(華東師范大學馬克思主義學院，上海，200241)

一、引言

伽達默爾在1965年申明：“無論如何，我的探究目的絕不是提供一種關于解釋的一般理論和一種關于解釋方法的獨特學說?！盵1](535)但遵循著這門具有古老傳統(tǒng)的學說一直以來的思維路徑，我們總是自然而然地將他的本體論詮釋學理論應用于自己的理解實踐之中，并執(zhí)拗地將之當作某種可以追尋到原意的方法。由此，“問題產生于這種情況，正是伽達默爾的本體論使客觀歷史知識的可能性受到了質疑。從貝蒂(Emilio Betti，1890—1968)的立場上看，海德格爾(Martin Heidegger，1889—1976)和伽達默爾(Hans-Georg Gadamer，1900—2002)是損害客觀性的批評家，他們想使詮釋學陷于沒有標準的相對主義泥潭中”[2](68)。在本體論詮釋學的支持下，具有相對主義傾向的理解活動自此具有了合理的說明。今天所見的任意理解大行其道的現(xiàn)象，與我們對主體意識過分自信甚至自負不無關系。事實上，“Hermēneuein本身就含有客觀性的要求”[3](21)，在追尋客觀歷史知識的認知性詮釋理論中，“正確的理解”，即所謂“原意”，是理解活動最重要的目標與起點。伽達默爾本人對自己本體論詮釋學理論的積極辯說，以及對古代思想家著作的不懈解讀，都以實際行動承認了其存在性與合理性。如何使不同的人在不同的情境下獲得這種客觀的理解，事實上是理解理論自建立以來的一個核心問題。在西方詮釋學理論發(fā)展的歷史中，對理解的客觀歷史知識的追求不斷地受到“相對主義泥潭”的侵擾。在應對這個持續(xù)出現(xiàn)的困境的諸多探索中，天主教的特倫托會議(1545—1563年)①將遵照傳統(tǒng)作為解決問題的關鍵。

二、傳統(tǒng)：“正確的理解”的必要基礎

在理解活動中，獲得正確的理解不僅僅需要規(guī)范文本，還需要理解者堅守“一個集團、一個民族、一個國家或整個人類共同性的具體普遍性”[4](34)，即我們所謂的“傳統(tǒng)”(tradition)②。傳統(tǒng)在理解活動中以一種非語言的方式存在著，它是保障理解的正確性的一個必要的基礎(the necessary basis)[5](53)。在17世紀的理解理論中，改教派的“唯獨圣經”原則與天主教會的《圣經》理解理論之間的根本矛盾即在于是否承認傳統(tǒng)，即天主教所謂的“使徒傳統(tǒng)”。

(一) 理解的傳統(tǒng)與文本具有相同的權威

對原意的理解，在天主教的教義中，一方面是依靠成文的典籍，另一方面是依靠教會的傳統(tǒng)，即“使徒傳統(tǒng)”(apostolic succession)。使徒傳統(tǒng)指的是一種圣職和教義的連續(xù)性與繼承性，其宣稱被選定的使徒繼承人與一般的信眾完全不同，他們享有上帝獨特的恩典，能夠領受耶穌賜予十二使徒的同樣的權威、力量、責任。因此，作為基督教教義的合法繼承者，后世的主教可以完全延續(xù)前代主教的權威傳承的脈絡，并在這個不間斷之鏈中，一直回溯到使徒們[6]。所以，羅馬教皇們理所當然地繼承圣彼得的職位，行使其職權[7](1472-1478)。天主教會認為其正是通過耶穌親自建立的獨一神圣大公使徒的教會[8](9)而獲得獨自占有《圣經》文本解釋的權威傳統(tǒng)。

如此，在使徒傳統(tǒng)的預設下，形成兩個相似、相通的路徑：十二使徒親自從耶穌那里獲得繼承，后世的羅馬主教從彼得那里獲得繼承，這就是所謂的“這圣傳由使徒親聞于耶穌，或者由使徒在圣靈的默感下創(chuàng)設，然后像手手相遞一般一直傳承到我們這里”[9](18)，從而承載著解釋《圣經》原意的權威傳統(tǒng)。由此而傳承下來的傳統(tǒng)，與《圣經》文本的權威等同。按照文本傳承和使徒傳統(tǒng)的相關教令的闡述，我們可以在規(guī)范文本和遵照傳統(tǒng)的相互支撐之中，通過理解活動重新回溯到獨一的上帝為它們的作者[9](18)的原意之中。

質言之，在天主教的教義中，使徒傳統(tǒng)為理解活動提供了一個必要的基礎。按照伽達默爾的總結，這就是教會依靠其保持著基督徒群體中維科所謂的那種具體普遍性[4](34)。這種經由教會傳遞下來的純正的教義[9](18)，由耶穌親口頒布，以非語言的方式從使徒那里一直傳遞下來，為我們從中領悟救贖原意提供了保障。

(二) 傳統(tǒng)：彌合“圣言”與“人言”的罅隙

理解《圣經》文本，從基督教的救贖教義來說，是一個借助有限的人言去追尋無限的“圣言”的神圣原意的過程。毋庸置疑，“人言”與“圣言”之間存在著無法跨越的隔閡。但事實上，“神學詮釋的獨特邏輯，并不是要消除‘圣言’與‘人言’的異質性，并不是要彌合‘意義’與‘理解’的鴻溝，卻正是要通過這種絕對的異質性，在絕對‘延異’(différance)的過程中建立‘自我’與‘他者’之間的意義關系”[10](43)。這種延異不僅是因為人與上帝之間天然存在的距離，而且從文本的形成而言，還因為有時間間距的存在，畢竟作為一種歷史文本，《圣經》的創(chuàng)作、編纂、正典化，以及流傳到今天，已經經歷了數千年。

然而，這個從“人言”理解“圣言”的過程，對《圣經》理解活動來說，僅僅是次結構。從本質上來說，這個理解活動的根本意義在于借助對文字的理解，去尋求從傳統(tǒng)通達未來救贖的道路。理解從根本上來說是形成了一種更加具有普遍意義的視域融合，是將業(yè)已存在的文本視域和當下讀者自身所擁有的視閾的融合。融合后，讀者“獲得一個視閾，我們學會了超出近在咫尺的東西去觀看，但這不是為了避而不見這種東西，而是為了在一個更大的整體中按照一個更正確的尺度去更好地觀看這種東西”[4](415)。所謂整體與尺度，是隱含在理解者的精神世界中的，借助對傳統(tǒng)問題的回答，推動理解及其他人類活動的形成與發(fā)展，而不是那種拘泥于文本所體現(xiàn)出來的作者原意，甚或理解者存在狀態(tài)的原初呈現(xiàn)。對未來的籌劃，即是建立在對某種善、善的世界的原初而降的不懈追尋。未來籌劃的目標根植于歷史之中，同時將因不斷遠離歷史傳統(tǒng)而被銷蝕掉的精神根基，在主體的視域之中予以重建樹立。顯然，傳統(tǒng)的枝蔓會因為理解主體的當下境遇所生發(fā)出來的實時體驗而遭到蠶食。若希望人們可以重新回到群體的具體普遍性的演進過程中，則必然要借助于理解歷史文本，以一種不斷回溯歷史的方式，回答傳統(tǒng)在當下所提出的問題。

回答傳統(tǒng)的當下提問，就是嘗試在人的當下存在狀態(tài)之中不斷地理解、回答傳統(tǒng)的問題。這意味著我們要將自身置于傳統(tǒng)的歷史流變之中，借助視域融合，向著某種相比較而言更加具有普遍意義的適用性層面不斷前進，向著某種可以克服主體當下一切有限性與個別性前進，最終獲得圣言所蘊含的真理。正是這樣的進程，理解活動才真正獲得合法的存在地位。因此，理解文本的過程，始于讀者對傳統(tǒng)問題的意識，這種意識即是主體在理解之初所具有的理解前結構。事實上，理解或者說尋覓對傳統(tǒng)問題的回答的過程，不僅包含我們能夠意識到的東西，即自我意識到的此在存在狀態(tài)，還包含那些未被意識到的或者因前見之不同而被刻意忽略的，甚至依然隱藏在歷史存在物之中未曾顯現(xiàn)的正確的理解，即我們通常所說的真理。

三、傳統(tǒng)無法保證“正確的理解”

將正確的理解作為理解活動的目標，即要求理解活動的結果必須符合對象。一切追尋所謂原意的詮釋學理論都是這種符合論的③。從施萊爾馬赫、阿斯特、狄爾泰到貝蒂、利科爾、赫施，理解理論研究者們普遍認為存在某種特定的科學方法，我們可以由此而得到那種外在于理解主體，并且可重復驗證的可靠的正確的理解。這種結果是符合理解對象自身的存在狀況的，主體可以借助科學的理解活動完整地進行復制。就此而言，符合對象的結果先于一切理解活動客觀地存在著，不會因為主體的不同視域而有所變化。于是，理解活動的真正意義，就僅僅在于將那些可能會使我們產生誤解的假的前見從主體思維世界中盡數清除掉，并使理解結果可以像“科學‘事實’被當作獨立于見解、信念和文化背景的東西而被經驗到”[11](4)。

誠然，無論是文本還是傳統(tǒng)，任何一種可以作為理解對象的東西都是“關于res gestae，即人類的作為的既成事實”的[12](15)。但是，正如我們在實際的理解活動中所經歷的那樣，理解的對象，包括文本，甚至是“使徒傳統(tǒng)”，都是以人言的方式得以保存的。理解的對象以我們可以接納的語言的方式呈現(xiàn)在主體面前，反過來說，我們總是在語言工具的幫助下去把握對象。理解發(fā)生在語言之中，并回到語言的層面上，以一種“以文行事”④的方式發(fā)揮自己獨特的作用。從根本上來說，“我們都是詞的分享者”[13](10)，理解活動是對某種業(yè)已存在的歷史留存物或者傳統(tǒng)觀念的語言分享。在這一過程中，語詞并非獨立自主、無所掛礙的，其誕生于某種蘊含著具體普遍性的特殊傳統(tǒng)，并在漫長的歷史進程中，遵循自己的傳統(tǒng)不斷成長。甚至可以說，每一個特定傳統(tǒng)中的語詞都表現(xiàn)著其特定群體中的一個細微的或者是宏觀的特殊意義。歸根結底，在理解活動中對歷史留存物的語詞分享是對其所表達的特殊內容的分享。理解對象從來都不會游離在語詞之外，它總是借助某種特定的語言形式展現(xiàn)在我們面前。理解活動是一種借助語言、文本與業(yè)已存在的主體存在狀況來進行對話的過程。我們一旦意識到自己處于理解活動中，本身就意味著我們處于語言的溝通與交流之中。自我與傳統(tǒng)、他者所進行的問與答，以及信息的給予和獲取，相互爭論，都會最終以語言的形式實現(xiàn)融合。質言之，理解活動總是在語言世界中實現(xiàn)著主體與歷史留存物(即傳統(tǒng)之間)付諸語言的溝通與交流、傳遞，即我們總是“與文本進行的一種談話”[4](499-500)。

2018年11月的第一天，對占中國企業(yè)總數超過90%的民營企業(yè)來說，又是一個“必須載入史冊”的重要時刻。

利科爾認為，文本“展示著人類經驗的歷史真實性的根本特征，即在距離中并通過距離交流”[14](134)。同時，他認為我們完全可以按照某種科學的方法，通過對文本的客觀意義的探索來彌合這些距離。但我們卻不得不承認，在理解活動中不可避免地存在著導致理解結果與歷史中所存在的事件(即文本與其所述說的內容之間)不相符合的因素。首先，這種企圖通過主體努力尋回對象原意的努力，從理解理論探索之初特別是在古典語文學時期便為理論家們所重視，進而形成諸種類型的詮釋學方法論體系。在漫漫歷史長河之中，文本無論從其具體的存在方式，還是其語言表述的意蘊表達來說，都會在時間的流逝之中有所缺損。那種客觀存在的原始的東西，雖然在我們的歷史考據、辭章分析等工作的努力下，會以某種方式來到我們面前。但仔細分辨，它已經體無完膚，甚至面目全非。在現(xiàn)有條件下，雖然在理論上我們可以假設時間是多維的，但在實際中，我們卻難以實現(xiàn)時光倒流，無法將歷史的存在重新拉回理解現(xiàn)場。

其次，理解主體從來都不是直接觸及對象，我們總是借助語言進行某種理解。因此，在一個具體的理解活動之中，根本不存在任何客觀對象。我們能夠理解的只是某種以語言的方式呈現(xiàn)出來的對象。無論是前文所述的人言和圣言之間的距離，還是人言與文本語言之間的距離，都體現(xiàn)了在理解活動中，主體與對象之間的分離。一旦我們認為有所理解，事實上表達的是主體內在精神世界的某種獲取，而與作為理解對象的原意雖然不是毫不相干，但也無法肯定其符合性。就天主教會在特倫托會議上的相關教義來說，雖然神學家們認為能夠保障統(tǒng)續(xù)傳承的“手手相遞”，但是也無法逃出語言間距的牢籠。換言之，從符合理解對象的角度來說，任何通過語言表達和理解出來的，都已經是異己的了。我們很難去判斷一個異己的意義是否與原意一致，甚至，我們僅僅能夠假設它們二者之間存在某種語言意蘊上的相通性。

正因為如此，伽達默爾才說“沒有一種符號能夠在絕對的意義上同含義(bedeutung)同一”[1](19)。進而，語言的產生，是建立在一定的社會傳統(tǒng)基礎之上的。當語言用于表達見解和進行理解時，如果表達方式本身符合這個傳統(tǒng)中的語言的邏輯方式——基于傳統(tǒng)孕育了語言的角度來說，那么涵括在傳統(tǒng)中的特殊前見就已經完全強行地植入我們的語言之中。任何所謂的客觀的表述、符合的理解，事實上都不存在。甚至一旦“當你允許對方用他的語言符號進行言說時，你就已經完全接受了他的觀點。因為言說的一方所采用的符號，本身就規(guī)定了另一方的話語形式”[15](9)。對理解主體而言，掌握一種語言(包括母語)，就意味著精神世界接受并認同了一種話語形式。這種話語形式所存儲的某種特定傳統(tǒng)的思想或者思維模式，已經使其所包含的觀念體系在潛移默化中實現(xiàn)了被接納。我們總是以為自己通過語言把握、擁有甚至創(chuàng)造了世界，也謙虛地認為一切被我們用語言所把握，都從屬于主體的精神世界。但不可避免地，在理解之中，語言裹挾著傳統(tǒng)的前見，已經深刻地影響，甚至左右了我們的意識世界。我們自以為的把握、擁有、創(chuàng)造，僅僅是一種靜態(tài)的預設。而借助理解活動，語言已經事實上動態(tài)地把握了我們。傳統(tǒng)正是通過前見，利用語言，從思維、操作的能力與方式的層面改變著人的精神、物質世界。這一點，正如《圣經·創(chuàng)世紀》中的亞當，上帝賜予的定名權使他獲得把握、支配世界的機會，但事實上，通過語言把握世界僅僅是起點，如果亞當以及我們這些后代希望得到上帝的救贖，就必須要在語言的世界之中擺脫自身有限性的束縛，這才是我們借語言理解世界的最重要的神學意義。

可以說，無論是古典語文學，還是近代建立在以理性主義為基礎的詮釋學方法論體系，都要求我們在理解活動中克服“間距”，尋找到某種同一。但出人意料的是，在莫蘭看來，這些企圖克服間距的理論卻無一例外地造成了“主客體相分離，精神與物質相分離，人與自然相對立”[16](18-19)的后果。甚至可以說，一切理解活動都無法重建或者復制某種異在的對象，理解活動僅僅發(fā)生在主體的語言世界中。更確切地說，理解活動的發(fā)生，只是在讀者的精神世界中，立足于當下的存在狀況，在回答傳統(tǒng)提出的問題時，進行著此在的生存籌劃。我們根本無法證明，當然也無法證偽，是否存在某種外在于理解語言、主體意識世界之外的所謂符合對象的客觀知識。不同理解之間所產生的沖突，從本質上來說，正是理解主體的傳統(tǒng)帶來的前見，以及由此而產生的主體視域的不同所造成的。在伽達默爾看來，現(xiàn)代詮釋學方法論所能提供的，是企圖建立“一切經驗科學基礎的歸納方法在精神科學領域內也是唯一有效的方法”[4](12)的理解方法論。而事實上，我們看到，諸種建立在理性主義、科學主義基礎上的方法論體系，其目標是那種從來沒有達成過一致的所謂的理性意見。16世紀的新懷疑主義者蒙田在《雷蒙·塞邦贊》里早已對此進行過批判。無論是依賴作者思想的考據、梳理，還是依靠文本的考古、?？保撤N符合的原意絕無可能借由我們的理解活動實現(xiàn)。構筑在權威規(guī)定的傳統(tǒng)基礎上的理解，的確是自古以來備受稱道和遵循的路徑，但顯然這也并不能夠完成原意的探索。

四、傳統(tǒng)與理解之間的關系

(一) 傳統(tǒng)為理解提供基礎

雖然傳統(tǒng)并不能保障理解活動中的原意呈現(xiàn)，但傳統(tǒng)卻是理解活動不可或缺的基礎。首先，傳統(tǒng)與文本都能夠為我們獲得理解提供基礎。中世紀后期，神學家們根據《圣經》中的一些文句，如“耶穌在門徒前還行了許多其他的神跡，沒有記在這部書上”[16](《圣經·若望福音》20：30)，“我本來還有許多事要告訴你們，然而你們現(xiàn)在不能擔負”[16](《圣經·若望福音》16：12)，“耶穌所行的還有許多別的事；假使要一一寫出來，我想所要寫的書，連這世界也容不下”[16](《圣經·若望福音》21：25)等，帶來了一種新的觀念：上帝的救贖啟示，一方面存在于《圣經》正典中，另一方面又通過使徒們對耶穌言談舉止的記憶、感受、記錄留存下來，并由教會傳統(tǒng)所繼承。

由此，會議頒布的教令，將經典文本和傳統(tǒng)同時作為正確的理解的“論證與支持”[9](19)的基礎，將文本與傳統(tǒng)結合起來保障理解的正確性。在神學中，上帝真理的正確性與整體性是密不可分的。從經典文本和傳統(tǒng)的關系來說，經典在傳統(tǒng)的形成過程中既作為結果又作為參與者，傳統(tǒng)是經典得以形成的基礎。沒有傳統(tǒng)就不存在任何的文本，也就沒有所謂的經典；經典文本亦不可能脫離傳統(tǒng)而存在，正是通過不斷地對文本尤其是被群體廣泛認可的經典文本進行理解和解釋，才能夠塑造出具有某種具體的普遍性，即傳統(tǒng)。所以二者都需要對方的參與來實現(xiàn)和展現(xiàn)自身。從基督教的角度來說，它們都是基督教救贖福音——上帝作者原意的承載者，都是需要對方支持的不完全者。就此而言，理解活動是一個不斷變動的、辯證的有機整體。缺失傳統(tǒng)，經典絕無可能出現(xiàn)；缺失經典，傳統(tǒng)會發(fā)展緩慢甚至停滯不前。正如我們從特倫托會議的教令中看到的那樣，神學家們認為文本和傳統(tǒng)相互支撐，可以為正確理解《圣經》提供基礎。這種對正確理解的探索與追尋，雖然未能最終使人們從中世紀跌宕起伏的現(xiàn)實中找到堅實的、徹底的解放與救贖，但對教會教義的分歧不再擴大付出了極大的努力。

(二) 傳統(tǒng)與文本在理解活動中的張力

我們希望能夠借由正確的文本和一以貫之的傳統(tǒng)實現(xiàn)正確的理解。但當文本意思簡單明了時，傳統(tǒng)是應當退居幕后呢？還是應當以其他的方式替代文本？當我們自以為傳統(tǒng)的觀念已經相當明晰時，文本的存在是否還有價值？換句話說，傳統(tǒng)與文本，二者相對于正確的理解來說，是否一個是真理的源泉，另外一個僅僅只是背景、補充？或者說，二者都已經各自承載了全部真理？

事實上，一個潛在的危機已經出現(xiàn)，即文本與傳統(tǒng)相互支撐，這種對正確理解的追尋方式，很容易使理解活動落入自然科學界限嚴格的窠臼之中。在那里，文本與傳統(tǒng)就變成了兩個截然分開甚至對立的客體。二者之間的矛盾——事實上，這種緊張經常出現(xiàn)在我們的理解活動中，必然讓我們無所適從。而且，在我們看來，無論文本還是傳統(tǒng)，都是人所創(chuàng)造的(man made)。雖然改教派將《圣經》文本看作是神圣的，天主教認為文本和傳統(tǒng)都是神圣的，但我們看到，在草擬教令時，特倫托會議的神學家們，就文本與傳統(tǒng)的關系，他們使用“部分/部分”(partim-partim)的表述，即上帝真理一部分記載于《圣經》文本中，另一部分存在于教會的傳統(tǒng)中。這種表現(xiàn)已經體現(xiàn)了他們對傳統(tǒng)與文本在傳遞上帝救贖真理的過程中是否會出現(xiàn)偏差有所擔憂。所以，在一些主教評價這種表述有反上帝(ungodly)的意味后，會議最終發(fā)布的教令便在此處換成了“與”[5](86-87)⑥。但文本和傳統(tǒng)在理解活動中各自的作用，卻沒有得到進一步的說明。

從梵二會議關于“啟示來源”論題的設定，以及會議中對文本和傳統(tǒng)關系的集中討論[17](26)，可以看出，在正確的理解的目標下，理解活動中的文本與傳統(tǒng)之間的關系的爭論依然繼續(xù)著。保羅二世在會議賀詞中說：“即便涉及‘啟示的奧秘’，‘圣言’也終究是用‘人言’來表達的，不能不受制于語言的‘限制’和‘彈性’?！盵10](33)事實上，這種對語言溝通可以彌合差距表示懷疑的論調，同樣適用于反對者對傳統(tǒng)的懷疑。傳統(tǒng)也必然受制于人所創(chuàng)造的活動，在活動中形成且逐漸固定下來的人們的觀念、禮儀等流傳物總是以某種方式影響著、甚至遮蔽著傳統(tǒng)。質言之，無論我們給傳統(tǒng)賦予何種神圣性，它也無法擺脫所有“人所創(chuàng)造的”所帶來的種種有限性。而且，傳統(tǒng)的傳遞與理解，也必然通過“人言”才能進行。所以說，理解活動本身都會處于文本與傳統(tǒng)的張力之中，偏重傳統(tǒng)必然會使得理解活動墨守成規(guī)，偏重文本則可能難以抑制“異端邪說”。歸根結底是因為二者都是“人所創(chuàng)造的”，人的有限性與自在自為的真理全體之間存在著不相協(xié)調的罅隙[18](326)。

雖然在伽達默爾看來，這種不相協(xié)調的罅隙所形成的張力會成為“積極的創(chuàng)造性的可能性”[4](404)。但不得不說，在特倫托會議前后，基督教異端迭起，教會分裂，都與《圣經》解釋的多種多樣不無關系。這種混亂的局面顯然與“積極”這樣的評價并不完全相符。理解活動中文本與傳統(tǒng)之間的張力，必須要對此負一定的責任。而且，今天看來，這種張力甚至是《圣經》理解的相對主義傾向的決定性誘因之一。

五、遵循傳統(tǒng)是理解活動對未來的籌劃基礎

綜上所述，我們正是希望自己能夠借助文本與傳統(tǒng)，在獲得正確理解的基礎之上，跨越“人言”與“圣言”之間的鴻溝，努力在理解活動中彌合當下與未來之間的罅隙。無論是特倫托會議的教令，還是我們長久以來的理解活動，雖然都或隱或顯地追尋某種正確的理解，但顯然遵循傳統(tǒng)并不能保證我們一定能夠獲得它，符合文本也并不能保證我們真理在握。人們總是希望克服理論和實踐中的某種困境，不斷彌合傳統(tǒng)與當下之間的罅隙，走向理想的未來。“吃久藏的陳糧”的目的在于“貯藏新糧”[16](《圣經·肋未紀》26：10)。吃“陳糧”的理解活動，理解的對象是文本與傳統(tǒng)，但理解的目的是為了產出“新糧”，而非“陳糧”。在主體的籌劃之中，理解活動顯然不是對某種過去對象的再現(xiàn)，或者對自我存在狀態(tài)的確認與堅守，而是一種體現(xiàn)著生命的整體性與籌劃活力的積極的人類行為。這種行為不僅進行著理解傳統(tǒng)的活動，而且也在理解活動中不斷創(chuàng)造新的傳統(tǒng)。所以二者之間的有限性或者張力，本身對于理解活動來說，必然存在。

事實上，任何一種理解活動，無論是理解對象的主體意識，還是理解對象的語言文本，都具有某種確定的知識性結構，在特定的傳統(tǒng)中以一種相對穩(wěn)定的語言表述習慣、概念表達方式等展現(xiàn)出來。就此而言，當理解活動觸及對象時，認知的詮釋方法體系能夠在推動理解的過程中發(fā)揮極其重要的作用。同時，理解活動總是處于一種向上的變動中，無論從歷史的經驗還是當下的主體理解感受來說，任何兩種或者多種相關聯(lián)的理解都不是純粹不同的平等意見，它們總是建立在某種業(yè)已形成的傳統(tǒng)意見的前見之上。甚至可以說，某種新的理解的產生，總是在主體意識到前人理解的某種局限性的基礎上產生的，當然這種意識也可能是臆斷。但總體來說，無論是標榜自己持有的是正確的理解，還是僅僅宣稱自己獲得的是與他者有所不同的理解意見，任何的結果之間的關系都不是簡單的替代、肯定與否定，而是在前人的基礎上的進一步發(fā)展。無論我們宣稱是更好地趨向于對象，還是更加合理地呈現(xiàn)此在，這種向上的變動，正體現(xiàn)了任何一種理解，都是建立在對理解的傳統(tǒng)知識結果的肯定與遵循、對理解方法的更新，以及對某種業(yè)已意識到的有限性的認識和揚棄之上的。如此，我們才能夠真正地借由理解活動推動此在的未來籌劃。

雖然這種建立在傳統(tǒng)基礎上對理解的未來籌劃大多數的時候不能如期實現(xiàn)，甚至解蔽與遮蔽也總是接踵而至，但理解活動的總趨勢依然是積極向上的。有限的東西，那些阻礙人們理解的假前見不斷被發(fā)掘出來，主體有意識地在未來籌劃中予以克服。理解的籌劃活動，如果將其目的理解為肯定此在自身存在的價值，就顯得有些片面。事實上，它更重要的作用是推動主體從有限的半成品走向至善的成品。新教改革“唯獨圣經”(Sola Scriptura)的原則重視了文本在理解活動中的重要作用，而特倫托會議的教令則申明文本只要篇目確定、印刷正確便似乎完成了自己的歷史任務，遵循傳統(tǒng)才是理解活動對未來的籌劃基礎。在“陳糧”基礎上產出“新糧”的理解活動，將“比較完滿的東西從不甚完滿的東西展現(xiàn)出來”[18](326)，并使主體逐步走向某種終極目標。由此，我們在遵循傳統(tǒng)的過程中，借助對文本的理解，開啟智慧之門，將進步的期望付諸理解活動，以期實現(xiàn)“凡人所能享受的最高幸?！盵19](200)。

注釋：

① 會議全稱為 the Sacred Oecumenical and General Council of Trent，拉丁文為Sacrosancti Oecvmenici，et Generalis Concilii Tridentini。一般用英文或者拉丁文簡稱。漢語通常翻譯為特倫托會議，又被譯為脫利騰會議、特倫多會議、特倫特會議、特利騰會議或天特會議，也有在會議前加修飾語“大公”以示尊崇，為避免與圣公會(Anglican Church)混淆，這里的sacred、sacrosancti一般不譯為“圣”。

② 傳統(tǒng)，在《圣經》解釋理論中又稱為圣傳(tradition古法語tradicion，拉丁語traditioen)，源自“tradere”，意為“傳遞”“傳話”，指在某個群體中被接受并代代相傳的學說、信仰以及實踐觀念與方法，群體間正是藉此得以相互區(qū)分。在基督教世界中特指由使徒和教會傳承上帝的神圣啟示，因而亦稱“傳承”“教會傳統(tǒng)”“使徒圣傳”，在《歷代基督教信條》中有時被譯為“遺傳”。本文集中討論傳統(tǒng)對理解活動的影響及其與文本之間的關系，不涉及傳統(tǒng)如何以及由誰來進行界定的問題。

③ “何謂真理”問題的回答，在哲學史上存在著三類觀點：“符合論”“建構論與生成論”“合理性論”。具體可參見潘德榮.西方詮釋學史.北京：北京大學出版社，2013年，第357頁。

④ “以文行事”(Do Things with texts)，系美國文論家艾布拉姆斯回應語言學家奧斯汀的“以言行事”(Do Things with Words)時，針對文本寫作所提出的觀念。在奧斯汀那里，Doing things有三層意義：“言內行為”(locutionary act)、“言外行為”(illocutionary act)、“言后行為”(perlocutionary act)。本文討論的文本早已形成，故在使用時以“后”(per-)，即文本形成之后對人的行為思想、感情、行為的影響為主。具體參見艾布拉姆斯.以文行事：艾布拉姆斯精選集.趙毅衡等譯.南京：譯林出版社，2010：(251-274).

⑤ 《圣經》文本錄自：圣經.中國天主教主教團教務委員會.南京：愛德印刷有限公司，2009.后文不再另注。

⑥ 會議草稿的拉丁原文為：hanc veritatem partim contineri in libris scriptis，partim sine scripto traditionibus，在正式頒布的文件中改為：hanc veritatem et disciplinam contineri in libris改為：hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus。