立有著相似之處。⑧Clément d’Alexandrie, Stromates, liv.V, éd.Potter, pp.702-703.

所有這些觀點都與辛奈西斯（Synésius de Cyrène，370—414）在他的第三頌歌里所闡述的有很高的相似度：

“要弄清楚這‘道’的實質(zhì)，弄清在所有存在出現(xiàn)之前的‘道’，需要不帶情緒，不帶情感去研究?！币虼?，按畢達哥拉斯（Pythagore，前580—前495）的說法，要享受宇宙的和諧必須是不帶情緒的?！暗覀兊那榫w本身及我們的情感，展示了道的另一種稍不完美的狀態(tài)，而道是這種狀態(tài)的‘源頭’?！币槐居赡尘踝珜懙闹軐W(xué)作品①《性理大全》。的序言部分則用不一樣的方式解釋了一個相似的觀點：“在圣人降生之前，‘道’存在天地之間；圣人降生后，‘道’則附身在他們身上?！贝送猓覄倓偺岬降睦献游亩微谠斠娚享撟ⅱ?。末尾出現(xiàn)的“最優(yōu)秀的眾生”，根據(jù)評論家的說法，繁華世界四處存在的賢人、智者，而“道”便是創(chuàng)造賢人、智者的根源。這個概念與柏拉圖關(guān)于神、賢者、守護神本性的觀點完全相嵌套。

接下來的文段節(jié)選自《道德經(jīng)》第25章，本文段的翻譯按字面意思理解更為適宜：

迫于不得不將其命名，我將其稱作“偉大”“進步”“遙不可及 ”“強烈對比”。④對于這個表述，我們是這樣解釋的：“道”是存在事物相對的自然狀態(tài)，它是存在事物所不能達到的狀態(tài)。在這個世界有四種偉大：道之大，天之大，地之大，帝王之大也是其中之一。人在世上有其生存之道，地之道在于天，天之道在于道，而道存在于其本身。⑤“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！崩∥姆g為：Existentium rerum confusio perfecta pr?greditur c?li terr?que nativitatem, proh immensum!proh silentiosum! Unicum stans et immutabile, circumagens et nulli damno obnoxium, potest ideò existimari orbis universi mater.Ego quidem nomen ejus nescio, cum verò nuncupo rationem.Vicoactus ipsum nomino magnum; magnum scilicet progressio; progressio scilicet remotum; remotum scilicet oppositio.Idcircò rationis magnitudo, c?li magnitudo, terr? magnitudo, regis etiam magnitudo, in orbe sutit quatuor magnitudines, regisque magnitudo una inter eas.Homo regulatur ad normam terr?; terra ad normam c?li; c?lum ad normam rationis; ratio ad normam sui ipsius.

所有這些表述都容易理解，我們能找到不止一個例子，我們在其他地方，如柏拉圖以及他的弟子的作品中，也能看到類似的說法，特別是其弟子的作品更為典型。被世界同化的人，抑或者說，人，這一天地的復(fù)制品，是塵世的縮影或微觀的世界。這就是我們在另一本中國學(xué)書籍《圖書編》讀到的較為權(quán)威的說法：“宇宙是兩種元素的集合體；人的身體也是一樣，宇宙就是人類，人類就是小宇宙?！奔矗?/p>

天地一陰陽也，人身一陰陽也。天地一人也，人身一天地也。人即小天地也，一人之心即天地心。

程子在更早時期提出一個人的智慧即天地的智慧。世界以本初的規(guī)則運轉(zhuǎn)，宇宙一方面以自我為典范或原型，另一方面以天地為準則。在柏拉圖、菲隆（Philon de Byblos，約65—約140）、普羅丁等人的書中很容易找到與這些觀點相應(yīng)和之處。事實上，在老子的著作中，真理似乎融合了古代中國的一種文化觀念：那就是關(guān)于帝王的偉大，將皇權(quán)來源與天地相關(guān)聯(lián)。因為，我認為，老子不想把自己僅僅局限于去做一個簡單的對比。我覺得他在這里試圖從孔子及道家學(xué)派所有弟子們的學(xué)術(shù)觀點中找出物質(zhì)世界與精神世界、自然秩序與政治秩序之間的聯(lián)系與關(guān)聯(lián)。

所有人都知道老子的那篇著名文段，該文段由柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693）神父首次翻譯，⑥Philippe Couplet, Confucius Sinarum Philosophus.Pairs: Horthemels, 1687, p.24.根據(jù)神父所說，那篇文章被大量的作品引用。該文段是第42章的前面部分，接近《德經(jīng)》的開篇。我不滿足于抄寫這些句子；為了更好地理解這些觀點的邏輯，①見儒蓮、戴遂良的《道德經(jīng)》譯本。我加入了第41章以及第42章的后續(xù)部分。如把這些言辭與上下文分離，我們有可能會錯誤理解作者的學(xué)說，將老子自己從未想到的觀點強加在他身上，而沒有比這更不合適的。

第41章：

那些圣賢了解真理的含義，會在行動上與之相適應(yīng)。那些位于次位的智者則保留了自己的疑惑，那些在末位的聰明人則認為真理滑稽可笑，或者說，如果他們不覺得好笑，那是因為他們不認為那是真理。古人認為，理性的光輝不過是晦澀難懂罷了。我們尋求真理的過程是一個向后倒退的運動；至上的真理，就如同一些不規(guī)整的線。那最高尚的美德，像山谷，像屈服于黑夜的晨星，最寬廣的美德仍略顯不足，最堅定的美德仍搖擺不定，最完美的真理也并非一成不變。這是一個巨大的沒有邊的方形，一個晚成的大器，一個極少聽到的巨大聲響，一個大的沒有形的影像。但是你，隱藏的理性，沒有名字的你，唯一的你，噢，真理，因為你的偉大，我們才能擁抱完美。②拉丁文譯為：Summi doctores audiunt de ratione, et agunt secundùm illam.Medii doctores audiunt de ratione sicuti servantes,sicuti deficientes.Infimi doctores audiunt de ratione, et valdè derident illam, vel, non deridentes, non sufficienter existimant rationem (esse).Idcircò dictum stat (à veteribus, comment.) : Lumen in ratione sicut tenebr?; progredi sicut retrogredi; magnum,veluti fila in?qualia.Summa virtus, velut vallis; stella matutina velut pudori (obnoxia).Vasta virtus, cui nihil sufficit; erecta virtus veluti mutabilis : quadratum magnum sine angulis; vas magnum serò confectum; vox magna rarò sonans; magna forma sine imagine.Ratio abscondita sine nomine : h?c unica ratio bona commendans (entibus) idéo perficit ea.

原文為：

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，廣德若不足。建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名。夫唯道，善貸且成。

第42章：

真理造出一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三創(chuàng)造出萬物。萬物在這種狀態(tài)中產(chǎn)生，在以太中發(fā)展；一渺蒸汽，或一陣清風(fēng)，使陰陽二氣結(jié)合，形成一種和諧。

人們?nèi)绱藫?dān)心害怕成為孤寡，害怕缺失?！叭司褪沁@樣，往往忘記自己的本源”，而那些帝王則以孤寡為自豪。

所以一切事物，依靠著陰陽二氣的減損而壯大，而陰陽二氣則隨著萬物的消逝死亡而壯大。別人這樣教導(dǎo)我，我也這樣去教導(dǎo)別人，但強暴的人死無其所（他們不會到達的靈魂世界）。由此看來，我是這個學(xué)說之父。③拉丁文譯為：Ratio produxit unum; unum produxit duo; duo produxit tres; tres produxit universum.Universus incumbit principio obscuro (vel terr?), et amplectitur principium lucidum (vel c?lum); tepidus spiritus effectus est concordia (sive vinculum inter illa).Quod homines maxime oderunt, scilicet quod orphani sint et esca destituti (hoc reverà sunt, utpote qui rerum et suam ipsorum originem nesciunt), reges et principes illud pro titulo gloriantur.Ideo res defectu augent, et auctione deficiunt.Alii quod docuerunt, ego etiam doceo.Violenti verò talem mortem non assequentur.Ego hic pater doctrin? (sum).

原文為：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱。故物或損之而溢，或溢之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。

在此需要說明，我已盡量逐字逐句翻譯。為了將原文翻譯清楚，我只添加了少量的表述，且是用斜體字標出。拉丁語翻譯更具書面性，但卻晦澀難懂，只有一句釋義是清晰的，但我們不能確定自己是否理解了作者所要表達的意思。我也不嘗試去弄清楚這兩段文字中令人困惑的地方；對我來說，研究那些與教義密切相關(guān)的關(guān)鍵地方即可。

首先，老子對待“道”的方式與其他的哲學(xué)家有所不同，這個區(qū)別似乎可以追溯到很久以前。另外，這些不同的哲學(xué)觀點曾經(jīng)是論戰(zhàn)的主題。的確，在道教徒看來，中國最早的哲學(xué)家應(yīng)是他們教義最虔誠的追隨者了。根據(jù)老子所述，在他那個時代，一定有些人認為他關(guān)于世界起源的觀點很滑稽可笑，也有人對他的觀點存疑，其中包括孔子，只是孔子在《論語》中謹慎地避開了這些難點。我們要研究的這個文段實在晦澀難懂，現(xiàn)有的研究太受局限以至于我們很難領(lǐng)悟其完美的智慧，對于老子想影射的事情我們知道的太少?？偠灾?，不論從哪個方面來看，我們所理解的距離作者所要表達的都還太遠，因此宣稱自己要重新弄清意思的想法可能很輕率。盡管如此，我們并不認為下面的這個推測太過冒失：即老子有意愿在這最耀眼的美德與最崇高的規(guī)則間建立一個平衡關(guān)系，這一規(guī)則，先于萬物存在，是真善的源頭與基礎(chǔ)，這也是他不斷頌揚的?？鬃淤濏灐暗隆迸c“理”，在他看來，人類所有的行為都應(yīng)遵循“德”與“道”，但他對于僅屬于人的這種“道”與“理”的根源卻保持緘默。當(dāng)老子意識到這至上的“道”時，他似乎有意排除人的因素，因為不能解釋“道”，所以他將“道”的崇高與山谷相比，將“道”的純潔與晨星相比，將“道”與晚成的大器相比。我需要重申一下，所有這些表述都極為晦澀，而且表達十分模糊。但正如我之前提到的，關(guān)于文段晦澀的問題，柏拉圖學(xué)派哲學(xué)家的文章興許比《道德經(jīng)》更難些；況且，我們不是要深度理解，也不是要去解釋哲學(xué)家所有概念的哲學(xué)含義，而是研究其根源，所以免不了需要對文段做一個基本的了解。如果我們還是想盡最大努力去攻克這些令人生惡的難題，我們則會說服自己，認為老子的這些觀點都能在普羅丁的文章中找到一一對應(yīng)。這也是為什么我認為基于這個相當(dāng)淺顯的翻譯我們還是可以繼續(xù)這個研究，因為在歷史層面上來說，它已經(jīng)滿足了我的需求。

第42章，沒有講述與道德相關(guān)的觀點 ，而幾乎全部是關(guān)于宇宙起源論的。但這里的宇宙起源論，正如人們已經(jīng)認識到的，就如同畢達哥拉斯和柏拉圖的哲學(xué)學(xué)說里所講述的那樣，①Apparebit Pythagoram ac Platonem...ortum et antiquorum κοσμογον?αν in ψυχογον?αν quamdam convertisse.Johann Jacob Brucker, De convenientia Pythag.numer.cum ideis Platonis, in Am?nitat.litterar.Schelhornii, t.VII, p.215.本質(zhì)上是心因性的。事實上，老子解釋宇宙起源的方法是與柏拉圖學(xué)派教義完全相一致的。他解釋道，兩大元素——天的元素與地的元素，或者說混沌與以太，是如何通過一陣“氣”聯(lián)系到一起從而融為一體，創(chuàng)造“和諧”。人們幾乎不大可能更加清楚地解釋柏拉圖的《蒂邁歐篇》（Timée de Locres），但他文中的用語似乎能作為老子這段文字的翻譯。②我們同樣能在撒路斯特(Salluste，前86—約前34)的哲學(xué)觀點中找到類似的想法，他也希望所有的事物存在都遵循“道”（νου?），并由靈魂驅(qū)使（ψυχ?）。③赫耳墨斯也有類似觀點，他認為νου?是造物主之父，神創(chuàng)萬物，建立了物質(zhì)、空氣、靈魂、道、神等的漸進秩序。第歐根尼·拉爾修（Diogène de La?rte，200—250）也為畢達哥拉斯學(xué)派提供了一個完全相似的觀點。④Hermès le Trismégiste, ed.Turneb., p.28.但是強調(diào)柏拉圖及畢達哥拉斯弟子們的觀點之間存在的相似性，實際上并沒有太大意義。

該段文字還有兩處需要說明一下。老子說，人們抱怨自己是個孤兒，也就是說，他們不知道誰給予了自己生命；帝王則以孤的身份為自豪，這看起來只是一個文字游戲。事實上在老子的時代，每個諸侯國的主公為了避諱重復(fù)名字，出于謙卑，常常以“寡君”或者“寡德”自稱，即缺少德行的人；寡或者孤，即脫離父母、脫離自然保護的人，這些謙詞我們也可在《論語》或者孟子的哲學(xué)語錄中看到。但是，我們很難明白這樣的調(diào)和意味著什么。前文說道：世間的存在，依靠著“氣”或宇宙的靈魂而壯大，而“氣”則靠著萬物的消逝死亡而壯大。盡管在文章中只用了簡練的語言來表述，但從柏拉圖和畢達哥拉斯宇宙靈魂的觀點出發(fā)去理解該文段則一點也不難。因為，第歐根尼·拉爾修以及大多數(shù)古代哲學(xué)家都認為靈魂僅僅是以太的一部分，靈魂和死亡相連。而后老子又威懾那些暴虐的人，認為他們達不到靈魂世界的死亡，他們會受盡磨難。

我認為不必再深究“道生一，一生二……”這段文字。老子并不是唯一談及“統(tǒng)一體”或者“單子”的中國古代哲學(xué)家。《淮南子》中似乎也有普羅丁的觀點，盡管《淮南子》的作者所處的時代要早于普羅丁好幾個世紀：“一是萬物的根源，沒有什么可以與‘道’對等”；《We? kiao》①此書暫時查證不出，未譯出?！g者注上說：“一是‘道’的本質(zhì)，是天道的純粹，是身體的起源，是數(shù)的本源?！痹谏鲜鲞@些觀點中，誰都承認單子是世界的本源，就如畢達哥拉斯所言，單子是世界萬物的開端與結(jié)束，是全能的上帝智慧的創(chuàng)造，正如馬克羅比烏斯(Macrobe，約370—430)所說：“這是至高的上帝的旨意！”

讀者們大概不會愿意我在此羅列所有前人的相似觀點，尤其是畢達哥拉斯學(xué)派的觀點：部分學(xué)者已經(jīng)對此做出了研究，所以我更愿意去參考他們的著作，尤其是那些致力于證實畢達哥拉斯學(xué)派與柏拉圖“理念論”有一致性的著作。②詳見上文注釋中提到的布魯克（Brucker）的論文。不過，我不禁發(fā)現(xiàn)，老子所用的措辭不允許有絲毫無端的非難；然而，我們對畢達哥拉斯學(xué)派學(xué)者卻有所責(zé)難，甚至是更無端地指向畢達哥拉斯本人。顯然，中國哲學(xué)家只喜歡將數(shù)字作為意象或者將數(shù)字看作神秘符號，用以命名一些他們不能或者不想給出名字的事物。在解釋老子的單子觀點時，司馬溫公認為是“道”將虛無轉(zhuǎn)為現(xiàn)實：對老子來說，二元代表兩種元素——混沌與以太；他的三段式在這兩個元素的基礎(chǔ)之上還有“氣”或者說是“和諧”，即中文的“和”，三者合一組成了世間萬物。我不能擔(dān)保這就是老子所表達的真正含義。數(shù)的學(xué)說被這般解釋，是否與其他兩種說法在程度上存在著同樣的荒誕之處？后者要么將個人存在歸于數(shù)字抽象存在，要么將最好的美德歸于抽象數(shù)字與個人存在相結(jié)合的產(chǎn)物。對于老子，同樣對于畢達哥拉斯來說，這只是一種將數(shù)字應(yīng)用于玄學(xué)與神學(xué)的代數(shù)。我得承認，在中國包括在西方，有一些極其考究的學(xué)者都深入研究了數(shù)字玄學(xué)，并且有些占星家在自己研究的領(lǐng)域滔滔不絕地談?wù)撘恍┗闹嚨南敕?。關(guān)于數(shù)的學(xué)說，確實存在一些深奧的注釋，這些注釋多為殘本，但起初這些注釋也許是智慧的、公正的，至少是有理可循的。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，老子的教徒濫用其學(xué)說和名號與老子本人并無關(guān)聯(lián)，所以我也僅僅借鑒那些最有智慧的人及那些最精通希臘哲學(xué)的人，那些被證實無可置疑的人；我們不能把畢達哥拉斯門徒的幻想歸咎于他，那些針對畢達哥拉斯或其他古希臘哲學(xué)家們的指責(zé)，往往都是針對其門徒們的，或者可以說是針對個別畢達哥拉斯學(xué)者而言的。

在這里最后再舉《道德經(jīng)》的一個段落為例，我認為這個段落值得探討，因為沒有哪個段落比這個更適合用來追溯作者所參考的來源。韓國英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）神父是第一個引用這個段落的人，但他在翻譯的時候犯了些許錯誤，而意大利漢學(xué)家蒙突奇（Antonio Montucci，1762—1829）因為過度忠實于他的翻譯，在其基礎(chǔ)上又添加了幾處錯誤。

先來看看譯文：

你去看卻看不到的東西叫作“夷”，你去聽卻聽不見的東西叫作“?！?，你的手要觸碰但卻抓不到的東西叫作“微”。這三件我們不能理解的事物混在一起，合而為一。在上面的那個并不閃耀，在下面的那個也不陰暗。這是個沒有中斷的鏈條，我們無法為其命名，屬于“非存在”。它是我們所說的無形之形，沒有圖像的圖像，是難以形容的。迎著它走去，我們看不見它的本源；跟著它，我們也看不見什么。憑借“道”的原始狀態(tài)（也就是說在創(chuàng)世之前的虛無），來感知世間或者宇宙的存在，我們就會抓住“道”的關(guān)鍵所在。

原文為：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩不可無，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無像之像，是為恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后，執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

我認為，以上就是我們所能做到的最為字面的翻譯；這個翻譯與韓國英神父的翻譯在許多點上存在差異。①Jean Joseph Marie Amiot, “Lettres sur les caractères chinois,” Mémoires concernant les Chinois, vol.l.Ed.Chez Nyon, 1776，p.300.但我不會只指出這些差異，有一個差異是我們不能忽視的，那便是“夷”這個詞的錯誤解讀，三段式的第一個階段，韓國英神父將它讀作khi。這個誤讀使得他沒能看到其中的問題，也誤導(dǎo)了蒙突奇先生，為了得到一個最能看得過去的結(jié)論，蒙圖齊扭曲了文段中的三個字的意思。他認為“夷”是賦予了宇宙存在的一股充滿活力的力量；“?！币鉃榍屣L(fēng)；“微”則表示使者、使節(jié)。我們不難看出蒙突奇先生如此翻譯的意圖。正是他誤導(dǎo)了三個資歷最深的傳教士：白晉神父、傅圣澤神父和馬若瑟神父，是他讓他們基于他們自己的價值系統(tǒng)著手研究所有中國古代文獻，是他使得三位神父犯了不少錯誤，盡管他們學(xué)識深厚，動機單純。然而這些錯誤對我本篇論文的撰寫并無太大影響。我必須要說的是，蒙突奇先生的解釋也同樣是毫無根據(jù)的。用在這兒的三個詞沒有任何的意思；注釋寫道，它們只是中文的音譯而已，即要么完整地發(fā)i、hi、wei的音，要么分別發(fā)首字母的音，要知道中國在閱讀時是不會把它們拆分出來的，I，H，V。IHV，是“空”，或“無”的意思。需要這么理解，它不是相對于存在而言的，而是排除物質(zhì)的存在：因為中國人常用“虛無”這類詞代表精神，這些詞能夠準確地表達出“真空”和“虛無”的意思；且我們太容易便相信那些中國的佛教徒，他們與道士們一樣，都認為虛無是萬物的起源，甚至否認了宇宙的存在；這正是術(shù)語中絕對無意義和絕對矛盾的地方，并且所謂的“無”，也就是“什么也沒有”的意思，然而，他們只停留在質(zhì)疑物質(zhì)存在的層面，就像世界其他地方某些優(yōu)秀的形而上學(xué)者一樣；同時，他們也停留在定義這一思想上，正如一些猶太教教士，他們用消極的術(shù)語表達，認為我們的感官是無法理解什么是“虛無”的。②佛教徒區(qū)分18種“無”。如果通過這些詞他們能夠領(lǐng)會烏有，那將是十分稀奇的。梵語中與這個中文詞相對應(yīng)的是chounyata。詳見 Man-han-si- fan-tsi-yao, t.I。巴托神父 (Charles Batteux，1713—1780)讓人們很清晰地看到了古代人對虛無和非存在之間也有根本區(qū)別。

重回老子的文段，我們注意到其中很明確地解釋了三段論的概念，這是柏拉圖和其他采納三段式世界起源觀的哲學(xué)家所沒有做到的。我們僅能在普羅丁的作品中找到一些類似的觀點：為了發(fā)現(xiàn)這些觀點，還需要借助評論家馬爾西利奧·費奇諾（Marsilio Ficino，1433—1499）的視角。我們至少可以從這一點看出，佛羅倫薩的新柏拉圖學(xué)派沒有過度背棄創(chuàng)始者的觀念。此外，一些異教徒的作品也表達了同樣的思想，但只有基督教作家保留了這些段落，因而人們也許多多少少指責(zé)他們篡改了作品以適應(yīng)自己的觀點。而有助于我們對后人的作品提出質(zhì)疑的，正是我們手頭那些以晦澀的方式表達的古人的這些言論。但是，老子在傳道授業(yè)時，似乎沒有畢達哥拉斯那樣的動機，希望用難以識透的面紗包裹自己的學(xué)說。他不必像柏拉圖那樣，因為擔(dān)心自己的信落入他人手中被他人知道，而被迫“打字謎”。因為在那個時代，他的思想在中國已經(jīng)四處傳播，許多老子的同輩人都知道他的觀點；雖然，說實話，我不知道是否還存在比我們剛剛讀到的文段更精確的段落。

三字詞I-hi-wei或IHV，正如我們所見，并非出自中文，所以尋找這個名稱的源頭是很有趣的。在我看來，我們可以毫無懸念地在印度尋找到相同的思想，但是闡述的方式卻是完全不一樣的。在我看來，這個詞實際上與IAO是一樣的。正如我們所知道的，在基督教早期，幾個東方教派有以“真知者”之名聚集在一起的傳統(tǒng)，他們將太陽，或更準確地說，將以太陽為形象或象征的神命名為IAO。那個時代的作者們便是這樣解釋這個詞的詞義的，從星相學(xué)角度看，IAO這個詞是由三個代表行星的元音組成的，而且是以一個神秘的順序排序。由太陽發(fā)射出的光線由I表示，在所有行星中，月亮是第一位由A代表，直到最后的土星由Ω表示。但這不過是一個次要的解釋，是在東方引進希臘字母表后才找到的這樣的解釋：把Iαω變成希伯來語的四字詞，似乎更符合邏輯。教會的神父們也常常這樣去解釋這個詞。赫西基奧斯(Hésychius de Jérusalem)用 ι?σχ?ν?Iαω來解釋奧澤王 (Osée)的名 字， 意指“上帝的力量”。圣·克萊蒙·亞歷山大（S.Clément d’Alexandrie）堅信這個只為圣殿人士所知的神秘四字詞是“ι?αο?”，意思是“現(xiàn)在的及未來的”。①Clément d’Alexandrie, Stromates, liv.V, chap.VI, éd.Potter, p.666.奧利金②參閱《圣經(jīng)·舊約·詩篇》，第539頁。（Origène, 185—253）用?Iα? 作為希伯來語Adona?（阿多尼斯）和希臘語K?ριο?（主）③參閱《圣約·舊約·出埃及記》，第86頁。的對應(yīng)語。狄奧多勒（Théodoret，393—約457）說撒瑪利亞人稱神為Iαб?，猶太人稱神為A??④德薩西（M.de Sacy）認為猶太人的神（a?a）與“我是我所在”（sum, sum qui sum）意思相同。，據(jù)翻譯者說是與Iαω⑤參閱宮爾珉（Gaulmin）的文章, 在Stromates的注釋中有引用。一個意思。狄奧多·德·西西里（Diodore de Sicile，生于公元前1世紀）用Iαω來表示猶太人所稱呼的神。根據(jù)雷瑙杜德 (Eusèbe Renaudot，1646—1720)的說法，在比布羅斯·德·菲隆（Philon de Byblos）翻譯的桑收尼亞通(Sanchoniathon)的作品中，我們可以發(fā)現(xiàn)同樣的神名被寫成Iευ?。大抵是猶太人將這個名稱傳到了鄰國，于是這個名稱之后被引入到好些宗教教派和哲學(xué)教派中，但意思出現(xiàn)了些許差異。“Juba”，在摩爾語中代表著“神”，摩爾人用以稱呼他們的國王；這個詞被古代人用來稱呼毛里塔尼亞的一個與眾神同列的國王，一些現(xiàn)代人用這個詞代替“耶和華”(Jéhorah)；所以這個詞可以同時表示幾種含義。這與我們聯(lián)想到的東西幾乎沒什么不同。克拉魯斯(Claros)的神諭命Iαω為眾神之首。根據(jù)一些相似性，有人推測畢達哥拉斯有名的 τετρακτ??是一個難以表達的希伯來四字詞；而這四字詞至少能代表畢達哥拉斯的眾生四原則 (QUATRE)：?σσαρα των π?ντων ριζ?ματα。最終，人們將異教徒對神名“耶和華”的認識起源提到了一個新高度。人們看見神名朱庇特（Iovis）最初的使用緣由，有時在一些間接情況下用“朱皮特”（Jupiter），有時在直接情況下用。這樣的例子人們還可找出很多，人們甚至可以找出神名朱庇特（Iovispiter）的起源。

然而，這個著名的名稱最準確的翻譯出現(xiàn)在一本中文書中，這是非常值得注意的；因為老子表達出了希臘人用他們的字母文字無法表達出來的神韻。此外，就像大部分古代人的作品一樣，在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)的這個四字詞被縮短為三個字符。這很可能與發(fā)音沒有關(guān)系，因為，從字面上看，的最后一個并不發(fā)音。盡管如此，我仍然認為這個神圣的詞，這個我們對其結(jié)構(gòu)給予如此重視的詞，它的變更并非偶然，它不是對語言隨意訛用的結(jié)果。有沒有可能那些向柏拉圖和老子傳述過他們?nèi)握撍枷氲恼軐W(xué)家，不論是哪個國家的，他們都曾試圖象征性通過三個字母的單詞來表述，表述存在的三個過程，現(xiàn)在的，曾經(jīng)的，未來的，或者是三個主要屬性，生存，智慧與生活？⑥這似乎是宮爾珉的觀點。僅僅把“道德經(jīng)”三個字用其他語言死譯出來就如同那些真知者異想天開試圖用類似于IAΩ的符號來定義事物，難道不是粗暴地扭曲了事物的本質(zhì)含義嗎？真知者異想的意圖在《道德經(jīng)》文段中不是已經(jīng)明確地提出來了嗎？對于這些問題，我們做出了這樣一個回應(yīng)：在中國古籍中出現(xiàn)了一個希伯來語或敘利亞語的單詞是十分奇怪的，這個事直到現(xiàn)在都鮮為人知，我認為，這還需要被完整的論證，盡管還需要很多的努力才能有一個完美的解釋。

這是我不能太過堅持的一個很重要的原因：因為在必要的時刻，對于某些流派的隱晦的觀點或者對于那些幾個世紀以來在各個地區(qū)流傳的、依據(jù)已不可查詢的某些寬泛的形而上學(xué)的區(qū)分，我們是可以對它們提出懷疑的。但是這個名稱在《道德經(jīng)》中被保存得如此之好，以至于我們可以這么判斷，那就是中國人就是要比希臘人更好地理解了或者說翻譯了這一觀點或定義，這確實是非常特別的情況。至少對于我來說，我就不可能懷疑《道德經(jīng)》中翻譯的正確性，我確信以這個形式出現(xiàn)的三字詞絕對不會來自于敘利亞，而這一點，正是最好的證據(jù)，證明了畢達哥拉斯思想和柏拉圖思想確實是從希臘被引入到中國的。

事實上，如果我們試圖找出老子書中所闡述的觀點的依據(jù)，我們將會被各種因素帶到那些可能是其思想起源的地方。老子游歷遠達西方，至巴爾克邊界，或至古波斯，甚至有人說他到達了敘利亞；但是，根據(jù)一些可靠的記載，老子在出書之后，就再也沒有回到過他的故鄉(xiāng)。因此，并不像一些人所說的那樣，老子是在游歷各國的過程中形成了他的思想。但是他的思想中就沒有吸收一些西方的思想嗎？是什么動機促使他在晚年遠離中國，游歷那些陌生的國度？他不是去尋找那些給他帶來過啟迪的闡述和理論嗎?他不會像畢達哥拉斯和柏拉圖那樣游歷埃及，回到給予自己靈感的源泉之處？道家說，老子的靈魂已在古波斯以西的各個王國走過并傳授過他的思想教義中最為重要的“道”。這個故事難道不是帶有與教義起源有關(guān)的某種傳統(tǒng)的痕跡嗎？老子在周游西方列國之前早已知道了“IHV”這個詞，他是通過那些由于部落分崩離析而來到亞洲直至中國的猶太人口中知道的？或者他是從畢達哥拉斯學(xué)派的大師或先驅(qū)等哲學(xué)家所屬的東方學(xué)派的某個不知名的使徒那里得知的？我們對此有許多的不確定和猜想，但是我們需要在這些推測中選擇出一種經(jīng)得起論證的穩(wěn)定的說法來解釋當(dāng)年老子游歷時的實況。

而且，在老子擁有生命之前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)過了輪回轉(zhuǎn)世，這是老子與西方哲學(xué)家畢達哥拉斯之間的第一個相似之處，沒人能夠否認這一點，畢達哥拉斯幾乎與老子同時期且知名度不遜于老子。應(yīng)該注意到在老子的書中沒有任何地方提到過他的榮譽，據(jù)我所知也沒有任何傳說記載過老子的生平經(jīng)歷，這和畢達哥拉斯是不同的。畢達哥拉斯和老子一樣，為了延伸和證實、鞏固自己的哲學(xué)理論，走出國門，行至遙遠的地方。這些理論的研究給我們提供了一些新的更加奇異的二者對比。我們此時只需對通常認為的畢達哥拉斯生活的年代稍加注意，就會發(fā)現(xiàn)老子是和他同時期的人，或最多比他早了幾年。《史記》沒有給出老子出生的準確日期，在這一點上道家學(xué)者們也持不同意見。阿德里安·德·圣德克拉神父（Père Adrian de Sainte-Thècle）在一篇文章中指出老子應(yīng)該出生于公元前545年周靈王統(tǒng)治時期。也有觀點認為是周定王三年（公元前604年）農(nóng)歷九月十四日。我只選取了這兩種比較極端的看法，而我發(fā)現(xiàn)前者完全沒有說服力，因為根據(jù)歷史和官方權(quán)威的資料，孔子在35歲即公元前517年拜訪過老子。那時老子已經(jīng)年邁且家喻戶曉。而按照圣德克拉神父的說法，他此時只有28歲。根據(jù)衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614—1661）神父的估算，老子那時為87歲，這比較合乎常理，應(yīng)該被采納。因為，我們不要忘了孔子老子的這次會晤，這在中國哲學(xué)史上是具有重要意義的，這是兩個對立的學(xué)派的交匯點，盡管兩個學(xué)派最后的發(fā)展結(jié)果不同。這個時間點對我們來說非常有用，因為它向我們?nèi)鐚嵉卣宫F(xiàn)了老子的生活，也幫助我們更進一步地確定他的出生時間。

我稍微總結(jié)一下老子學(xué)說最顯著的特征。老子于公元前7世紀末出生于中國的中原地區(qū)，像柏拉圖學(xué)派和斯多葛學(xué)派一樣，認為“道”是世間萬物的第一原則，它是崇高的、無法用語言描述的，它就是它自己本身。老子像柏拉圖一樣給這一存在取的名字的意思是道理和話語。他像畢達哥拉斯一樣將這一系列存在和單子、和單獨存在的事物聯(lián)系在一起。他像柏拉圖一樣，在人世間看到了神的摹本。像畢達哥拉斯和大部分古希臘哲學(xué)家一樣，他認為以太散發(fā)出的靈魂會在以太中走向死亡。和柏拉圖一樣，他不認為惡人能達到靈魂世界。就像薩魯斯特(Salluste，前86—前34)，他想象著在思維和物質(zhì)二者之間，有一根調(diào)和的紐帶，如聚集的蒸汽、生命的氣息、萬物的靈魂。像柏拉圖學(xué)派一樣，他將世界誕生前神啟的原始狀態(tài)與混沌初開后宇宙的現(xiàn)有狀態(tài)相對立，他構(gòu)思出一個神秘而至上的三段式，即上帝的三段時間，或是其主要的特征及行為方式；而這個難以表達的三段式，他將其命名，其名稱取自圣書，只有在希伯來語中才能找到根源。古代中國所有的這些理論，如果不是出自老子，至少和當(dāng)時的主流即孔子的思想相去甚遠。以上這些相似之處，我們還能發(fā)現(xiàn)許多，而這絕非偶然。他們思想的碰撞，不是他們獨自苦思冥想出來的，而是兩種思想相互影響的結(jié)果。他們的相似之處太驚人，太明顯，重復(fù)的次數(shù)太多，以至于我們只能看到傳播交流的影響，而看不到除此之外的東西。關(guān)于這種交流的方式，我們提出了一些想法和猜測。雖然我們的推測過于冒險，我們的闡釋也不盡如人意，但這樣的判斷不應(yīng)該針對這個確鑿的、獨立于任何推測之外的事實。

有一點，我必須提出異議，要注意到所有的這些比較和對照，我都是基于一個基本的推測：即信仰的要點和基礎(chǔ)，構(gòu)成了柏拉圖學(xué)派和畢達哥拉斯學(xué)派信奉的根基，是唯一的也是相同的一條教義，也是畢達哥拉斯本人觀點的根基，他是從埃及、色雷斯（Thraces）、東方學(xué)派以及俄耳甫斯（Orphique）教理那里汲取的靈感。我只根據(jù)最值得推崇的權(quán)威做出自己的判斷。俄耳甫斯、酒神巴斯克（Bacchique）教理與埃及人、畢達哥拉斯學(xué)派信條的同一性已經(jīng)被希羅多德證實，也被佛雷烈 (Nicolas Fréret，1688—1749)①Mémoire de l’Académie des Inscriptions et Belles-lettres, t.XXIII, p.260 et suiv.確認；畢達哥拉斯學(xué)派和柏拉圖學(xué)派對于世界起源的觀點得到了布魯克（Johann Jakob Brucker，1696—1770）和許多通曉古代哲學(xué)史學(xué)者的支持。通過莫斯海姆（Johann Lorenz von Mosheim，1693—1755）、安格提勒-杜佩隆(Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron，1731—1805)等人的一些概括性的言論，我們可以理解這些不完全主張，它們是東方哲學(xué)教義的一部分，根據(jù)安格提勒-杜佩隆的說法，這些主張由印度人傳給波斯人，又繼續(xù)傳給希臘和羅馬人。盡管我們給不出明確日期，我們?nèi)圆荒芊裾J同樣的觀點再現(xiàn)并對西方主流思想產(chǎn)生影響。在任何時代，每當(dāng)西方與東方地區(qū)有更頻繁的交流和更緊密的關(guān)系之時，每當(dāng)先哲們更新他們的學(xué)說，并對最初的觀念重新錘煉之時，以上情景便會再現(xiàn)。

我將以一個不太重要的評論收尾，盡管如此，我要以一個極端懷疑的態(tài)度來做出這個評論。如果有人愿意對本文提到的那些對比寫出續(xù)篇，或者是深究那些我僅淺淺涉及的東西，他可能會經(jīng)常將老子的觀點和西方那些富有爭議的作品的觀點進行比較，諸如奧菲斯(Orphée)的殘卷，以赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之名寫的書以及其他書籍。人們?yōu)槭裁磿嘈胚@些假想的、不可靠的、有畫蛇添足嫌疑的書，我不會去深究其中的原因，我們真的不能將老子的書與那些備受爭議的書進行比較嗎？我不認為是這樣。通常情況下，如果有兩本著作，一本飽受爭議，另一本被人們完全認可，對這兩本書對比的意見往往對前者有利，而這不會有損后者。我同意學(xué)者們對古代哲學(xué)家的圣歌和作品殘卷提出異議，有所想法，我們不能忽視他們的異議，因為他們的異議是建立在最令人信服的歷史推論之上的，因此看上去無懈可擊。那種認為某本書中提到的學(xué)說的內(nèi)容不是真實的說法，我認為是不夠讓人信服的。如果同樣的觀點突兀并錯誤地出現(xiàn)在本不該出現(xiàn)的文本中，但他們確實在東方書籍中有清楚的記載而且不容置疑，那么我們最好不要再去批評學(xué)說的內(nèi)容。