張德建

方苞、劉大櫆、姚鼐為桐城三祖，“天下翕然，號為正宗”[注]王先謙：《續(xù)古文辭類纂》卷首，《正續(xù)古文辭類纂》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第276頁。，三人的理論主張各有側(cè)重，方苞提出“義法”，建構(gòu)出一套完整的古文理論，將道統(tǒng)、政統(tǒng)、文統(tǒng)整合起來，而出之以義理與法度的均衡關(guān)注，成為一個簡易有力的理論符號。劉大櫆雖提出“義理、書卷、經(jīng)濟”之說，其學(xué)從方苞出[注]《國史文苑傳·劉大櫆傳》：“大櫆雖游學(xué)方苞之門，所為文造詣各殊。苞蓋擇取義理于經(jīng)，所得于文者義法。大櫆并古人神氣音節(jié)得之。兼集《莊》《騷》《左》《史》韓柳歐蘇這長，其氣肆，其才雄，其波瀾壯闊?！薄肚鍑贰の脑贰罚本褐腥A書局，1993年，第12冊，第889頁。，但卻有不少否定程朱之論[注]吳孟復(fù)：《桐城文派述論》，合肥：安徽教育出版社，2001年。，專注點在古文藝術(shù)[注]羅書華：《走向?qū)徝乐常簞⒋髾溑c桐城派散文學(xué)的轉(zhuǎn)向》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第4期。。但就其所論而言，基本上沒有超出傳統(tǒng)古文理論的論述方式和理論范圍，因而沒有形成理論的突破。姚鼐提出義理、考據(jù)、辭章的古文理論，健全了桐城派理論體系，其意乃在建構(gòu)出一套學(xué)術(shù)思想體系[注]歐明?。骸丁拔膶W(xué)”流派還是“學(xué)術(shù)”流派？——桐城派界說之反思》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第6期。關(guān)于桐城派的總體評價，可參看鄭福照《姚惜抱先生年譜》“二十年乙亥先生年八十五歲”：“蓋學(xué)博論文主品藻，侍郎論文主義法，先生后出，尤以識勝，知有以取其長濟其偏，止其敝見門人方東樹書墓志?！?清同治七年桐城姚浚昌刻本)。三家之中，劉氏較弱，方、姚為中心，姚鼐雖被推為桐城集大成者，但方氏更被推為“源流極正”，如《望溪集提要》：“雖蹊徑未除，而源流極正。近時為八家之文者，以苞為不失舊軌焉?！盵注]《望溪集提要》，永瑢《四庫全書總目》卷一百七十三集部二十六，北京：中華書局，1965年，第1528頁。張祥河《國朝文錄序》：“洎乎康熙中葉，海內(nèi)治安，士皆誦習(xí)經(jīng)子，研精任理，望溪方氏出，而文章一軌于中正?！盵注]姚椿《國朝文錄》卷首，咸豐元年刻本。黎庶昌《續(xù)古文辭類纂序》云：“本朝文章，其體實正，自望溪方氏至姚先生而辭始雅治，至為曾文正公始變化以臻于大?！盵注]黎庶昌：《續(xù)古文辭類纂序》，《拙尊園叢稿》，北京：中國文史出版社，2007年，第45頁?！皹O正”“中正”諸論皆以方苞為清代文章正體之開端。方苞以后，“義法說”早已超出一人之主張，成為桐城之義法，薛福成《寄龕文存序》云：“桐城諸老所講之義法，雖百世不能易也?！盵注]薛福成：《寄龕文存序》，《薛福成卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第190頁。

義法說長期以來被視為文學(xué)理論，這是很自然的，但問題在于，這樣一個固定的視角遮蔽了理論的復(fù)雜性。文學(xué)在中國古代并不是一個獨立的學(xué)科，而是整體學(xué)術(shù)體系中一個組成部分。自孔子提出“德行、政事、言語、文學(xué)”的四科之學(xué)以后，唐代以來，以孔門四科為中心，學(xué)術(shù)思想體系的建構(gòu)得以展開，至宋而完備，形成了道德、政事、文學(xué)三分的體系，歷元至明清而不斷強化[注]參見拙文《論明代學(xué)術(shù)思想體系的建構(gòu)與分裂》，《求是學(xué)刊》2014年第3期；《學(xué)術(shù)三分與唐宋以來新學(xué)術(shù)思想體系的建立》，《社會科學(xué)家》2015年第12期。。這個體系涵括了儒學(xué)思想、社會治理、文學(xué)表達，三者呈競爭態(tài)勢，但話語權(quán)力與學(xué)術(shù)處境并不一樣，道德是根本，政事是實用，文學(xué)止于修辭。文學(xué)必然與道德發(fā)生關(guān)系，各個時期的儒學(xué)思想與意識形態(tài)都影響到文學(xué)觀念與思想，包括對文學(xué)價值與作用的認識；也必然與政事發(fā)生關(guān)聯(lián)，文學(xué)受到政治的影響和限制，政治觀念、思想甚至政治文化都不斷滲入文學(xué)之中。文學(xué)自覺或不自覺地成為道德與政治理念與思想傳播和控制的一個組成部分，成為思想規(guī)訓(xùn)的手段，潛移默化地浸入人們的內(nèi)心。

一、“義法說”的三個理論向度

關(guān)于“義法說”，學(xué)術(shù)界討論得已經(jīng)比較充分，本文不打算重復(fù)這些說法，而著重探討“義法說”諸理論要素之間的關(guān)系及其理論向度。

(一)強調(diào)義與法、物與序共存

《古文約選序例》：“序事之文，義法備于《左》《史》?！盵注]方苞：《古文約選序例》，劉季高校點：《方苞集》外文卷四，上海：上海古籍出版社，1983年，第615頁?！队謺簇浿硞鳌岛蟆穭t說得更詳盡：“《春秋》之制義法，自太史公發(fā)之，而后之深于文者亦具焉。義即《易》之所謂‘言有物’也，法即《易》之所謂‘言有序’也。”[注]方苞：《又書〈貨殖傳〉后》，《方苞集》文集卷二，第58頁。將義法說的理論根基建立在圣人經(jīng)典之上，從而獲得了言說的制高點。但二者雖是共存關(guān)系，卻不是并列關(guān)系，而是經(jīng)緯關(guān)系，《又書〈貨殖傳〉后》：“義以為經(jīng)而法緯之，然后為成體之文?！薄妒酚浽u語》[注]方苞：《史記評語》，《方苞集》外文補遺卷二，第851頁。也重復(fù)了這句話。在有物有序的關(guān)系之中，要以義為經(jīng)而法緯之，才能是完整的表達。這樣的論述方式跳出了以往古文思想論述中的法度論，進之以有物有序的共存狀態(tài)，從而提升了古文思想的理論深度。古文的表現(xiàn)主要圍繞著“物”進行的，舉凡個體、人類、社會、歷史無不在其表現(xiàn)之中，無物之文便喪失了存在的理由。而“物”又是復(fù)雜的，如何理解和認識所要表達的“物”，就必須要有一個“序”的問題，這個秩序在文章寫作層面上是選材、結(jié)構(gòu)、表現(xiàn)、修辭等法度問題，但這只是表面的理解。如何處理“物”，建構(gòu)“序”呢？我們不要忘了“義”，所謂“義”即“言有物”，是指在義理指導(dǎo)、限制下對物的認識，“法”即“言有序”，是在義理規(guī)約下對物的表現(xiàn)。也就是說，在義法說中，義理是核心。方苞看到人們會對紛繁復(fù)雜的事物有不同的理解，而這是正統(tǒng)思想和王朝政治所不能允許的，需要有一個統(tǒng)一思想原則指導(dǎo)下的認識方式、方向，用一個統(tǒng)一固定的方式看待現(xiàn)實、歷史，思想便不會逸出正統(tǒng)之外。于是，他便建構(gòu)起一套以“義理”為中心，輔之以“事理”的認識模式。表面上看起來，紛繁復(fù)雜的事物被條理化、邏輯化了，實際上是被規(guī)約化了，被定向了，以固定的邏輯建構(gòu)的事物取代了事物本身。《進四書文選表》就論證了這種關(guān)系：“欲理之明，必溯源六經(jīng)，而切究乎宋元諸儒之說；欲辭之當(dāng)，必貼合題義，而取材于三代兩漢之書；欲氣之昌，必以義理灑濯其心，而沉潛反復(fù)于周秦盛漢唐宋大家之古文。兼是三者，然后能清雅而言皆有物?！盵注]方苞：《進四書文選表》，《方苞集》外文補遺卷二，第581頁。這段文字從理、辭、氣三者之間的關(guān)系入手，強調(diào)六經(jīng)與宋元諸儒之說的統(tǒng)領(lǐng)作用，只有在“理明”的條件下才能建構(gòu)起對事物的認識，表現(xiàn)在文章中就是“辭之當(dāng)”，即“言有序”。

(二)義理與事理的同體共存與緊張消解

作為古文家的方苞極力推重宋儒之義理，《書刪定〈荀子〉后》：“抑吾觀周末諸子，雖學(xué)有醇駁，而言皆有物。漢唐以降，無若其義蘊之充實者，宋儒之書，義理則備矣?！盵注]方苞：《書刪定〈荀子〉后》，《方苞集》文集卷二，第37頁。強調(diào)至宋儒而義理完備。《周官辨序》：“凡人心之所同者，即天理也。然此理之在身心者，反之而皆同，至其伏藏于事物，則有圣人之所知而賢者弗能見者矣?！盵注]方苞：《周官辨序》，《方苞集》外文卷四，第599頁。天理具有絕對性和普遍性，事物是天理的體現(xiàn)。人心皆具天理，但只有圣人才能發(fā)現(xiàn)事物之所蘊藏的天理，連賢人都無法發(fā)現(xiàn)，一般人當(dāng)然更不能了，只能依靠圣人的引導(dǎo)。這里所說的“義理”“天理”皆是理學(xué)核心概念，表明了方苞思想的來源與理路?！哆M四書文選表》：

韓愈有言：“文無難易，唯其是耳?！崩畎坑衷疲骸皠?chuàng)意造言，各不相師?！倍錃w則一，即愈所謂是也。文之清真者，唯其理之是而已，即翱所謂創(chuàng)意也。文之古雅者，唯其辭之是而已，即翱所謂造言也。而依于理以達乎其辭者，則存乎氣。氣也者，各稱其資材而視所學(xué)之淺深以為充歉者也。[注]方苞：《進四書文選表》，《方苞集》外文補遺卷二，第581頁。

方苞拉出韓愈、李翱“唯其是”“創(chuàng)意造言”之論，但強調(diào)“創(chuàng)意”即是“唯其理之是”“唯其辭之是”，意即只有合乎“理”的表達才有價值。此處，方苞雖未明言“理”是什么，但其所指正是宋儒之義理、天理，是得到統(tǒng)治者確認的。所謂“義理”在清代早已失去了思想的光澤和深刻，而轉(zhuǎn)化成意識形態(tài)，其思想內(nèi)涵中的大量內(nèi)容被抽離，最為重視的是倫理綱常，以維護統(tǒng)治秩序。義理對事物的統(tǒng)領(lǐng)和管制不論在對現(xiàn)實事物的關(guān)照與體察上，還是在對歷史進行審視上，都已成為一個固定的認識模式，所在的結(jié)論早已得出，事物完全依附于義理，必須是合乎義理的事物才有存在的價值，最終導(dǎo)致思想的僵化和死亡。

古代文人早就強調(diào)“及物”“以意為主”，突出事物在文學(xué)表現(xiàn)中的價值和地位，以此建構(gòu)起具有獨立意義的文學(xué)世界。故方苞在義理之外提出事理，《答申謙居書》：“若古文則本經(jīng)術(shù)而依于事物之理，非中有所得，不可以為偽?！盵注]方苞：《答申謙居書》，《方苞集》文集卷六，第164頁。既要“本經(jīng)術(shù)”，又要“依于事物之理”，核心仍然是“本經(jīng)術(shù)”。他肯定了“事理”，承認了事物的豐富性、現(xiàn)實性，在某種程度上，義理也要照顧到事理，首先要得事理，才能依義理進行規(guī)約。《春秋通論序》：“凡諸經(jīng)之義，可依文以求。而《春秋》之義，則隱寓于文之所不載，或筆或削，或詳可略，或同或異，參互相抵，而義出于其間，所以考世變之流極，測圣心之裁制，具雜于此?！盵注]方苞：《春秋通論序》，《方苞集》文集卷四，第84頁。《春秋》之義隱寓于所敘之事之中，正是在復(fù)雜的歷史事件之中，其義出焉。方苞《傳信錄序》：“古之所謂學(xué)者，將明諸心以盡在物之理而濟世用，無濟于用者，則不學(xué)也。古之仕者自下士以往皆實有可指之功以及物，故其食于上也無愧，而受民之奉也安。自學(xué)廢而仕亦衰，博記覽，騖詞章，囂囂多方而不足以建事平民，是不知學(xué)之用也。”[注]方苞：《傳信錄序》，《方苞集》外文卷四，第603～604頁。強調(diào)致用，“實有可指之功以及物”，都不排斥事物本身。楊守阯《送按察僉事林君序》：“宇宙間事皆己分內(nèi)事，己分內(nèi)事用宇宙間事。先儒有是言已，古之圣賢窮理盡性，而盡人物之性，視天下之事禮樂、刑政、錢谷、甲兵之屬無一而非吾職之所當(dāng)為，故講之有素，處之有術(shù)，如有用我，舉而措之耳。若夫高談性命而闊略于事務(wù)故，自謂窮神知化而不足以開物成務(wù)，圣賢之學(xué)殆不若是?！盵注]《碧川文選》卷一，明嘉靖四年陸珂刻本?！案F理盡性”的自然延伸便是視宇宙間事為己分內(nèi)事，舉凡一切實政無不在其把握之中，施之于政，便足以開物成務(wù)。文人則于天理之外，更關(guān)注事物之理，李夢陽《論學(xué)篇第五》：“流行天地間即道，人之日為不悖即理，隨發(fā)而驗之即學(xué)，是故摭陳言者腐，立門戶者偽，有所主者偏。”[注]李夢陽：《空同集》卷六十五，四庫全書文淵閣本。道、理、學(xué)是三而一的，道行于天地之間，應(yīng)用于人倫日常即是理，隨性情所發(fā)而驗證理的存在是學(xué)術(shù)的根本，理不再高于日常。這是反理學(xué)的看法，但就整體而言，在古代文人的普遍認識中，義理與事理是可以共存的，但必須以義理為中心，以之作為思想本源，客觀事物僅是“致知對象”。

方苞在提出著名的“義法”說后，有幾段文字非常突出，但人們有著不同的分析方式，下面我試圖改換分析方法，來看一看其中所包含的特殊意蘊?！队謺簇浿硞鳌岛蟆罚?/p>

是篇……兩舉庶民經(jīng)業(yè)之凡而中別之：前所稱農(nóng)田樹畜，乃本富也；后所稱販鬻僦貨，則末富也。上能富國者，太公之教誨、管仲之整齊是也。下能富家者，朱公、子貢、白圭是也。計然則雜用富家之術(shù)以施于國，故別言之，而不得儕于太公、管仲也。然自白圭以上，皆各有方略，故以能試所長許之。猗頓以下，則商賈之事耳，故別言之，而不得儕一太公、管仲、白圭也。是篇大義與《平準(zhǔn)》相表里，而前后注措又各有所當(dāng)如此，是之謂言有序也。[注]方苞：《又書〈貨殖傳〉后》，《方苞集》文集卷二，第59頁。

《書史記十表后》：

周之衰，禮樂征伐自諸侯出。事由五伯，其而征兆，則在共和之行政。秦并六國，以周東徙，乘其險固形勢，故僭端早見于始封。自虞、夏、殷、周及秦，代興皆甚難，而漢獨易，以秦之重而無基也。先王之制封建，本以安上而全下，故惟小弱乃能奉職效忠。此數(shù)義者，實能究天人之分，通古今之變，或遷所聞于父者……十篇之序，義并嚴密而辭微約，覽者或不能遽得其條貫，而義法之精變，必于是乎求之。[注]方苞：《書史記十表后》，《方苞集》文集卷二，第48頁。

論及《漢書》時，方苞說：

《春秋》之義，常事不書，而后之良史取法焉?！胖际?，于千百事不書，而所書一二事，則具其首尾，并所為旁見側(cè)出者而悉著之。數(shù)千百世后，其事之表里可按而如見其人?！恰秱鳌酚诠馐挛涞郏氈涑鋈氲铋T下，止進不失尺寸，而性資風(fēng)采可想見矣。其相昭帝，獨著增符璽郎秩、抑丁外人二事，而光所以秉國之鈞負天下之重者具此矣。其不學(xué)專汰，則于任宣發(fā)之，而證以參乘，則表里具見矣。蓋其詳略虛實措注，各有義法如此。[注]方苞：《書漢書霍光傳后》，《方苞集》文集卷二，第62～63頁。

方苞講義理，常常是義理與事理并重，并不完全從義理出發(fā)，而是要做到義理與事理的統(tǒng)一。以上三段文字，就是從事件本身出發(fā)，論證義法說中義理與法度的關(guān)系?？梢哉f，二者融不可分，司馬遷正是在敘事章法、順序的處理中體現(xiàn)了“義”。這幾段文字一方面是講文章的布局結(jié)構(gòu)，另一方面其實在講事物本身應(yīng)該有的秩序，在面對復(fù)雜的事物時，我們必須進行有序的表達，也就是對事物進行處理?！敦浿硞鳌穼Ρ靖慌c末富、富國與富家分層敘述其實是對復(fù)雜事物的秩序化，所呈現(xiàn)的不再是現(xiàn)實事物本身，而是經(jīng)過司馬遷的理解、認識并表達出來的事物?！妒酚洝贰笆怼睂χ芩ブJ識非常深刻，乃追論至“共和之行政”，秦并六國乃追論至周之“始封”，進而引申出難易問題，確實是“能究天人之分，通古今之變”，所以才稱得上“義并嚴密而辭微約”。這種長時段的歷史建構(gòu)當(dāng)然是對歷史的一種認識，是對紛繁復(fù)雜歷史現(xiàn)象的邏輯把握，其要義并不在歷史事件、事實的梳理本身，而在于這樣一種邏輯認識背后所呈現(xiàn)出來的“思想”。對《漢書》的認識也是如此，書與不書之間有一個以價值、觀念為中心建構(gòu)起來的對人物的認識和理解，并非一個簡單的材料選擇問題。在表達上，要“因事設(shè)辭”，這是文學(xué)表現(xiàn)的根本，文學(xué)就是要表現(xiàn)事物?！独钅绿梦募颉罚骸捌淇急嬷?，貫穿經(jīng)史，而能決前人之所疑；章奏之文則鑿然有當(dāng)于實用，記序書傳狀志表誄，因事設(shè)辭，必有概于義理，使覽者有所感興而考鏡焉?！盵注]方苞：《李穆堂文集序》，《方苞集》文集卷二，第107頁。當(dāng)然，“因事設(shè)辭”也必須“有概于義理”，但強調(diào)了文學(xué)表現(xiàn)事物的基本特征，義理須體現(xiàn)在文學(xué)表現(xiàn)之中，而不是以義理的直接表達。在這里，義理與事理既是同體共存的關(guān)系，在理論上又存在著一定程度的緊張關(guān)系，不過，在方苞的論述中，這種緊張關(guān)系卻處在一個被逐漸消解的狀態(tài)下。

(三)“雅潔”論是古文敘述、語言方面的要求

這是義法論的一個重要組成部分，主要討論語言雅馴規(guī)范問題?！稌酚浭砗蟆罚骸笆颍x并嚴密而辭微約，覽者或不能遽得其條貫，而義法之精變，必于是乎求之。”[注]方苞：《書史記十表后》，《方苞集》文集卷四，第49頁。《十二諸侯年表序》：“孔子次春秋，上記隱，下至哀公獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹?！盵注]司馬遷：《十二諸侯年表》，《史記》卷十四，北京：中華書局，1982年，第509頁。強調(diào)“義并嚴密而辭微約”“約其辭文，去其煩重”，突出的是古文敘述、表現(xiàn)中的簡嚴原則。只有“《易》《詩》《春秋》及四書，一字不可增減，文之極則也”，后世之文“義枝辭冗，或不免矣”。他主張“古文氣體所貴清澄無滓，澄清之極，自然而發(fā)其光精，則《左傳》《史記》之瑰麗濃郁是也”[注]方苞：《古文約選序例》，《方苞集》外文卷四，第614頁。。這在以往的古文論述并不少見，只不過沒有像方苞這樣推至極則。在這里，“氣體”是指個體修養(yǎng)、境界在所選擇的事物表現(xiàn)之中呈現(xiàn)出來的狀態(tài)，構(gòu)成了一個個體、事物、表現(xiàn)的混融關(guān)系?！扒宄螣o滓”既是精神境界的呈現(xiàn)，也是事物世界的表達，經(jīng)過二者混融，呈現(xiàn)出來的是一個純凈的世界，則并非事物本身。表面上看起來是簡嚴雅飭，其背后則是一個經(jīng)過處理的合乎秩序的“事物”。正如彭亞非所說：“把主張文章為政教文治而作與文章為審美而作的沖突，轉(zhuǎn)化為不同的審美趣味之間褒貶揚抑，如王通的主張約，元白的主張易，蕭穎士、李華的尚簡，其實質(zhì)都與強化人文性敘事有關(guān)?！盵注]彭亞非：《中國正統(tǒng)文學(xué)觀念》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2007年，第284頁。這里所說的“人文敘事”可以理解為義法的另一種表達，也正是他在同書中說：“這種在文學(xué)創(chuàng)作中對抽象的格調(diào)美感的追求與崇尚，既是政教意識形態(tài)敘事的一種曲折表達，又超出了正統(tǒng)文論所要求的政教理性范圍，而成為一種相對純粹的對某種美感形態(tài)予以倡導(dǎo)和張揚的文學(xué)性追求?！?同書，第286頁)實際上，方苞講求“微約”“清澄”，正合乎清代帝王對“清真雅正”的要求，即主動配合國家意識形態(tài)?？滴踉f：“文章貴于簡當(dāng)，即施日用如章奏之類亦須詳要。明朝典故，朕所悉知。如奏疏多用排偶蕪詞，甚或一二千言。每日積至滿案，人主詎能盡覽，勢必委之中官。中官復(fù)委于門客及名下人。此輩何知文義，訛舛必多，遂奸弊叢生，事權(quán)旁落，此皆文字冗穢以至此極也。”[注]中國第一歷史檔案館整理：《康熙起居注》，北京：中華書局，1984年，第1156頁。方苞從文學(xué)審美出發(fā)，以義理為中心，對文字表達進行規(guī)約，正是以“政教文治”為規(guī)訓(xùn)手段，建立一個合乎政治要求的秩序?？滴鮿t直接以基于政治提出文字要求，更為直截了當(dāng)。

沈庭芳《書望溪先生傳后》引方苞語：“南宋元明以來，古文義法久不講矣。吳越間遺老尤放恣，或雜小說，或沿翰林舊體，無雅潔者?！薄肮盼闹胁豢扇胝Z錄中語，魏晉六朝人藻麗俳語，漢賦中板重字法，詩歌中雋語，南北史佻巧語?！盵注]《隱拙軒集》卷四十一，乾隆二十二年刻本。參見石雷《方苞古文理論的破與立—桐城“義法說”形成的文學(xué)史背景分析》(《文學(xué)評論》2013年第5期)分析了“雅潔說”的針對性問題，可參看。方苞《答程夔州書》：“凡為學(xué)佛者傳記，用佛氏語則不雅……豈唯佛說，即宋五子講學(xué)口語亦不宜入散體文，司馬氏所謂言不雅馴也?！盵注]方苞：《古文約選序例》，《方苞集》文集卷六，第166頁。這一點被桐城諸子繼承，梅曾亮：“先生嘗語學(xué)者，為文不可有注疏氣、語錄及尺牘氣。”[注]梅曾亮：《姚姬傳先生尺牘序》，見彭國忠、胡曉明校點《柏枧山房詩文集》，上海：上海古籍出版社，2005年，第379頁。語言的雅潔化、雅馴化并非單純的語言問題，其指向仍然是表現(xiàn)的純潔化。方苞《書刪定〈荀子〉后》：“昔昌黎韓子欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍，惜其書不傳。余師其刪意，去其悖者、蔓者、復(fù)者、俚且佻者，得篇完者六，節(jié)取者六十有二。其篇完者，所芟薙幾半。然間取誦之，辭意相承，未見其有閡也。”[注]方苞：《書刪定〈荀子〉后》，《方苞集》文集卷二，第37頁。荀子的歷史地位在宋儒眼中一直下降，道學(xué)統(tǒng)緒中沒有荀子。正是由此，方苞才敢于對《荀子》大加刪正。表面上是對其文字之悖、蔓、復(fù)、俚、佻的刪削，實際上是對荀子思想不合于圣人之旨的撻伐。

再進一步，對雅潔論的認識可以引入清初關(guān)于文質(zhì)的討論，楊念群說：“清初士人大力強調(diào)行為的慎獨、生活的質(zhì)樸、言論的簡約等，甚至希圖以嚴格的近乎自虐的方式規(guī)范自己的一言一行，以此為晚明的滅亡承擔(dān)悔罪的責(zé)任”；“其核心的方式是從崇尚簡樸質(zhì)陋的態(tài)度與行為中，尋究人生與學(xué)術(shù)的新意義。”[注]楊念群：《何處是江南——清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第166頁。當(dāng)我們把方苞的義法說、雅潔論放在這樣一個大的思想背景之下，就能看得更清晰更深入，方苞的主張正是應(yīng)和了當(dāng)時思想界的普遍追尋，并且明確地站在統(tǒng)治者的立場上，以一種文學(xué)審美的方式介入到清初的思想變動之中。

以上對義法說的三個意義向度的分析不完全限于文學(xué)表現(xiàn)層面而延展到義理的指向、引導(dǎo)、規(guī)訓(xùn)層面上，文學(xué)對事物的表現(xiàn)必須在作為思想原則的“義理”指引下，與思想秩序一體，共同塑造著世界。這就必須要討論思想秩序問題。

二、思想秩序的建立

大一統(tǒng)社會必須建立秩序，這套秩序包括社會、政治、制度、倫理、思想等方面。在眾多的因素當(dāng)中，思想秩序是重中之重，其核心是以儒學(xué)為中心的意識形態(tài)。思想秩序的建立可以從兩個方面加以分析：

一是建立思想秩序的絕對權(quán)威。歷史上，各種思想盡管在不斷融合中，但彼此之間的界限仍然是分明的，在思想權(quán)力的爭奪中，逐漸形成了儒學(xué)思想一統(tǒng)的局面。儒學(xué)思想依附于國家權(quán)力，成為意識形態(tài)，就具有了唯一性、排他性，以絕對權(quán)威的面目出現(xiàn)。永樂初，開始了系統(tǒng)的意識形態(tài)建設(shè)，編制《五經(jīng)大全》《四書大全》《性理大全》標(biāo)志著程朱理學(xué)的官方地位得到全面確立，并以此統(tǒng)一天下人的思想，李賢云：“吾道正脈實由近世周、程、朱、張有以倡明之也，至我太宗文皇帝，乃始表章其言行(闕“于”)天下。由是，天下士習(xí)一歸于正?！盵注]李賢：《通議大夫禮部左侍郎兼翰林院學(xué)士直內(nèi)閣薛公瑄神道碑銘》，焦竑《獻征錄》卷十三，上海：上海書店，1987年影印本，第433頁。清初，順治二年，就定下科舉取士制度，“第一場四子書義三篇，經(jīng)義四篇；第二場論一篇，詔誥表各一道，判五條；第三場策五道”；“又定文有正體，凡篇內(nèi)字句務(wù)典雅純粹，不許故摭一家言，飾為宏博”[注]《大清會典則例》卷六十六禮部貢舉上，臺北：臺灣商務(wù)印書館出版社《景印文淵閣四庫全書》，1986年，第622冊，第177頁。。清代帝王對建立統(tǒng)一的思想秩序最為用力，康熙《朱子全書序》還只是承認朱子之學(xué)得“內(nèi)圣外王之心傳”，突出“忠君愛國之誠，動靜語默之敬，文章言談之中，全是天地之正氣”[注]玄燁：《御制朱子全書序》，朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第27冊，上海：上海古籍出版社，2002年。，即合乎統(tǒng)治的一面?！缎岳泶笕颉穭t突出心法、道法，其目的是為了“建皇極”[注]玄曄：《性理大全序》，《康熙帝御制文集》第四集卷十九，臺北：臺灣學(xué)生書局，1966年，第303～304頁。，成為帝王之學(xué)，這個轉(zhuǎn)變的發(fā)生不僅在于其為維護統(tǒng)治而降低了“治法”的地位，更在于為帝王之學(xué)找到了終極依據(jù)?！度罩v四書解義序》說的就更直接了：

朕唯天生圣人作君作師，萬世道統(tǒng)之傳即萬世治統(tǒng)之所系也。

道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是矣。[注]玄曄：《日講四書解義序》，《康熙帝御制文集》第四集卷十九，第306頁。

周公之后，孔子稱素王，有道權(quán)而無治權(quán)，此后士人雖受勢的挾迫，但仍堅守道權(quán)，至此，道權(quán)喪失，完全歸于帝王。乾隆更是在屢次強調(diào)治道合一，認為唯有帝王才應(yīng)該掌握道統(tǒng)之權(quán)：

上天眷命，作之君師，使有以節(jié)民之情而復(fù)性之善以行其道。故曰修道之謂教，非道之外別有所謂教也。[注]弘歷：《書程頤論經(jīng)筵札子后》，《御制文二集》卷十九，《景印文淵閣四庫全書》，第1301冊，第402頁。

修道即是教，二者是二而一關(guān)系，別無所謂教，而其權(quán)則歸于“君師”[注]以上論述參見楊念群《何處是江南？——清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神的變異》。。這樣一來，清代帝王建立了政統(tǒng)、道統(tǒng)合一的思想秩序，并且親自掌控著權(quán)力。明代也講政道合一，但其權(quán)仍在士人手中，與清代的道統(tǒng)與治統(tǒng)合而為一、統(tǒng)歸皇帝有著本質(zhì)區(qū)別。

二是以顯性和隱性兩種方式將古文書寫融入思想秩序建構(gòu)之中。在“文以明道”的思想觀念之下，要求文學(xué)承擔(dān)起明道的責(zé)任，這是文學(xué)史的常識，是顯性的方式。清代統(tǒng)治者不斷強調(diào)“文以明道”，如乾隆四十三年、四十四年上諭都有“文以明道，自當(dāng)以清真雅正為宗”的話[注]《清文獻通考》卷五十二選舉考，《景印文淵閣四庫全書》，第633冊，第306頁、311頁。。在這樣一個一統(tǒng)的思想秩序之下，文學(xué)無所逃于天地之間，桐城派文統(tǒng)的確立在其籠罩之下。方苞曾談及“行身祈向”：“學(xué)行繼程朱之后，文章在韓歐之間?！盵注]李元度：《方望溪侍郎事略》，見易孟醇點?！秶日侣浴肪硎模L沙：岳麓書社，1991年，第410頁。即已將道統(tǒng)與文統(tǒng)合而為一，建立了一個承堯舜湯文至孔孟程朱傳承道緒[注]方苞：《巖鎮(zhèn)曹氏女婦貞烈傳序》，《方苞集》文集卷四，第106頁。，中間有《左傳》《史記》，唐宋八家能承其緒，接緒五經(jīng)、左史，初步形成一個文章統(tǒng)緒。《楊千木文稿序》：“文者，生于心而稱其質(zhì)之大小厚薄以出者也……古之圣賢，德修于身，功被于萬物，故史臣記其事，學(xué)者傳其言，而奉以為經(jīng)，與天地同流。其下如左丘明、司馬遷、班固，志欲通古今之變，存一王之法，故紀(jì)事之文傳。荀卿、董傅，守孤學(xué)以待來者，故道古之文傳。管夷吾、賈誼，達于世務(wù)，故論事之文傳。凡此皆言有物者也。其大小厚薄則存乎其質(zhì)耳矣?！盵注]方苞：《楊千木文稿序》，《方苞集》外文卷四，第608頁。這樣一個文統(tǒng)體系何以能夠在政道合一的思想體系中發(fā)揮作用呢？在現(xiàn)實的話語體系中，文學(xué)話語是一種更為隱秘的方式，能夠?qū)⑺枷胫刃虻慕?gòu)融入文本的書寫過程，成為一種隱性規(guī)訓(xùn)。這種看似純文學(xué)的建構(gòu)為什么能夠得到政治意識形態(tài)的認可呢？或者說為什么文人要通過文學(xué)審美的強調(diào)來達到政治的要求呢？彭亞非指出中國古代士人在文學(xué)表現(xiàn)中“繞開了意識形態(tài)的直接對立，而通過一種審美張揚導(dǎo)致了對某一意識形態(tài)的顛覆、批判與瓦解。這甚至并非一種文化策略，而是古代文人士大夫唯一可以超越主流意識形態(tài)的思想范圍與角色制約”。由于古代士人從來沒有發(fā)生過與“意識形態(tài)的對立”，故“文體的審美拓展，成為文人士大夫人格境界和精神世界自由拓展的最佳方式之一”[注]彭亞非：《中國正統(tǒng)文學(xué)觀念》，第291頁。。但“審美拓展”卻是有限度的，無法突破正統(tǒng)思想與意識形態(tài)的藩籬，所謂審美便只能是邊緣的甚至是反動的，如六朝、晚明的文學(xué)。古文作為一種承載著思想、情感、現(xiàn)實的文體有著獨特審美精神，二者的結(jié)合使得“文以明道”成為顯性要求，而審美精神成為一種自覺或不自覺的隱性追求，從而超越了單純審美的非政治化。也正因為如此，古文的審美方式既得到政治認可，也成為文人的自覺意識，融入古文書寫之中，成為建構(gòu)思想秩序的手段。

在文學(xué)創(chuàng)作中，事實世界與價值世界的交叉融合更是人所盡知的，但何以這兩重世界是如何交融在一起的，卻言之甚難。何以會如此呢？蓋在于我們只從現(xiàn)象出發(fā)，從文學(xué)作品的表現(xiàn)世界出發(fā)，糾執(zhí)于呈現(xiàn)在作品中的表象世界，忽略了其背后的思維方式。正是思維方式使得人們在文學(xué)世界中，選取特定的人事物的某個層面，通過不同的組合方式挽結(jié)在一起，形成特殊的表現(xiàn)世界。文學(xué)的表達可以從兩個方面思考：一是文學(xué)的表現(xiàn)，文學(xué)必然是對世界(歷史、現(xiàn)實)中“事實與事件”的表現(xiàn)，但同時也是“價值世界”；這就涉及文學(xué)的第二個功能，即文學(xué)的塑造功能，文學(xué)以其獨特的表達方式、模式塑造了現(xiàn)實，這背后其實是某種思維在起作用。文學(xué)表達并非單一的表達方向，同時也指向塑造世界、改造自我功能，表達本身就是在標(biāo)定秩序。文學(xué)表達的塑造、改造功能是由語言完成的，我們每個人都無法超越語言去認識和表現(xiàn)世界，都必須按照語言所給定的樣子去認識客觀世界，從而具有支配的力量。

古代文學(xué)長期以來實際上起到了正統(tǒng)規(guī)訓(xùn)的作用。在傳統(tǒng)文化中，自古以來，講求中正和平，便是一種思想導(dǎo)向，延伸到道德、文化和文學(xué)之中，自然便講求正大和平之類文風(fēng)?！抖Y記·樂記》：

是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外，皆安其位，而不相奪也。[注]孫希旦：《禮記集解 下》卷三十七樂記第十九，北京：中華書局，1989年，第1000頁。

以情性為本，“稽之度數(shù)，制之禮義”正體現(xiàn)了精神情性的被規(guī)約化過程，“情性”必合于度數(shù)，最終制定出禮義規(guī)范，成為人們遵循的規(guī)則，從而使人達到陰陽和諧，剛?cè)峄暮虾途辰??！吨杏埂罚骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達道?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第17頁。故《人物志·九征》云：“凡人之質(zhì)量，中和最貴矣。中和之質(zhì)必平淡無味。故能調(diào)成五材，變化應(yīng)節(jié)。是故觀人察質(zhì)，必先察其平淡，而后求其聰明?！盵注]劉劭著，劉昞注，楊新平、張鍇生注譯：《人物志》，鄭州：中州古籍出版社，2007年，第33頁?！爸泻汀背蔀橹袊枷氲淖罡呔辰纾爸泻汀钡耐庠诒憩F(xiàn)為“平淡”。夏靜認為：“作為一種認知世界的方法論與價值觀，‘尚和’指向事物的本然狀態(tài)和應(yīng)然方向，制約著人的現(xiàn)實存在方式與理想價值的預(yù)設(shè)，成為獨具華夏民族特質(zhì)的主體思想意識之一?！盵注]夏靜：《文氣話語形態(tài)研究》，北京：商務(wù)印書館，2014 年，第468頁。宋人最為推崇平淡之美，理學(xué)家更是突出溫柔敦厚，楊時：“為文要有溫柔敦厚之氣，對人主語言及章疏文字，溫柔敦厚尤不可無。如子瞻詩多于譏玩，殊無惻怛愛君之意，荊公在朝論事多不循理，惟是爭氣而已，何以事君？君子之所養(yǎng)，要令暴慢邪僻之氣，不設(shè)于身體?！盵注]楊時：《龜山集》卷十語錄，《景印文淵閣四庫全書》，第1125冊，第191頁?！皽厝岫睾瘛钡膶α⒚媸恰氨┞捌А?，是不得于中正之道，必須改變，使之合于事君之體。進一步延伸，古文也提出了“一出于正”的主張，樓鑰《答綦君更生論文書》云：“粹然一出于正……文人欲高一世，或挾戰(zhàn)國策士之氣，以作新之，誠可以頃駭觀聽，要必有太過處。嗚呼，如伊川先生之《易傳》，范太史之《唐鑒》，心平氣和，理正詞直，然后為文之正體，可以追配古作?！盵注]樓鑰：《答綦君更生論文書》，《全宋文》卷五九三九，上海：上海辭書出版社，2006年，第263冊，第342頁。文之正體思想的提出在強調(diào)道德人格修養(yǎng)的思想背景中才能產(chǎn)生，其目的也正是通過對人的規(guī)訓(xùn)達到“溫柔敦厚”的境地。王柏《發(fā)遣三昧序》曰：“文章有正氣，所以載道而記事也。古人為學(xué)，本以躬行講論義理融會貫通，文章從胸中流出，自然典實光明，是之謂正氣?！盵注]王柏：《發(fā)遣三昧序》，《全宋文》卷七七九五，第338冊162頁。“正氣”源自躬行與講論，貴在義理融貫，文章自然“典實光明”。

正統(tǒng)思想在古文領(lǐng)域不斷地進行著這種規(guī)訓(xùn)，正氣、正大由一種精神和道德境界逐漸被塑造成文之正體，其文風(fēng)表現(xiàn)為和平中正、雍容大雅、清真雅正，成為主流文學(xué)意識，以此取消文學(xué)的復(fù)雜性、風(fēng)格的多樣性和人情的豐富性。這本身就是通過規(guī)范的設(shè)立來約束和限制作家，使之逐漸成為一種下意識中不可磨滅的“規(guī)訓(xùn)”。夏靜說：

“中”是陰陽結(jié)合的最佳尺度，是指德性、行為的一個絕對的、極致的標(biāo)準(zhǔn)，“中”的目的，在于“合和”；“正”是促使群體穩(wěn)定有序的強制力量，使萬物各得其正，“正”的目的，在于“別異”，對抗的是“邪”?！爸小迸c“正”結(jié)合，盡善盡美，構(gòu)成哲學(xué)意義上的價值本體，但各有側(cè)重。相對而言，如果說，“中”是偏于知識層面的判斷，那么，“正”則是偏于價值層面的實現(xiàn)，判斷前者的標(biāo)準(zhǔn)，在于是否符合的一度；判斷后者的標(biāo)準(zhǔn)，在于是否符合主觀的價值預(yù)設(shè)。由此形成中和之氣與正氣，雖均有政教情感、倫理道德的種種規(guī)定性，但在價值偏向上，各有不同。比較而言，和氣是一種差別性、交互式的存在，兼容多種可能性，強調(diào)互補互濟的共生關(guān)系，既可以是自然的原初形態(tài)，也可以是人為的理想狀態(tài)；正氣則追求存在的唯一可能性，而排斥其他方式，是對精神世界理想狀態(tài)的一種自我設(shè)定，核心是仁、義、禮、智、信等素質(zhì)，正氣是人為的、后天教化的產(chǎn)物。[注]夏靜：《文氣話語形態(tài)研究》，第468頁。

“中和之氣”與“正氣”都具有道德倫理的“規(guī)定性”，而“正氣”更具有唯一性與排他性，成為典型的“規(guī)訓(xùn)”方式。由此，我們就可以明白所謂文風(fēng)正大、和平、雅正之類文風(fēng)的排他性，蓋在于已將文風(fēng)置于價值層面上來看，形成價值規(guī)訓(xùn)，其唯一性和排他性借助正統(tǒng)思想和意識形態(tài)便有了極大的權(quán)力，具有強制性。

三、正文體與官方規(guī)訓(xùn)方式

明代尤重正文體。正文體主要針對科舉之文，意在重建國家思想權(quán)威，是一種典型的官方規(guī)訓(xùn)方式。這種體系化的規(guī)訓(xùn)方式有三個目標(biāo)：一是崇正學(xué)。文體不正源于思想學(xué)術(shù)不正，這是當(dāng)時士大夫的普遍認識。為了使之回到國家軌道，馮琦《為重經(jīng)術(shù)袪異說以正人心以勵人材》提出：“國家以經(jīng)術(shù)取士，自《五經(jīng)》《四書》《性鑒》《正史》而外，不列于學(xué)宮不用以課士，而經(jīng)書傳注又以宋儒所訂者為準(zhǔn)，蓋即古人罷黜百家，獨尊孔氏之旨，此所謂圣真，此所謂王制也?！盵注]馮琦：《為重經(jīng)術(shù)袪異說以正人心以勵人材》，《宗伯集》卷五十七，《四庫禁毀書叢刊》，北京：北京出版社，1997年，集部第16冊，第2頁。其次是黜異端。他們對思想上的異端極度警惕，對科舉考試中“始猶附諸子以立幟，今且尊二氏以操戈，遺棄孔孟，非毀程朱，惟南華、西竺之語是宗是競”的現(xiàn)象十分擔(dān)心，因為這會偏離國家意識形態(tài)，導(dǎo)致思想上的轉(zhuǎn)變和社會文化變異：“以實為空，以空為實，以名教為桎梏，以紀(jì)綱為贅疣，以放言恣論為神奇，以蕩棄行檢，掃滅是非廉恥為廣大，取佛經(jīng)言心性略相近者竄入于圣言，取圣言有空字無字者強同于禪教，嗟乎，圣經(jīng)果如此解乎？”[注]同上。為此，他們采用強制強令的方式，馮琦建議：“臣請一取裁于圣人之言與天子之制而定為畫一之法，士子授受，當(dāng)先明經(jīng)術(shù)，講書行文以遵守宋儒傳注為主，二三場以淹貫《性鑒》《正史》為主，其有決裂圣言，背違王制，援儒入墨，推墨附儒，一切坊間新說曲議，皆令地方官雜燒之?！盵注]馮琦：《為重經(jīng)術(shù)袪異說以正人心以勵人材》，《宗伯集》卷五十七，《四庫禁毀書叢刊》，集部第16冊，第3頁。正面說是要回到統(tǒng)一的王制之中，反面說則用焚書的方式，將違背儒家學(xué)說的一切“新說曲議”全部“雜燒之”，形成了一套嚴密的管制網(wǎng)絡(luò)。其三是正風(fēng)格?？孜墓热侮P(guān)中提學(xué)，“深慮士習(xí)之占侸，科目取士之茍且，敦崇教化，嚴制科條，淑士必先根本，為文必法秦漢，刪蘩薙稊，鏟異歸同，變近時崄澀乖盭之習(xí)，以復(fù)成化弘治博雅渾厚之氣，士彬彬然盛矣。乃又一運會也”[注]張治道：《送提學(xué)孔文谷先生序》，黃宗羲《明文?！肪矶倬攀?，《景印文淵閣四庫全書》，第1456冊，第318頁。。在復(fù)古文學(xué)的影響下，科舉文體也出現(xiàn)了一股復(fù)古之風(fēng)，試圖以此洗刷“崄澀乖盭”之風(fēng)，回復(fù)到成弘“博雅渾厚”上去。在正文體這一點，明清兩朝是一致的，只不過，明代對場屋文體的厘正始于弘治、正德之際，在嘉靖以后達到高潮，而清代則自康熙始，就開始注重正文體。紀(jì)昀《甲辰會試錄序》(乾隆四十九年)：“其以佛書入經(jīng)義自萬歷會試丁丑始，以六朝詞藻入經(jīng)義自幾社始，于是新異日出，至明末而變態(tài)極矣。我朝龍興，斫雕為樸，列圣以來，時時以厘正文體為訓(xùn)。我皇上重申誥誡，尤愷切周詳，是以士風(fēng)淳厚，文教昌明，至今日而極盛焉?！盵注]紀(jì)昀：《甲辰會試錄序》，《紀(jì)文達文錄》卷一，李祖陶《國朝文錄》，《續(xù)修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1670冊，第506～507頁。顯示出明清兩代的相承之處。

在清代的正文統(tǒng)運動中，“清真雅正”成為一個標(biāo)準(zhǔn)，雍正十九年奉諭旨：“場屋制義屢以清真雅正為訓(xùn)，前命方苞選錄四書文頒行，皆取典重正大，足為時文程式，士子咸當(dāng)知所宗尚矣?！盵注]《清文獻通考》卷五十選舉考，《景印文淵閣四庫全書》，第633冊，第278頁?！稓J定四書文》提要云：“我國家景運聿新，乃反而歸之于正軌，列圣相承，又皆諄諄以士習(xí)文風(fēng)勤頒誥誡。我皇上反復(fù)申明清真雅正之訓(xùn)?！盵注]《欽定四書文》提要，《四庫全書總目》卷一百九十集部四十三，第1729頁。足見方苞此書在清代的地位，其價值就體現(xiàn)在“于國朝之文，可以定趨向之指歸”，確定了清代文學(xué)的方向，其作用不僅限于八股文，對古文也影響巨大?！扒逭嫜耪笔枪俜降谋硎?，方苞稱為“清真古雅”，《進四書文選表》云：“凡所選錄取皆以發(fā)明義理，清真古雅，言必有物為宗，庶幾可以宣圣主之教，思正學(xué)之趨向?！盵注]方苞：《楊千木文稿序》，《方苞集》外文卷二，第581頁。“古雅”帶有更多的文人氣味，自不如“雅正”更具官方色彩。自此之后，“清真雅正”便正式成為官方標(biāo)準(zhǔn)，不斷強化，乾隆四十二年諭頒科舉條例，四十三年諭：“文以明道，自當(dāng)以清真雅正為宗。曾諄諄訓(xùn)諭，而文風(fēng)總未能醇，蓋非一朝一夕之故?！絷憴C云要辭達而理舉，固無取乎冗長，韓愈云惟陳言之務(wù)去，二語實文章正鵠，士子宜深味乎其言。”乾隆四十四年諭：“文以明道，宜以清真雅正為宗。朕曾屢降諭旨，諄諄訓(xùn)誡，無如聽之藐藐，恬不為怪。”此后，又不斷諭示強調(diào)務(wù)以“清真雅正為宗”，但效果并不明顯，如“據(jù)磨勘試卷大臣奏，江南省第一名顧問卷頭場四書文三篇純用排偶，于文體有關(guān)，且首藝未經(jīng)點題，請將該考官及本生交部查議。制藝代圣賢立言，原以清真雅正為宗，朕屢經(jīng)訓(xùn)諭，不啻至再至三，何得又將駢體錄取，且拔冠榜首，所謂厘正文風(fēng)者安在？”[注]《清文獻通考》卷五十二選舉考，《景印文淵閣四庫全書》，第633冊，第314頁。“清真雅正為宗”一直是清王朝貫穿始終的一個要求，一直到晚清，光緒變法期間，“清真雅正”也仍是文風(fēng)之標(biāo)準(zhǔn)，端方所編《大清光緒新法令》之“大清新法令第七類教育——全國學(xué)堂總要”也強調(diào)“學(xué)堂不得廢棄中國文辭，以便讀古來經(jīng)籍，但取理明詞達而止，以能多引經(jīng)史為貴，不以雕琢藻麗為工，篇幅亦不取繁冗。教法宜由淺入深。由短而長。勿令學(xué)生苦其艱難。中小學(xué)堂于中國文辭止貴明通，高等學(xué)堂以上，于中國文辭漸求數(shù)暢，然仍以清真雅正為宗，不可過求奇古，尤不可從尚浮華。”[注]《大清光緒新法令》，宣統(tǒng)元年上海商務(wù)印書館刊本。什么是“清真雅正”呢？李元春：“國朝定文品四字，清真雅正，清有四，意清、辭清、氣清，要在心清；真有五，題中理真，題外理真，當(dāng)身體驗則真，推之世情物理則真，提空議論則真。雅有二，自經(jīng)書出則雅，識見超則雅。正有二，守題之正，變不失常?！盵注]李元春：《四書文法摘要》，載《青照堂叢書》第四函，道光乙未(1835)朝邑劉維文、翰宗臣藝圃錄刊。這種細細的品味與分析，正透露出其作為標(biāo)準(zhǔn)的深入人心。這個標(biāo)準(zhǔn)正是方苞建構(gòu)起來的，得到雍正的認可，并以國家意志推向全國，延綿至清末。

清代的文學(xué)規(guī)訓(xùn)活動當(dāng)然沒有現(xiàn)代社會那么精密，但從學(xué)校教育到科舉考試這個環(huán)節(jié)上還是相當(dāng)嚴密的。但這并不意味著除了科舉制度之外就是完全的松散管制，對整個社會的監(jiān)管可通過兩種方式來加強：一是制造恐懼。清代文字獄問題已經(jīng)談得很多了，但最有啟發(fā)性的還是王汎森《權(quán)力的毛細血管——清代文獻中“自我壓抑”的現(xiàn)象》一文[注]王汎森：《權(quán)力的毛細血管——清代文獻中“自我壓抑”的現(xiàn)象》，《權(quán)力的毛細血管：清代思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年。，令人恐懼的不僅是殘暴，更可怕的暴力通過滲透，形成一個巨大的網(wǎng)絡(luò)，從主動脈延展到毛細血管，從而形成一種自覺的“自我壓抑”。二是文學(xué)的協(xié)作。文學(xué)是古代思想文化的載體，具有普遍性和實用性，以文學(xué)為規(guī)訓(xùn)手段，可以起到重要作用，因而歷代都很重視。?？抡f：“權(quán)力不僅存在于上層機構(gòu)的審查中，而且深深地、巧妙地滲透在整個社會網(wǎng)絡(luò)中。知識分子本身是權(quán)力系統(tǒng)的一部分，那種關(guān)于知識分子是意識和言論代理人的觀念也是這種系統(tǒng)的一部分?！盵注]?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第31頁。方苞作為權(quán)力體系中一分子，他有著自覺的代言人意識，更何況他自己也是系統(tǒng)的一部分。權(quán)力化具有普適化和內(nèi)在化兩個特征，方苞提出的義法說正是權(quán)力內(nèi)在化的產(chǎn)物，或者說他致力于使權(quán)力內(nèi)在化。在雍正的諭旨中，有一個現(xiàn)象值得注意，即以韓愈、柳宗元為例進行論證，雍正十年諭：“制科以四書文取士，所以覘士子實學(xué)，且和其聲以鳴國家之盛也。語云：言為心聲，文章之道與政治通，所關(guān)巨矣。韓愈論文云惟陳言之務(wù)去，柳宗元云文者所以明道，不徒務(wù)采色夸聲音而以為能也，況四書文號為經(jīng)義，原以闡明圣賢之義蘊，而體裁格律先正具在，典型可稽，雖風(fēng)尚日新，華實并荗，而理法辭氣，指歸則一?！边@很容易使我們聯(lián)想到方苞的論述，在前引文獻中，我們可以發(fā)現(xiàn)，方苞正是以唐宋八家為中心，以六經(jīng)為源，以左、史為鵠，建構(gòu)桐城派文統(tǒng)。除了文統(tǒng)論自身的傳統(tǒng)建構(gòu)方式的作用外，這種巧合(或者可能是雍正的引用)正好可以說明，方苞是有意地向雍正靠攏，雍正也認可了他的論證。正是二者合一，才使得正文體有了來自文人學(xué)士的支持和配合，形成了正統(tǒng)思想文學(xué)與官方意識形態(tài)的自覺合流。清代統(tǒng)治者不僅倡導(dǎo)，也身體力行，《八旗通志》就說：“圣諭煌煌，厘正文體者至再至三，而御制詩文品隲四庫諸書者，尤深以聚徒講學(xué)為前代致亂之本，斷非盛世所宜有，是以百余年來天下之學(xué)術(shù)翕然一歸于正，天下之撰述粹然一返于醇，所謂上行下效，驗如影響者也?！盵注]鄂爾泰著，李洵、趙德貴點校：《八旗通志》卷一百二十藝文志，長春：東北師范大學(xué)出版社，2002年，第 2043～2044頁。通過統(tǒng)治者的強調(diào)與親力親為，形成了一套嚴密的控制網(wǎng)絡(luò)，從而達到“一歸于正”“一返于醇”的效果，不僅是權(quán)力的強制，也包括權(quán)力的內(nèi)在化。這樣一來，清代以“清真雅正”為標(biāo)志的正體就制定出來了，并且不斷重申強調(diào)。由此，就建構(gòu)一個文道合一、與政相通的帝王經(jīng)世之學(xué)，鄂爾泰《壬戌會試錄序》：“世宗憲皇帝憫俗學(xué)之卑靡，特頒圣訓(xùn)制，文必以清真古雅為宗。我皇上引而伸之，諄諭文以載道，與政治相通，宜務(wù)質(zhì)實而言有物。圣謨洋洋，豈惟于制義之根源闡括無遺，即古帝王典學(xué)興賢之本意，可以一貫之矣?！盵注]鄂爾泰：《壬戌會試錄序》，張廷玉《皇清文穎》卷十七，《景印文淵閣四庫全書》，第1449冊，第677頁。而這個目標(biāo)的實現(xiàn)正有賴于權(quán)力通過不斷的規(guī)訓(xùn)，進入人們的思想深處，完成對人的改造，一旦融入文人的日常生活，其所思所想，其一言一行，無不自動地合于權(quán)力的要求。

清代統(tǒng)治者建立了一個以權(quán)力為中心的話語體系，方苞服膺于帝王權(quán)力，并通過致力于古文理論的建構(gòu)與之相配合，共同營造了一個文學(xué)權(quán)力話語體系，正如他說的，要“宣圣主之恩，正學(xué)者之趨向”(《進四書文選表》)。方苞的思想與理論就是將古文作為國家意識形態(tài)表達的工具，盡管他仍然堅守表現(xiàn)事物，尋求事理，但總的原則卻是義理，這一點是不變的。于是，古文就成為正統(tǒng)思想及意識形態(tài)的表達，并作為一種隱性的規(guī)訓(xùn)工具存在。錢穆先生將清代學(xué)術(shù)分為四個階段，第二階段為順康雍時期，士大夫既不能長守晚明諸遺老之志節(jié)，而滿洲統(tǒng)治者亦倡導(dǎo)正學(xué)以牢籠人心，理學(xué)遂成為壓束社會之利器[注]錢穆：《清儒學(xué)案序》，《中國學(xué)術(shù)思想論叢(八)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第412頁。，深刻地揭示出統(tǒng)治者“倡導(dǎo)正學(xué)”的目的。

但桐城的火種也正保留在義法之中，其中所包含的對事物、事理的關(guān)注及對審美藝術(shù)層面的追求，使得桐城古文仍有相當(dāng)?shù)莫毩⑿裕?dāng)近代思想的曙光出現(xiàn)時，桐城派沖出了義理的框架時，仍能夠獲得新生。