(山東大學(xué)文藝美學(xué)中心，山東濟(jì)南，250199)

理查德·舒斯特曼在《身體意識與身體美學(xué)》一書中評論了?？隆⒚仿?龐蒂等六位哲學(xué)家的身體理論，贊賞其理論的優(yōu)點(diǎn)，考察其理論的局限。有研究者認(rèn)為，舒斯特曼透過評論，“闡釋了獨(dú)特的身體美學(xué)觀”[1](封底)。也有反對者認(rèn)為，舒斯特曼這本書通篇都是美學(xué)評論，而非美學(xué)理論，舒斯特曼所謂的身體美學(xué)只有身體，沒有美學(xué)，更沒有哲學(xué)。在討論舒斯特曼究竟有沒有身體美學(xué)之前，我們先把視角投向這本書的第二章，“沉默跛行的身體哲學(xué)：梅洛-龐蒂身體關(guān)注的不足之處”。盡管舒斯特曼在行文中曾謙遜地表示自己的身體美學(xué)只是給梅洛-龐蒂出色的身體理論提供一個(gè)補(bǔ)充性的視角，但是他在評論梅洛-龐蒂時(shí)的激烈批評態(tài)度甚至流露出的敵意還是讓人吃驚。既然聲明是補(bǔ)充，為何又是一副要取而代之的架勢？在舒斯特曼建構(gòu)的身體美學(xué)框架里，他所代表的實(shí)用主義的身體美學(xué)與梅洛-龐蒂代表的現(xiàn)象學(xué)的身體美學(xué)能否兼容？我們通過三個(gè)方面的內(nèi)容來討論這一問題：首先，從章節(jié)設(shè)置和具體行文中考察舒斯特曼對現(xiàn)象學(xué)的身體哲學(xué)的態(tài)度；其次，歸納舒斯特曼對梅洛-龐蒂提出的批評意見，考察梅洛-龐蒂身體理論的語境和具體內(nèi)涵，通過比照來確定舒斯特曼的批評是否合理；最后，從舒斯特曼的身體概念和學(xué)科建構(gòu)入手，分析舒斯特曼曲解梅洛-龐蒂的原因。

一、舒斯特曼對梅洛-龐蒂身體理論的“敵意”

《身體意識與身體美學(xué)》共分為六個(gè)章節(jié)，每一章節(jié)的標(biāo)題包括主標(biāo)題和副標(biāo)題，標(biāo)題基本上濃縮了舒斯特曼對相應(yīng)的哲學(xué)家的基本評價(jià)。比如第四章，主標(biāo)題是“維特根斯坦的身體美學(xué)”，點(diǎn)明評論對象；副標(biāo)題是“對心靈哲學(xué)、藝術(shù)及政治學(xué)的闡釋與改進(jìn)”，是對維特根斯坦積極的基本評價(jià)?；蛘呤穷嵉惯^來，比如第五章的副標(biāo)題是“威廉·詹姆斯的身體哲學(xué)”，主標(biāo)題是“深入風(fēng)暴中心”，第六章的副標(biāo)題是“約翰·杜威的身-心哲學(xué)”，主標(biāo)題是“救贖身體反思”。對杜威和詹姆斯的評價(jià)也主要是積極的正面的。即使是舒斯特曼極不贊成其生活方式的?？?，也得到了副標(biāo)題“身體美學(xué)與自我關(guān)懷”的中性評價(jià)。而到了梅洛-龐蒂，主標(biāo)題是“沉默跛腳的身體哲學(xué)”。結(jié)合原文可以知道，“沉默”是梅洛-龐蒂對前反思的“我思”的評定，“跛腳的”是梅洛-龐蒂在排斥哲學(xué)的時(shí)代對哲學(xué)職責(zé)的界定。但舒斯特曼將“沉默”“跛腳的”用作標(biāo)題，實(shí)際上代表了他對梅洛-龐蒂的身體哲學(xué)的評價(jià)。也就是說，他認(rèn)為梅洛-龐蒂的身體哲學(xué)是“跛腳的”、不利于身體美學(xué)向前發(fā)展的。該章的副標(biāo)題“梅洛-龐蒂身體關(guān)注的不足之處”，直接表明要對梅洛-龐蒂身體哲學(xué)中存在的不足進(jìn)行批評性解讀。

在具體的行文中，舒斯特曼先后說道，梅洛-龐蒂的哲學(xué)對他提出的身體意識的兩個(gè)較高層次的價(jià)值提出了挑戰(zhàn)，而他必須“認(rèn)真地應(yīng)對這種挑戰(zhàn)的所有細(xì)節(jié)”。經(jīng)過一番論證，舒斯特曼發(fā)現(xiàn)，“梅洛-龐蒂的理論缺少一種富有活力的見識，沒有把真實(shí)的身體作為著意反思的實(shí)踐訓(xùn)練場所來看”[1](113)；如果把梅洛-龐蒂的身體哲學(xué)與實(shí)用主義的身體哲學(xué)相比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，后者“使活生生的身體得以更加實(shí)用的、富有療效的恢復(fù)，從而使之成為哲學(xué)生活的一部分，使生活更加凝重”[1](79)。而且，舒斯特曼明確提出，他自己對身體審美反思的強(qiáng)調(diào)與梅洛-龐蒂對未經(jīng)反思的身體的重視可能構(gòu)成強(qiáng)烈沖突?！懊仿?龐蒂幾乎不愿意聆聽身體似乎要表達(dá)的身體自身意識到的感覺……當(dāng)他討論它們時(shí)，經(jīng)常尖銳地批評它們?！薄懊仿?龐蒂可能抵觸反思性的身體意識及其身體再現(xiàn)所能做出的貢獻(xiàn)?！痹诿仿?龐蒂的哲學(xué)思考里，“通過反思去改善個(gè)人身體感知和功能的整個(gè)方案，都會(huì)被視為與哲學(xué)不相關(guān)的東西而被摒棄”，“考慮到梅洛-龐蒂的哲學(xué)研究議程，他確實(shí)有足夠的動(dòng)機(jī)忽視甚至抵觸反思性身體意識”[1](101)。類似的表述在文中還有很多。從列舉的幾例來看，舒斯特曼是把梅洛-龐蒂作為重要的、必須擊敗的對手來看待的。因?yàn)樗J(rèn)為梅洛-龐蒂的身體哲學(xué)會(huì)對身體審美反思形成巨大的威脅，如果不能在對梅洛-龐蒂的批評中證實(shí)實(shí)用主義身體美學(xué)的優(yōu)越性，那么他的身體美學(xué)將會(huì)面臨崩塌的危險(xiǎn)。

二、為梅洛-龐蒂辯護(hù)

舒斯特曼對梅洛-龐蒂的批評，可以概括為四點(diǎn)：① 梅洛-龐蒂的身體哲學(xué)是跛行的，主張哲學(xué)家不采取行動(dòng)，這阻礙了身體訓(xùn)練和身體美學(xué)的推廣；② 梅洛-龐蒂把身體的缺陷當(dāng)作身體的神奇性力量的來源，忽視了大多數(shù)人身上存在的身體缺陷可以通過身體訓(xùn)練的方法加以改善；③ 梅洛-龐蒂推崇身體“沉默的我思”，強(qiáng)調(diào)對再現(xiàn)性反思的批評，反對所有的對身體的再現(xiàn)性解釋，不利于身體訓(xùn)練中借助再現(xiàn)性的身體反思來糾正錯(cuò)誤的身體意識；④ 梅洛-龐蒂完全漠視反思性的身體意識在身體美學(xué)中的作用，舒斯特曼推斷梅洛-龐蒂暗示或者應(yīng)該排斥實(shí)用主義美學(xué)所提倡的身體審美反思。其中，③與④略有重合，但考慮到舒斯特曼是分開來敘述的，我們也遵照其習(xí)慣，分開來分析。以下在表述舒斯特曼的批評意見時(shí)，為避免曲解其意，盡量引述原文。

(一) 哲學(xué)“跛行”的意義

舒斯特曼認(rèn)為，現(xiàn)有的哲學(xué)定義太狹窄，局限在學(xué)院書本中的哲學(xué)正在喪失生命力，需要擴(kuò)展哲學(xué)與美學(xué)的定義，把哲學(xué)界定為一種生活方式，哲學(xué)應(yīng)該重視踐行，以改善人們的生活。具體來說，哲學(xué)應(yīng)該重視大眾通俗藝術(shù)滿足感性審美經(jīng)驗(yàn)的作用，重視身體訓(xùn)練在增強(qiáng)人的認(rèn)識敏感度、鍛煉人的意志方面的作用。這種實(shí)用主義的立場是舒斯特曼發(fā)展身體美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。他也是以此為標(biāo)準(zhǔn)來批評梅洛-龐蒂的“跛行”哲學(xué)觀的。舒斯特曼認(rèn)為，梅洛-龐蒂“從哲學(xué)在行動(dòng)上的缺陷中提取其理論上的力量”，反對“行動(dòng)的人”，主張“哲學(xué)家永遠(yuǎn)不會(huì)完全地參與一種他所肯定的實(shí)踐方式”[1](112-113)。簡言之，舒斯特曼批評梅洛-龐蒂對行動(dòng)的抵觸，認(rèn)為這種立場阻礙了對實(shí)用主義身體美學(xué)的踐行與推廣。但是，如果我們認(rèn)真考察梅洛-龐蒂“跛行”哲學(xué)觀的歷史語境，再結(jié)合梅洛-龐蒂作為一名積極的政論家的身份，我們不難發(fā)現(xiàn)，舒斯特曼片面地理解了梅洛-龐蒂的表述，犯了年代錯(cuò)置的錯(cuò)誤。

梅洛-龐蒂認(rèn)為：“哲學(xué)家的跛行乃是他的德行。”[2](39)跛行的意思是說與時(shí)代的重大問題適度地保持距離。這里的重大問題指的是二戰(zhàn)后法國知識分子在政治立場上面臨的抉擇，是跟隨共產(chǎn)主義，擁護(hù)蘇聯(lián)，還是捍衛(wèi)西方傳統(tǒng)，提倡自由主義。梅洛-龐蒂對主流的斯大林式的馬克思主義與西方傳統(tǒng)的人文主義兩種觀點(diǎn)都不贊同。他批評斯大林式的恐怖政策，也不滿于右翼回歸傳統(tǒng)捍衛(wèi)傳統(tǒng)的保守主義姿態(tài)。他把兩派都稱作獨(dú)斷論。對梅洛-龐蒂來說，哲學(xué)的探索是一直嚴(yán)肅地發(fā)問，不存在最終的答案，哲學(xué)不需要那種絕對的、獨(dú)斷的論斷?！霸炀鸵粋€(gè)哲學(xué)家的是不停地從知識導(dǎo)向無知，又從無知導(dǎo)向知識的運(yùn)動(dòng)，以及在這一運(yùn)動(dòng)中的某種寧靜?！薄凹幢隳切┰敢饨?gòu)一種完全積極的哲學(xué)的人們，也總是就他們同時(shí)放棄了處于絕對知識之中的權(quán)利而言才是哲學(xué)家?！盵2](2)他嘗試找到第三條道路，去探索歷史發(fā)展真正的意義。對于當(dāng)時(shí)斗爭激烈的輿論場，梅洛-龐蒂主張真正的哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)保持適度的距離，與時(shí)代的難題保持適當(dāng)?shù)木嚯x，但并不是自我放逐，而是以蘇格拉底為榜樣：要介入社會(huì)，但不是在兩派之間做選擇題，而是去思考真正的哲學(xué)問題，哪怕因此被主流所孤立。梅洛-龐蒂在精神上接續(xù)了蘇格拉底開創(chuàng)的哲學(xué)家傳統(tǒng)，真正地把哲學(xué)融入自己的生活。這樣的姿態(tài)是在特定時(shí)期知識分子特有的一種堅(jiān)持獨(dú)立思考的表態(tài)，也是梅洛-龐蒂對當(dāng)時(shí)哲學(xué)所應(yīng)盡到的職責(zé)的理解。梅洛-龐蒂的主張屬于他的時(shí)代，而且梅洛-龐蒂也從不認(rèn)為自己的跛行理論必然適用于以后的時(shí)代。他本人從未放棄以哲學(xué)進(jìn)行政治介入的使命。梅洛-龐蒂認(rèn)為：“哲學(xué)是一種介入的過程，介入到自己所在的社會(huì)和理智的處境之中的過程?！盵3](43)他從未放棄行動(dòng)，更期待著哲學(xué)轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的時(shí)代的到來。行動(dòng)之人需要真理，哲學(xué)思考是為了行動(dòng)。梅洛-龐蒂的哲學(xué)研究對后世的政治學(xué)、歷史哲學(xué)影響頗深，這有力地證明了梅洛-龐蒂絕不是一個(gè)“跛腳”之人。

(二) 身體的“錨定性”與普遍的身體缺陷

舒斯特曼指出：“梅洛-龐蒂學(xué)術(shù)策略的關(guān)鍵是：將對身體缺陷的認(rèn)識轉(zhuǎn)化為對身體本質(zhì)、不可替代的力量的分析?！盵1](79)這一表述聽起來非常怪異，既然是身體缺陷，怎么能轉(zhuǎn)化成不可替代的力量呢？緊接著，舒斯特曼列舉了兩種身體缺陷，一種是日常生活中的身體缺陷，另一種是哲學(xué)上所說的身體缺陷，指認(rèn)識能力的不足。舒斯特曼認(rèn)為，梅洛-龐蒂接受了身體在認(rèn)識論和本體論上存在的局限，認(rèn)為這些局限為我們對自身、對世界的感知和理解提供了必不可少的框架。也就是說，舒斯特曼所指的是第二種缺陷①。但是，這種所謂的缺陷，是那些鄙棄身體的心靈哲學(xué)家們批評身體的說法，梅洛-龐蒂從未采用缺陷一詞。梅洛-龐蒂對身體的分析，并沒有經(jīng)過把身體缺陷轉(zhuǎn)化為身體本質(zhì)不可替代的力量的過程。西方哲學(xué)傳統(tǒng)對身體的鄙棄這一現(xiàn)象在梅洛-龐蒂這里確實(shí)出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)折，但梅洛-龐蒂的論證策略并不是把被鄙棄的身體變崇高。梅洛-龐蒂的身體概念從一開始就不同于經(jīng)驗(yàn)主義的機(jī)械身體或者唯理主義的作為意識工具的身體，而是以身體主體的身份出現(xiàn)的，是一種靈性化的身體。舒斯特曼所概括的梅洛-龐蒂的學(xué)術(shù)策略，并未遵循梅洛-龐蒂的學(xué)理邏輯。

舒斯特曼所指的缺陷包括幾個(gè)方面，首先是指梅洛-龐蒂強(qiáng)調(diào)的身體具有個(gè)人視角性?！吧眢w必須棲居于某個(gè)特定的地方，這個(gè)局限性正好給我們一個(gè)感知或觀察的視角?！盵1](80)那么，這種個(gè)人視角性是不是被梅洛-龐蒂認(rèn)作身體的局限呢？梅洛-龐蒂認(rèn)為，知覺在人感知和理解世界的過程中占據(jù)首要地位，而人的知覺主要是通過身體與世界的交流得以實(shí)現(xiàn)。身體和世界是知覺現(xiàn)象學(xué)研究的兩極。人之所以能夠認(rèn)識世界、思考世界，首先是因?yàn)槿擞幸粋€(gè)存在于世的身體。“身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個(gè)身體，對一個(gè)生物來說就是介入一個(gè)確定的環(huán)境，參與某些計(jì)劃和繼續(xù)置身于其中?！盵4](116)簡言之，身體是我們在世界上的錨定點(diǎn)[5](74)。笛卡爾式的“我思”把主體確立為心靈主體，心靈主體超脫于時(shí)間和空間的限制，像是四處漂浮不定的幽靈，能夠俯瞰整個(gè)世界。梅洛-龐蒂則認(rèn)為主體對世界的體驗(yàn)是通過身體來進(jìn)行的，心靈必須扎根于身體才能有所作為。身體對空間的占據(jù)必定是局限于特定的地方，身體對事物的觀察必然采取某一個(gè)視角。正是通過個(gè)人視角的體驗(yàn)，主體不再是“我思”式的懷疑的幽靈，而是有血有肉扎根于大地的身體主體。“個(gè)別的主體以一種個(gè)人的角度來認(rèn)識一切物體。”[4](92)在梅洛-龐蒂看來，我的觀看位置是我“進(jìn)入整個(gè)世界的一種方式”[5](417)。因此，視角性并不是身體的局限，而是身體的本質(zhì)特征。舒斯特曼是帶著西方尊心卑身的二元論傳統(tǒng)的前見進(jìn)入梅洛-龐蒂的語境的，他下意識地把身體的視角性看作身體的局限，認(rèn)為梅洛-龐蒂“極力地替身體局限性辯護(hù)”“突出了身體特殊的缺陷，其中包括身體在自我觀察上的嚴(yán)重認(rèn)識局限”[1](99)，但這并非梅洛-龐蒂的原意。

舒斯特曼還批評梅洛-龐蒂忽視了大多數(shù)人身上存在的身體缺陷或者機(jī)能障礙，一味稱頌正常人的未經(jīng)反思的身體。梅洛-龐蒂通過對幻肢癥患者施耐德的分析來追溯正常人的知覺場和身體圖式，這種方法被稱為病理還原法[5](1)。舒斯特曼對病理還原法提出了異議：“梅洛-龐蒂暗示，如果我們并沒有像施耐德那樣受到病理上的損害以及如其他案例所受到的神經(jīng)上的破壞，那么，我們未經(jīng)反思的身體感官是完全準(zhǔn)確的并且具有奇跡般的功效?！盵1](98)舒斯特曼使用的詞是暗示，意思是說，既然梅洛-龐蒂以病患反推正常人的身體圖式，那么正常人因?yàn)闆]有受到創(chuàng)傷，就應(yīng)該是完全健康的。而在實(shí)際生活中，大多數(shù)人都受到身體缺陷或者機(jī)能障礙的困擾，所以梅洛-龐蒂出現(xiàn)了明顯的錯(cuò)誤。我們說，在這段立論中犯下邏輯錯(cuò)誤的不是梅洛-龐蒂，而是舒斯特曼。因?yàn)槊仿?龐蒂所說的身體圖式并不等于日常生活中的身體健康、機(jī)能健全。梅洛-龐蒂認(rèn)為，正常人在通過身體與世界打交道的過程中，建立了以身體為中心、以世界為指向的知覺場。在知覺場中，身體的自發(fā)性形成習(xí)慣，能夠不加反思地完成大量的日常動(dòng)作。身體圖式正是身體自發(fā)性習(xí)慣的形成物，“我的身體面對實(shí)際的或可能的任務(wù)時(shí)所采取的姿態(tài)”[4](137)?；弥Y的出現(xiàn)不是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論者所說的身體器官出了問題，也不是因?yàn)槲ɡ碇髁x者所說的患者出現(xiàn)了幻覺，而是因?yàn)榛颊呤艿絼?chuàng)傷以后，原有的知覺場失效了，身體圖式的運(yùn)作遇到了問題。梅洛-龐蒂之所以稱贊身體圖式是神奇的，是因?yàn)檫@種身體習(xí)慣內(nèi)化于身體之中，無需意識的督促就能自然而然地做出動(dòng)作。身體圖式不僅能夠根據(jù)實(shí)際的情境自主選擇相應(yīng)的身體位置和姿態(tài)，還能夠根據(jù)可能的任務(wù)不斷變換，適應(yīng)不同的情境。“我的身體被它的任務(wù)所吸引，是因?yàn)槲业纳眢w朝向它的任務(wù)存在，是因?yàn)槲业纳眢w縮成一團(tuán)以便達(dá)到它的目的，總之身體圖示是一種表示我在世界上存在的方式。”[4](138)身體圖式相當(dāng)于人與世界之間締結(jié)的一種約定，是人的生存的史前史。也有研究者把身體圖式看作身體具有的一種先天的、綜合的能力[7](179)。那么，梅洛-龐蒂的意思是不是說在現(xiàn)實(shí)生活中人們的身體都是神奇的具有魔力般的功效的呢？顯然梅洛-龐蒂并無此意。身體圖式不等于身體感官，正常人的身體圖式?jīng)]有受到損傷也不等于身體健康。從根本上來說，不管是作為存在方式，還是作為先天能力，身體圖式明顯是一個(gè)先驗(yàn)范疇，而舒斯特曼總是在用經(jīng)驗(yàn)的身體感官功能的失調(diào)來批評梅洛-龐蒂，有一種明顯的錯(cuò)位感。

(三) “沉默的我思”與再現(xiàn)性的身體反思

舒斯特曼認(rèn)為，梅洛-龐蒂推崇“沉默的我思”，這必然導(dǎo)致對清晰表達(dá)的身體反思的抗拒和排斥，進(jìn)而導(dǎo)致對實(shí)用主義身體美學(xué)方案的摒棄。因此，梅洛-龐蒂“可能沒有通過觀察身體的意識而真正地看清楚它們”[1](78)。眾所周知，梅洛-龐蒂提出“沉默的我思”，是為了區(qū)別笛卡爾的“我思”。笛卡爾的“我思”區(qū)分了心靈與身體，認(rèn)為心靈可以脫離身體而存在；心靈作為超然物外的精神擺脫了時(shí)間和空間的限制，能夠?qū)崿F(xiàn)對一切事物的認(rèn)識，而且能夠完全認(rèn)識自身。梅洛-龐蒂則認(rèn)為，身體是心靈的承載者，身體和世界是心靈的土壤。真正的主體是身體主體，而不是笛卡爾的心靈主體。身體主體通過知覺向世界投射自己的意向，身體本身伴隨著一種模糊的含混的意識，這種意識被表達(dá)出來的過程也就是意義生成的過程。身體的這種“沉默的我思”是笛卡爾式“我思”的基礎(chǔ)。只有伴隨著身體的行動(dòng)，笛卡爾式明晰的“我思”才能被獲得。“沉默的我思”是梅洛-龐蒂建立身體在哲學(xué)思考中的地位的重要一步。也許是認(rèn)識到這一點(diǎn)，舒斯特曼表示認(rèn)同梅洛-龐蒂的貢獻(xiàn)。但他還是認(rèn)為，對“沉默的我思”的探求會(huì)“阻止梅洛-龐蒂給予這種明確地意識到的身體感覺以肯定性的關(guān)注”[1](88)。舒斯特曼認(rèn)為這種明確意識到的感覺本身已經(jīng)超出了梅洛-龐蒂想要證實(shí)的前反思意識，而且這些感覺已經(jīng)被科學(xué)和哲學(xué)用來徹底否定梅洛-龐蒂提倡的原初感知的存在。

舒斯特曼做出這一推斷時(shí)，顯然曲解了首要性或者奠基性的意思。既然“沉默的反思”所起的是奠基性的作用，就不會(huì)阻礙明晰的“我思”的出現(xiàn)。對“沉默的我思”的基礎(chǔ)性作用的強(qiáng)調(diào)，并不必然導(dǎo)致對明晰的身體感覺的排斥。如果說“我思”是地上的樹干，身體就是沉默的根須。強(qiáng)調(diào)根須的重要作用，就會(huì)阻止給予樹干以肯定的關(guān)注嗎？

舒斯特曼對梅洛-龐蒂的一些觀點(diǎn)做了極端化的表達(dá)，比如，所有的再現(xiàn)性解釋都曲解了它們試圖解釋的基礎(chǔ)性體驗(yàn)和行為。只有在我們不再分析身體，不再清晰地反思身體時(shí)，我們的身體才能極好地引導(dǎo)我們。梅洛-龐蒂確實(shí)在著作中以對身體的傳統(tǒng)理解為論敵，通過批評經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義對身體的界定來確立自己的身體哲學(xué)。但是梅洛-龐蒂反對的是超然的、不及物不及身的反思哲學(xué)，并不是反對所有的對身體的再現(xiàn)性解釋。梅洛-龐蒂不滿行為主義心理學(xué)的機(jī)械論傾向，又把格式塔心理學(xué)主張的整體的“刺激-反應(yīng)”結(jié)構(gòu)提升到“環(huán)境-姿態(tài)”結(jié)構(gòu)，提出人的身體感受的不再只是外部的物理事件，而是由人的身體知覺到的環(huán)境，人的行為也不是機(jī)械的出于本能的反應(yīng)，而是靈活的由處境影響的姿態(tài)。人與外部世界的關(guān)系是以人的身體為樞紐和中介的辯證的整體結(jié)構(gòu)。人的身體和心靈在這一結(jié)構(gòu)中是統(tǒng)一的。這也就是舒斯特曼所說的，梅洛-龐蒂對再現(xiàn)性身體意識的排斥。梅洛-龐蒂并沒有反對所有的反思，因?yàn)樗麑η胺此紝用娴拿枋稣峭ㄟ^哲學(xué)思辨來實(shí)現(xiàn)的。這充分說明，梅洛-龐蒂批評的再現(xiàn)性解釋，有特定的指向，而非盲目排斥所有的再現(xiàn)性解釋。實(shí)際上，梅洛-龐蒂把身體圖式看作一種整體結(jié)構(gòu)，就是受了格式塔心理學(xué)思想的啟發(fā)。

(四) 身體自發(fā)性與反思性的身體意識

舒斯特曼把身體的理解和感知?jiǎng)澐譃樗膫€(gè)層次：① 原始的肉體意向性；② 沒有明確知道的有意識知覺；③ 明確意識到的身體知覺或者身體審美觀察；④伴隨著清晰意識的自我反思性身體知覺。在舒斯特曼看來，實(shí)用主義的身體美學(xué)主要是圍繞后兩個(gè)方面展開的。而梅洛-龐蒂只關(guān)注了前兩個(gè)方面，抵觸甚至排斥后兩個(gè)方面。舒斯特曼認(rèn)為，梅洛-龐蒂“再三贊揚(yáng)我們表現(xiàn)自己行動(dòng)的神奇方式，因?yàn)樗恍枰魏我庾R到的反思。那么，難道他能夠切實(shí)地證明：因?yàn)榉此夹缘纳眢w意識危及這種神奇而‘有效的’缺陷，所以它就應(yīng)該被排斥？”[1](103-104)舒斯特曼的論調(diào)已經(jīng)近乎悲情，他暗示梅洛-龐蒂排斥反思性的身體意識的原因，是因?yàn)樯眢w意識危及了梅洛-龐蒂對身體錨定性的推崇。

舒斯特曼認(rèn)為，梅洛-龐蒂稱頌的身體自發(fā)性不能解釋日常運(yùn)動(dòng)和感知、言語和思想的各種動(dòng)力。“跳到水中，我能自發(fā)性地?cái)[動(dòng)我的手臂和腿；但我不能游泳，除非此前我已學(xué)會(huì)了怎樣游泳；聽到一首日語歌時(shí)，我可以自然而然地試著跟著哼唱，但我根本學(xué)不會(huì)它，除非我此前已經(jīng)學(xué)會(huì)了日語中足夠的詞匯。對于很多事情，我們都會(huì)自發(fā)性地做或理解；但它們已超出了這些未經(jīng)反思的身體行為的全部范圍。”[1](94)當(dāng)然，舒斯特曼也承認(rèn)，梅洛-龐蒂?zèng)]有忽略身體圖式的建立需要一個(gè)學(xué)習(xí)的過程。但是他認(rèn)為梅洛-龐蒂把這種身體圖式的建立完全歸功于身體習(xí)慣的自動(dòng)獲得是經(jīng)不起推敲的。舒斯特曼主張通過對身體意識的再現(xiàn)性反思來學(xué)習(xí)。這里舒斯特曼的理解出了偏差。梅洛-龐蒂所說的身體習(xí)慣的自動(dòng)獲得是一種結(jié)果，而非方式。對梅洛-龐蒂來說，身體圖式是身體習(xí)慣的形成物。人在與世界的交流關(guān)系中逐漸形成了應(yīng)對不同處境的計(jì)劃，積淀在身體里，形成習(xí)慣。身體圖式的建立會(huì)使我們的很多身體習(xí)慣像是不假思索的，比如足球場上的運(yùn)動(dòng)員在比賽時(shí)無需時(shí)刻提醒比賽規(guī)則，因?yàn)橐?guī)則已經(jīng)蘊(yùn)含在運(yùn)動(dòng)員的身體之中。但這并不意味著梅洛-龐蒂主張運(yùn)動(dòng)員不需要經(jīng)過一個(gè)學(xué)習(xí)的過程來形成這種身體習(xí)慣。

在某種程度上，梅洛-龐蒂所說的身體習(xí)慣的養(yǎng)成可以理解為一種審美境界的實(shí)現(xiàn)。不只是梅洛-龐蒂認(rèn)可這種未經(jīng)反思的身體習(xí)慣，實(shí)際上，未經(jīng)反思的身體習(xí)慣作為一種審美境界，受到普遍的推崇。比如說，庖丁解牛十余年，游刃有余，“刀刃若新發(fā)于硎”[10](56)，已經(jīng)進(jìn)入了一種揮灑自如的審美境界。就像莊子描述庖丁解牛一樣，梅洛-龐蒂?zèng)]有把重點(diǎn)放在形成身體圖式之前的學(xué)習(xí)過程上，但這并不意味著梅洛-龐蒂如舒斯特曼所說的，主張“根本沒有必要明確地去意識，去想一些東西”“通過無需反思的身體積淀過程，通過我們自己自發(fā)的自我身體感覺，我們就可以簡單地使它們‘與我們的身體合一’”[1](95)。庖丁一開始也不會(huì)解牛，沒有人會(huì)認(rèn)為庖丁不需要學(xué)習(xí)如何解牛。如果庖丁每出一刀，都要集中自己的意識去凝神觀照自己身體的肌肉動(dòng)覺，自然可以感受自己的呼吸，調(diào)整自己的動(dòng)作。但是庖丁解牛之妙就妙在不加反思，解牛的動(dòng)作已經(jīng)作為一種身體圖式蘊(yùn)含在庖丁的身體之中。身體圖式的運(yùn)作洋溢著生命的節(jié)奏，煥發(fā)出審美的光彩。刀已經(jīng)成為庖丁身體的合理延伸，庖丁在外界事物的聯(lián)系中建立了一種穩(wěn)定的、在旁人看來是具有神奇魔力的聯(lián)系。作為一種審美境界的未經(jīng)反思的身體習(xí)慣，不能與學(xué)習(xí)過程混同起來。

美國學(xué)者肖恩·加拉格爾在《身體如何塑造心靈》一書中區(qū)分了身體圖式(body schema)和身體圖像(body image)。加拉格爾對兩者的劃分與梅洛-龐蒂對習(xí)慣的身體和當(dāng)前的身體的劃分較為相似。加拉格爾把身體圖像界定為一種包含了從屬于身體的知覺、態(tài)度和信仰的系統(tǒng)，身體圖式則是一種動(dòng)覺能力的系統(tǒng)，無需對知覺的運(yùn)動(dòng)的意識來發(fā)揮作用。前者代表著對某物有一種知覺，后者代表具有一種移動(dòng)某物或做某事的能力。身體圖式是身體運(yùn)動(dòng)的背景，是產(chǎn)生身體圖像的前提，并持續(xù)地發(fā)揮作用。但身體圖式是通過隱匿自己來使身體出場的。身體圖像是對身體自身的觀察，是走上臺前的有明確意識的身體?！翱梢源_定的是，我的身體可以作為一個(gè)知覺的對象出現(xiàn)——比如說，當(dāng)我學(xué)習(xí)如何演奏一種樂器的時(shí)候——而且這些對我自己的身體的觀察性的聯(lián)系可以歸入到身體圖像的概念之下。”[11](149)雖然梅洛-龐蒂?zèng)]有把當(dāng)下的身體作為論述的重點(diǎn)，但他對當(dāng)下的身體與習(xí)慣的身體的劃分，已經(jīng)包含了對反思性的身體意識的認(rèn)識。

身體圖式不是身體的全部，不會(huì)壟斷關(guān)于身體的真理。如果非要在未經(jīng)反思的身體與反思性的身體意識之間劃定一個(gè)等級，或許梅洛-龐蒂會(huì)認(rèn)為未經(jīng)反思的身體更具首要性，但這也絕不意味著處在下面的就應(yīng)該被取消。梅洛-龐蒂說得很清楚，“我們進(jìn)行的是同心式的研究，而不是等級化的研究”[12](58)。同心式的研究包含了以身體為圓心的不同層級的研究，自然也不會(huì)去排斥對反思性的身體意識的研究。梅洛-龐蒂說：“如果我讓大家以為我是在否定一切，那該是我的表達(dá)方式不準(zhǔn)確?！盵12](57)其實(shí)梅洛-龐蒂的表達(dá)并無問題，而是舒斯特曼的理解方式不準(zhǔn)確。梅洛-龐蒂的用意不在于讓人對反思性的身體意識失去信任，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的身體哲學(xué)只有在此之上才有可能獲得。但要把反思性的身體意識重新引入到未經(jīng)反思的身體圖式中重新體驗(yàn)。身體圖式根本不用擔(dān)心反思性的身體意識會(huì)威脅自己的地位，反思性的身體意識也根本不用擔(dān)心身體圖式會(huì)否定自己的存在。

三、舒斯特曼的身體觀念與學(xué)科建構(gòu)

舒斯特曼在談到身體意識時(shí)說道：“我所理解的‘身體意識’不僅是心靈對于作為對象的身體的意識，而且也包括‘身體化的意識’?！盵1](7)從中可以看出，舒斯特曼所理解的身體意識包括兩個(gè)層面，一是心靈對作為對象的身體的意識，二是身體化的意識。當(dāng)他稱贊梅洛-龐蒂的身體主體性時(shí)，他側(cè)重的是第二種身體意識，當(dāng)他批評梅洛-龐蒂忽視反思性的身體意識時(shí)，則是第一種身體意識。但問題在于，梅洛-龐蒂的身體是一種靈肉不分、渾然一體的身體，梅洛-龐蒂的身體概念里不包含一種把身體作為心靈的對象的身體意識。這不是梅洛-龐蒂的疏漏，反而是梅洛-龐蒂的身體概念超越前人的獨(dú)到之處。正因?yàn)橛辛嗣仿?龐蒂，身體才第一次擺脫了被放置在心靈面前的客體的地位。舒斯特曼的身體概念，既包括生物學(xué)意義上的肉體，又包括肉身與心靈緊密結(jié)合的身體，在把身體作為客體對象和把身體作為主體之間含混不清。舒斯特曼認(rèn)為，為了身體關(guān)懷的實(shí)際目的，必須把身體客體(對象)化或工具化：我既是一個(gè)身體，又擁有一個(gè)身體?！吧眢w必須被當(dāng)作我們諸多工具中最重要的工 具?！盵1](15)同樣地，為了身體關(guān)懷的實(shí)際目的，他要求梅洛-龐蒂把身體對象化或工具化。這一要求，實(shí)際上是讓梅洛-龐蒂從身心不分的立場上后退一步。梅 洛-龐蒂的“身體”是先驗(yàn)的，他把身體看作感知和表達(dá)的主體。舒斯特曼的“身體”是經(jīng)驗(yàn)的，將身體看作可以通過訓(xùn)練加以改善的客體。舒斯特曼認(rèn)為：“‘身心’這一術(shù)語更適合表達(dá)身體與心靈在本質(zhì)上的統(tǒng)一性，它一方面保證了身體和心靈的實(shí)際性區(qū)分，另一方面也提供了進(jìn)一步增強(qiáng)身體和心靈之間統(tǒng)一性的空間?！盵14]也就是說，舒斯特曼身體美學(xué)的預(yù)設(shè)包括兩方面，一是明確身體和心靈之間的區(qū)分，二是強(qiáng)化身體和心靈之間的統(tǒng)一。這與梅洛-龐蒂的身體理論有著根本的區(qū)別。舒斯特曼之所以會(huì)對梅洛-龐蒂提出錯(cuò)誤的批評，主要是因?yàn)樗约旱纳眢w觀念本身就含混不清，在經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)之間、身心二元與身心統(tǒng)一之間搖擺不定。

舒斯特曼對梅洛-龐蒂的批評，主要是由于曲解了梅洛-龐蒂的理論而引發(fā)的。通過解讀梅洛-龐蒂的相關(guān)理論，這種曲解是可以得到消除的。但是，舒斯特曼對梅洛-龐蒂的批評也揭示了一個(gè)問題，就是在身體美學(xué)的學(xué)科發(fā)展過程中，如何處理不同流派的身體理論？舒斯特曼向梅洛-龐蒂“開戰(zhàn)”，或許不應(yīng)該視為只是一種單純的曲解。因?yàn)?，在梅?龐蒂?zèng)]有明確表述的地方，舒斯特曼有意引導(dǎo)讀者去相信梅洛-龐蒂確實(shí)是身體訓(xùn)練的反對者。舒斯特曼并沒有直接的論據(jù)證明梅洛-龐蒂必然會(huì)反對他提出的實(shí)用主義的身體美學(xué)方案。但他通過對梅洛-龐蒂的解讀，進(jìn)行了“有罪推定”。梅洛-龐蒂確實(shí)沒有提到過通過身體訓(xùn)練來改善人的身體意識，以及增強(qiáng)人對外部世界的感知這類觀點(diǎn)。但這并不意味著梅洛-龐蒂必然會(huì)排斥實(shí)用主義身體美學(xué)的方案。可以說，舒斯特曼不是在為現(xiàn)象學(xué)的身體哲學(xué)提供一種補(bǔ)充性的視角，而是在進(jìn)行一種顛覆性的批判。舒斯特曼曾在提出建立身體美學(xué)學(xué)科的建議時(shí)說道：“近來哲學(xué)的一個(gè)非常悲哀的奇特性是：致力于痛苦的本體論和認(rèn)識論的探究是如此之多，而致力于痛苦的身心的管理，致力于痛苦的駕馭和向?qū)庫o或愉悅的轉(zhuǎn)變的探究是如此之少?！盵14](357)按照舒斯特曼的看法，已經(jīng)如此之多的對身體的認(rèn)識論和本體論的探究自然是要讓位于如此之少的實(shí)用主義的身體美學(xué)的研究的。在舒斯特曼看來，實(shí)用主義的身體美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的身體美學(xué)之間似乎沒有折中之道。他所謂的補(bǔ)充，其實(shí)等同于對梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的顛覆，只保留梅洛-龐蒂貢獻(xiàn)的身體成為主體這一成果。“守護(hù)身體的圣徒”[1](76)已經(jīng)顯得不合時(shí)宜，是時(shí)候把身體訓(xùn)練師請上前臺；少一些讓人痛苦的認(rèn)識論和本體論的身體思考，多一些直接有效的身體訓(xùn)練和自我關(guān)懷。梅洛-龐蒂為了避免獨(dú)斷論，不曾把自己對身體的言說看作窮盡身體全貌的最高真理?！罢軐W(xué)家在談?wù)搶ι眢w的看法之際，保有對自身總是立足于某一觀點(diǎn)，而不能以俯瞰的方式一覽無余地去觀看的處境的認(rèn)識。”[5](69)值得注意的是，舒斯特曼對身體訓(xùn)練和身體審美反思的鼓吹已然出現(xiàn)了絕對化的傾向。改善身體缺陷、塑造完美自我、創(chuàng)造幸福生活的愿望壓過了對身體的嚴(yán)肅認(rèn)真的思考。但身體美學(xué)首先是一種身體哲學(xué)，其次才是一種身體訓(xùn)練學(xué)。

可以說，舒斯特曼是身體美學(xué)學(xué)科的提出者、開拓者，功莫大焉；但是舒斯特曼以實(shí)用主義美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來裁剪身體美學(xué)學(xué)科的版圖，對各種哲學(xué)流派的身體理論做出了主觀性極強(qiáng)的價(jià)值評判。舒斯特曼在提出身體美學(xué)的學(xué)科建議的同時(shí)，已經(jīng)將現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)、實(shí)用主義的身體哲學(xué)理論分出了高低。這種做法不利于身體美學(xué)學(xué)科的兼收并蓄、長遠(yuǎn)發(fā)展。國內(nèi)一些研究者在介紹、評價(jià)舒斯特曼的身體美學(xué)思想時(shí)未能識別這一暗藏的等級體系，對舒斯特曼對六位哲學(xué)家的評價(jià)也都照單全收。但是舒斯特曼的觀點(diǎn)只是一家之言，在理解舒斯特曼的身體美學(xué)學(xué)科觀念的同時(shí)，要盡量避免不加反思地接受舒斯特曼設(shè)置的等級體系。

注釋：

① 這里的局限、缺陷，是根據(jù)中譯本的譯法，與英文原著基本一致，舒斯特曼在寫作中一直在局限(limit)與缺陷(weakness)之間切換，應(yīng)視為同義。