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(華東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200241)

一、《莊子》文本的闡釋與解讀

黨的十九大報(bào)告指出：“沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復(fù)興。”[1]進(jìn)入新時(shí)代的中國，要堅(jiān)定文化自信，推動(dòng)社會(huì)主義文化繁榮興盛，必須要對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行浚源。《莊子》文本作為莊子思想展開的方式，蘊(yùn)含著十分豐富的中華精神文化，其文本的闡釋與解讀一直以來都是學(xué)界持續(xù)關(guān)注的重點(diǎn)和焦點(diǎn)。隨著《莊子》文本研究的不斷豐富，以及相關(guān)學(xué)科研究方法與角度的引入與借鑒，2017年《莊子》文本的闡釋與解讀研究更為細(xì)致與新穎。

(一)《莊子》文本的整體性闡釋與解讀

通過對(duì)《莊子》文本中具體字詞的闡釋與解讀，探究其中蘊(yùn)含的豐富思想，在2017年的莊子文本研究中主要有以下方面。

對(duì)于《莊子》內(nèi)七篇中的“德”即為“性”一說，王玉彬認(rèn)為，在諸子競相言“性”的思想氛圍中，莊子未言“性”更應(yīng)該被解讀為學(xué)理上的自覺選擇，而非將《莊子》內(nèi)七篇中的“德”闡釋為“性”[2]。對(duì)于《莊子》中的“丑”，周杰從哲學(xué)的、倫理學(xué)的層面對(duì)《莊子》中眾多的丑意象進(jìn)行研究指出，莊子及其門徒認(rèn)為美丑皆是自然的、本真的流露，是統(tǒng)一于道化之下的不同形式，并非有真正的美丑之別[3]。對(duì)于《莊子》是否存在佛教因子，李其霞指出，《莊子》文本中《至樂》《逍遙游》等篇多次涉及到的部分特有詞匯、具象與習(xí)俗，如“髑髏”“死灰”“攘臂”等都與佛教文化有很多相通之處，以此認(rèn)為《莊子》中觀念、隱喻以及出現(xiàn)的藐姑射神人之事等都有受到佛教文化的影響[4]。在《莊子》的思維特色方面，孫雪霞用古漢語的“辟”對(duì)《莊子》的思維特色進(jìn)行概括，認(rèn)為《莊子》思想的力量主要是從于喁相隨、始源渾沌、六合祥和這三個(gè)重要層面進(jìn)行展示[5]。

通過對(duì)《莊子》文本的整體性研究，解讀其中蘊(yùn)含的思想與哲理。張朋認(rèn)為，就《莊子》本身而言,“藉外論之”的寓言是借用他者之言申明己意,其中并沒有必然作偽的含義,而且寓言與引述“耆艾”之言的重言往往重合在一起，具有求真、示真的指向。所以《莊子》一書除了屬于“卮言”的虛構(gòu)人物和懸擬故事之外,還記載了先秦時(shí)期很多真實(shí)人物的可靠言論,對(duì)于莊子生平和思想研究,對(duì)于老子思想溯源以及孔子思想復(fù)雜性研究,都具有無可替代的歷史文獻(xiàn)價(jià)值，并非部分學(xué)者所理解的《莊子》中的寓言系憑空捏造,全然無足信據(jù)[6]。對(duì)于“生死”這個(gè)終極性哲學(xué)問題，魏孟飛以《莊子》文本為中心，對(duì)莊子的時(shí)間觀和生死觀做了著重分析，指出“《莊子》所展現(xiàn)的‘時(shí)’的觀念，可以將人們重新帶回本真的生活境遇中；《莊子》中齊同生死、安時(shí)處順、與時(shí)俱化的生命智慧，對(duì)于超越死亡、重新確立人生意義，仍有著重要的啟示作用?！盵7]束定芳通過對(duì)《百喻經(jīng)》和《莊子》中典型語篇隱喻的分析發(fā)現(xiàn)：語篇隱喻往往多個(gè)源域?qū)?yīng)一個(gè)目標(biāo)域，形成多元映射；語篇隱喻往往采用明確的信號(hào),表明語篇表達(dá)的意圖或所要說明的問題；語篇隱喻源域向目標(biāo)域的投射有平行、交叉和總括式等形式,但以總括式為多[8]。

(二)《莊子》具體篇目的闡釋與解讀

《齊物論》的闡釋與解讀。胡芮認(rèn)為，《齊物論》以“吾喪我”為背景，從語言形式與意涵、個(gè)別與整體的倫理關(guān)系兩個(gè)方面對(duì)“吾-我”關(guān)系進(jìn)行了集中考察，指出吾我之辨是通過對(duì)小我的破除回歸“萬物與我為一”的境界,其道德哲學(xué)意涵是在揚(yáng)棄個(gè)體性“我”的前提下,追求精神境界與道德境界的崇高[9]。李炳海對(duì)《齊物論》中“大塊噫氣,其名為風(fēng)”的命題進(jìn)行了闡釋與解讀,認(rèn)為其中的“大塊”就是指大地，而風(fēng)則是物我相通,生命一體，凸顯的是它的流動(dòng)性與強(qiáng)勁有力，認(rèn)為《齊物論》中空間背景為大海和高山的選擇也是莊子風(fēng)生于地的理念表達(dá)[10]。

《秋水》的闡釋與解讀。馬大康談到，莊子與惠子在濠梁之上對(duì)于水中魚不同的看法，實(shí)則是人類原本就有的迥然不同的看待世界的方式，他認(rèn)為這兩種行為 (語言) 共同構(gòu)建了人與世界紛繁錯(cuò)雜的關(guān)系。同時(shí)，這兩種方式也是“行為語言”與“言語行為”這兩個(gè)不同符號(hào)活動(dòng)的體現(xiàn)[11]。

《養(yǎng)生主》的闡釋與解讀。王鍾陵對(duì)前人關(guān)于《養(yǎng)生主》的末句詮釋進(jìn)行梳理之后，指出歷代對(duì)于此句的詮釋主要是圍繞“為薪”“火傳”與“指”進(jìn)行，且迄今未有正確的解釋。他認(rèn)為“指”代“物”也?！肚f子》書中的“物”往往代指人和物兩者,指人也時(shí)常用“物”。因而,末句中“指”字即代指個(gè)體生命?；鹩魃?“指窮于為薪”者,是說個(gè)體的生命之火像薪一樣是有盡的,“火傳也,不知其盡也”,則是說生命之火的流轉(zhuǎn)是無盡的[12]。

《逍遙游》的闡釋與解讀。陳赟指出《逍遙游》作為內(nèi)篇之冠,是莊子處理自由問題的“大文本”[13]。他認(rèn)為《逍遙游》開篇鯤鵬寓言的重言除了是對(duì)人自由的隱喻，還有為自由本質(zhì)討論提供前提的結(jié)構(gòu)性功能，而《逍遙游》無名、無功、無己分論的最終落實(shí)、開啟又是《逍遙游》內(nèi)在邏輯論述的呈現(xiàn)[14]。王攸欣以不同文化中之體道體驗(yàn)為根據(jù)，對(duì)《逍遙游》篇所述的“至人無己”境界進(jìn)行了重新思考，指出體道體驗(yàn)是精神境界高超的個(gè)體共同具有的巔峰體驗(yàn)，既是中國文化中體道體驗(yàn)的杰出表達(dá),也是莊子思想的核心之一[15]。賈學(xué)鴻認(rèn)為《尚書·堯典》和《逍遙游》兩個(gè)不同的文本都是對(duì)于炎帝部落文化所作的敘述，其內(nèi)容互為投影，并互相轉(zhuǎn)換[16]。

《天下》的闡釋與解讀。高華平從反映理想人格類型的角度對(duì)《天下》進(jìn)行了分析考察，認(rèn)為其雖為中國學(xué)術(shù)批評(píng)史上的開山之作,但并非莊子本人所作。他指出《莊子》中的批評(píng)只涉及名家和名辯作風(fēng)，并非是對(duì)先秦諸子及其人物的評(píng)論和評(píng)價(jià)，所以，《天下》是莊子的弟子或后學(xué)的作品[17]。張榮明通過對(duì)《天下》所載辯者命題的分類與分析，指出辯者命題的根本宗旨是揭示墨家邏輯缺陷,確立名家邏輯[18]。

《庖丁解牛》的闡釋與解讀。李乃龍指出《庖丁解?！肪哂行蜗竺?、情感美、結(jié)構(gòu)美,不僅生動(dòng)地展示了作者獨(dú)特的養(yǎng)生理念,還身兼文學(xué)和哲學(xué)雙重價(jià)值[19]。

二、莊子及其思想對(duì)生活的啟示

莊子雖生活在戰(zhàn)國時(shí)期，但其思想?yún)s未隨著時(shí)代的更替而消逝，而且在新時(shí)代的今天還發(fā)揮著強(qiáng)大的生命力，啟發(fā)并推動(dòng)著人類社會(huì)的發(fā)展與轉(zhuǎn)型。

對(duì)生態(tài)保護(hù)的啟示。傅秋濤指出，莊子提出的“不益生”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展目標(biāo)、“技進(jìn)乎道”的技術(shù)應(yīng)用原則、以“游”為職業(yè)的態(tài)度等，不僅對(duì)古代中國的山水旅游、園林建筑、工藝美術(shù)設(shè)計(jì)等直接經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域產(chǎn)生了積極的影響，對(duì)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型也具有重要的啟發(fā)意義[20]。

對(duì)生存智慧的啟示。陸建華從《莊子》中自然物對(duì)待作為其生存環(huán)境、生存資源的他物的角度對(duì)生存智慧進(jìn)行了思考，提出他物都是完美的,是不需要也不可以改變的。對(duì)于他物，自然萬物都應(yīng)去認(rèn)識(shí)、感恩、善待和儉省，懂得知足[21]。周紅路認(rèn)為，回到對(duì)哲學(xué)之根的找尋上，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)其實(shí)就是最本真的生活方式，也可以說它是現(xiàn)象學(xué)還原后的“純粹”、德里達(dá)解構(gòu)后重新建構(gòu)的“原初”。他指出，在游戲中,人自由地認(rèn)識(shí)世界和自己那種狀態(tài)就是最原初的大哲學(xué)，這也和莊子思想中實(shí)現(xiàn)精神生活的逍遙游有著相通之處[22]。張景認(rèn)為，莊子“無用之用”的命題有兩層內(nèi)容：低層次的“無用”，即為愚昧無知的“無用”；高層次的“無用”則是否定之否定過程之后的“無用”，只有達(dá)到了高層次的“無用”境界,才能夠做到“一龍一蛇,與時(shí)俱化”,才能夠在人世間左右逢源,進(jìn)退自如[23]。

對(duì)當(dāng)代具體問題的關(guān)照。以《人間世》一文為基，對(duì)醫(yī)療紀(jì)錄片《人間世》做出了探討。羅鋒等認(rèn)為，《人間世》一文所討論的處人與自處的人生處世理念在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中找到了堅(jiān)實(shí)的支點(diǎn)[24]。蔣寧平等認(rèn)為，《人間世》一文討論了基本的為人處世之道,而同名醫(yī)療題材紀(jì)錄片用紀(jì)實(shí)的手法關(guān)注現(xiàn)實(shí)中的時(shí)與命,直面現(xiàn)實(shí)的殘酷，正反映了莊子的思想內(nèi)涵[25]。

對(duì)教育的啟示?！短爝\(yùn)》云:“禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也”。黃俊杰結(jié)合自身在臺(tái)灣大學(xué)的教學(xué)經(jīng)歷，指出必須將通識(shí)教育的變革放在大學(xué)理念的變遷脈絡(luò)、語境與時(shí)代背景來思考[26]。許鶴齡通過對(duì)比東西方教育的特質(zhì)與擅長，提出東西教育在時(shí)代的更迭中應(yīng)該做出調(diào)整改變及互相援引，在人文療愈與翻轉(zhuǎn)教育和LBT本土化哲學(xué)諮商的建構(gòu)方面，可以將科恩提出LBT(Logic-Based Therapy)邏輯基礎(chǔ)療法與莊子內(nèi)七篇思想中寓言式故事相整合，以期推動(dòng)對(duì)全人的發(fā)展[27]。

對(duì)體育養(yǎng)生的啟示。薛慶云等采用文獻(xiàn)資料、邏輯分析等研究方法,對(duì)先秦道家生命觀所蘊(yùn)含的體育養(yǎng)生思想進(jìn)行探源，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)體育養(yǎng)生應(yīng)重視生命存在價(jià)值、順應(yīng)人體生理規(guī)律、注重人的自然本性等[28]。

對(duì)于審美和藝術(shù)創(chuàng)作的啟示。郭大興結(jié)合秦漢之后中國古代書畫美學(xué)的重要審美思想，指出莊子的美學(xué)思想是對(duì)萬物形體及內(nèi)在精神、品德的系統(tǒng)審美闡述,包含了莊子普遍的哲學(xué)思想和審美理念。內(nèi)在品德和精神是形體審美的靈魂旨趣。只有對(duì)形體的精神和品德加以審美化認(rèn)識(shí),形體才能至道至理,更加完美[29]。高譯指出，中華民族的藝術(shù)創(chuàng)作和審美法則在具體的表現(xiàn)中受到道家學(xué)術(shù)流派的影響更大，其中代表性的就是莊子的哲學(xué)理念，與中國書畫藝術(shù)的創(chuàng)作表現(xiàn)密切相關(guān),形成了一種獨(dú)特的美學(xué)思想[30]。

三、莊子學(xué)說與諸子的思想互動(dòng)

莊子與孟子的思想互動(dòng)。曹曉虎指出，孟子和莊子都把道德之發(fā)生歸之于自然和人性,承認(rèn)道德的自然屬性。但是在人性之自然屬性上，孟子和莊子卻有著不同的判斷,造成了儒、道兩家道德發(fā)生學(xué)的根本分歧。孟子認(rèn)為社會(huì)性的善是內(nèi)在于自然的,可以從本性中求得；莊子認(rèn)為人之道德行為是自然而然的，推崇的是純?nèi)巫匀坏牡赖掳l(fā)生機(jī)制,因此不承認(rèn)人在道德屬性上具有優(yōu)越性[31]。王傳林通過對(duì)比孟子與莊子關(guān)于理想社會(huì)的構(gòu)想，指出相對(duì)于孟子將“人”的存在及其價(jià)值安放在現(xiàn)實(shí)社會(huì)與倫常關(guān)系中,莊子卻選擇了將“人”從現(xiàn)實(shí)社會(huì)與人倫關(guān)系中抽離出來，同時(shí)追尋個(gè)人純粹的自由[32]。

莊子與孔子的思想互動(dòng)。王玉彬?qū)ηf子筆下的孔子進(jìn)行了研究，指出莊子既不“詆孔”,亦不“尊孔”,是通過“釋孔”的方式回應(yīng)著孔子生命與思想中存在的難題[33]。陳赟指出，在諸子百家皆回應(yīng)、消化孔子整理紹述“六經(jīng)”的過程中，莊子一方面通過將孔子與經(jīng)學(xué)關(guān)聯(lián)起來、確立經(jīng)-史-子知識(shí)譜系的方式,使得孔子其人其學(xué)尊于諸子、有別于百家學(xué)；同時(shí)又確立了孔子作為后帝王時(shí)代圣者的位格[34]。

老子與莊子的思想互動(dòng)。盧冰從老子與莊子關(guān)于生命觀的論述出發(fā)，指出雖然老、莊都把生命的哲思延伸至廣闊的宇宙自然之中，但老子所闡述的生命對(duì)象為社會(huì)人群，而莊子卻指向的是個(gè)體生命[35]。

莊子與惠施的思想互動(dòng)。黃克劍以“言”“物”“道”為措思紐結(jié),對(duì)惠施之“琦辭”“歷物”“合同異”與莊子之“卮言”“齊物”“因自然”進(jìn)行了系統(tǒng)考察，對(duì)莊子與惠施的學(xué)術(shù)旨?xì)w作了不失深度的抉示[36]。李剛通過分析莊子與惠子圍繞物我關(guān)系問題展開的精彩討論，對(duì)莊、惠的“魚樂之辯”進(jìn)行了思考，指出相對(duì)于惠子，莊子是站在主客統(tǒng)一、天人合一的立場上,從原初的共在道域性思維出發(fā)，以“道觀魚”來認(rèn)識(shí)“魚之樂”，這是對(duì)惠子主客二分認(rèn)知模式的超越[37]。

趙法生分析了《性自命出》關(guān)于“心”的思想，認(rèn)為其為心術(shù)論而非心性論，他指出莊子關(guān)于“心”的思想既代表了前心性論時(shí)期儒家對(duì)心的看法,同時(shí)又為后世的心性論奠定了基礎(chǔ)[38]。趙建章等以魏晉南北朝美學(xué)“形”“神”范疇的語法分析為研究視角，指出莊子和慧遠(yuǎn)等人對(duì)“形”“神”概念的使用是不適當(dāng)?shù)?并說明了人們對(duì)“形”“神”意義及二者關(guān)系的錯(cuò)誤理解，提出劉勰和鐘嶸所說的“形似”同時(shí)就是對(duì)象的“神似”,而“風(fēng)骨”“風(fēng)力”則是主體的思想情感形態(tài)[39]。祝宇紅以魯迅《起死》的敘事淵源為基，對(duì)以王應(yīng)遴雜劇《逍遙游》為代表的“莊子嘆骷髏”敘事進(jìn)行了追溯，指出《起死》所呈現(xiàn)出的理性主義的“化俗”式啟蒙的局限性[40]。

莊子與國外學(xué)者的思想互動(dòng)。王明睿從《公孫龍子》中的文論出發(fā)，結(jié)合對(duì)帕斯卡·基尼亞爾的文本分析，闡發(fā)了名、道思想對(duì)帕斯卡·基尼亞爾的影響，并剖析了老莊在認(rèn)知的層次上與這位西方作家的跨時(shí)空交流[41]。姜丹丹分析了法國當(dāng)代哲學(xué)家德勒茲的哲學(xué)著作，對(duì)德勒茲的生成思想與《莊子》的跨文化對(duì)話進(jìn)行了探討[42]。任昕通過將莊子和海德格爾進(jìn)行對(duì)比研究，指出二者詩學(xué)中都對(duì)“人”給予了特殊關(guān)注和認(rèn)識(shí),因此構(gòu)成了彼此內(nèi)在的呼應(yīng),具備了穿越時(shí)空和文化差異進(jìn)行對(duì)話的可能[43]。黃璐通過對(duì)比莊子和尼采的藝術(shù)觀、語言觀、世界觀，闡釋了兩者的審美精神，對(duì)個(gè)體在審美精神中追問生命的可行路徑這一哲人的使命進(jìn)行了探討[44]。姜丹丹總結(jié)了米歇爾·亨利的思想，從跨文化對(duì)話的角度對(duì)《莊子》與亨利的“生命現(xiàn)象學(xué)”進(jìn)行了生命哲學(xué)的對(duì)話與反思[45]。趙雅娟等認(rèn)為莊子和本雅明的寓言理論是從古典與現(xiàn)代性的不同視野對(duì)中西方悲劇現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)行的反思和理論升華,兩者思想都對(duì)東西方歷史文化發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響[46]。

四、莊子及其學(xué)說的解讀與闡釋

對(duì)于莊子及其學(xué)說的解讀與闡釋歷來都是學(xué)界關(guān)注和討論的熱點(diǎn)和焦點(diǎn)。

“逍遙”的解讀與闡釋。勞悅強(qiáng)提出，對(duì)于“逍遙”一詞真義與《莊子》解讀的關(guān)鍵在于對(duì)書中“游”的了解[47]。董平認(rèn)為，“逍遙”是“視域轉(zhuǎn)移”所實(shí)現(xiàn)的生命境界的轉(zhuǎn)換，是基于現(xiàn)象生命的超越，也是個(gè)體生命向道的無限性境界的轉(zhuǎn)進(jìn)[48]。劉暢對(duì)《莊子》的“卮言”進(jìn)行了辨析，指出“卮言”作為一種整體的言說形式與思維方式，有著“前后不一、矛盾悖論”“當(dāng)?shù)啦蛔尅⑸娴辣剞q”等六個(gè)方面的意涵和特征[49]。孫雪霞認(rèn)為人文自然這個(gè)集合名詞是莊子對(duì)自然主義和人文精神所進(jìn)行的融合[50]。對(duì)于壺子寓言的內(nèi)涵，王鍾陵闡釋其是《德充符》“與物為春”和“接而生時(shí)于心者也”的人格化體現(xiàn)[51]。在自由問題上，陳赟指出莊子哲學(xué)的基本背景是對(duì)于孔子仁道的反思，而其出發(fā)點(diǎn)與目的地就是自由問題[52]。孫曉春認(rèn)為莊子所言的自由就是以“無待”為條件的免于約束的絕對(duì)自由[53]。

“齊物”作為莊子研究的核心思想，依然是解讀的熱點(diǎn)。李凱指出憨山德清認(rèn)為莊子的“齊物”即只要持佛家的天乘止觀，對(duì)所執(zhí)著的“形骸”進(jìn)行破除，從而達(dá)到初禪天天人的境界。憨山之所以揚(yáng)佛抑莊,很大程度上是出于對(duì)當(dāng)時(shí)過度推崇《莊子》的時(shí)代風(fēng)氣的抵制[54]。他還通過分析《駢拇》《秋水》以及《知北游》中關(guān)于“齊物”的論說，指出各篇中之“齊物”，各有所重,理據(jù)不同,不可混淆[55]。劉書剛指出，戰(zhàn)國“小大之辯”這一命題對(duì)于莊子、惠施等思想家闡發(fā)其齊物之論、泛愛之理有著重要的作用[56]。

黃梓根指出，莊子的真知就是道，其內(nèi)容是莊子自己所認(rèn)識(shí)的那部分道，其獲取的方法則是“心齋”，并呈現(xiàn)著從“主張無用”到“有用與無用之間”，再到“一龍一蛇，與時(shí)俱化”的鮮明層次[57]。何光輝通過對(duì)老莊道家政治倫理成因的考察，認(rèn)為其體現(xiàn)了道家哲人對(duì)于人道尊嚴(yán)的執(zhí)著守護(hù)，反映了哲學(xué)思想與時(shí)代變革的深層關(guān)系[58]。葉樹勛認(rèn)為造成現(xiàn)有的關(guān)于“自然”觀念闡釋偏差的關(guān)鍵就是未厘清“自然”的不同成因，只有厘清了“自然”的不同形態(tài),才能對(duì)它的內(nèi)涵及其相關(guān)問題進(jìn)行更清楚的把握[59]。陳平等從政治和戰(zhàn)爭的角度出發(fā)，認(rèn)為莊子學(xué)說的核心內(nèi)容是生存[60]?！白币辉~雖然只在《大宗師》中出現(xiàn)過,但卻成為后世修行論的重要觀念。吳根友等認(rèn)為“坐忘”是莊子用來描述人在“忘”的精神現(xiàn)象上所達(dá)至的一種狀態(tài),意為“無故而忘”“不待而忘”,亦即“自然而然的忘”,描繪的是一種與道相通、自由自在的心靈境界，而非“端坐而忘”[61]。曹峰指出，《莊子》對(duì)于賢能救世的觀點(diǎn)有相當(dāng)?shù)木?甚至加以嘲諷[62]。

對(duì)于“心齋”的闡釋與解讀，史建成指出其是莊子達(dá)到“聽之以氣”的邏輯前提，是莊子的修持功夫，是對(duì)“游乎天地之一氣”而提出的主觀否定[63]。陳守湖認(rèn)為，“心齋”是莊子生命美學(xué)的核心范疇，是其生命美學(xué)本體,亦是其生命美學(xué)實(shí)踐和生命美學(xué)境界[64]。對(duì)于“三言”，劉書剛認(rèn)為其表明了莊子對(duì)于語言、表達(dá)的自覺，通過對(duì)“卮言”的分析，指出“卮言”以“無己”為前提，是莊子探索的一種超越是非的言說方式,也與其因任隨順、與物婉轉(zhuǎn)的生存態(tài)度有關(guān),具有不持一守故、隨情境變易而不斷生成等特征[65]。陳道義等指出“同異”意為世間萬物都有共同性,也都有差異性,此即是大同[66]。

王焱指出莊子書中的“美”主要包括感官意義上的漂亮、世俗道德意義上的“善”與以“真”為指向的“至美”，是對(duì)“向善而在”與“向美而在”的和諧統(tǒng)一[67]。付粉鴿基于對(duì)《莊子》“病”的考察，指出諸“病”皆由心生，故要祛病須以超越之人文情懷回歸生命本真，煉養(yǎng)清虛淡靜、平和隨順之心態(tài)[68]。秦平通過對(duì)老子“恍惚”的分析，指出其與莊子的“吾喪我”“離形去知、同于大通”的思想有相通之處,在一定意義上可揭示出道家形神修養(yǎng)工夫的某些特質(zhì)[69]。胡立新對(duì)莊子的虛靜認(rèn)知觀進(jìn)行了梳理，指出虛靜認(rèn)知方法的提出是基于體道修道者充分認(rèn)識(shí)道家宇宙觀、人生觀、價(jià)值觀、實(shí)踐論，并踐行道性人生的根本目的[70]。詹康分別從生、得、時(shí)、和悅等四義的次序?qū)ηf子“德”的概念內(nèi)涵進(jìn)行了論述[71]。

五、莊子學(xué)說的繼承、發(fā)展與莊學(xué)史研究

對(duì)于莊子學(xué)說的吸收、繼承與發(fā)展研究，2017年學(xué)術(shù)界主要的研究對(duì)象是朱熹、王安石、黃庭堅(jiān)、宗白華以及日本的惟肖得巖等。

王攸欣指出賈誼雖將莊子視為儒家的對(duì)立者進(jìn)行批評(píng)，但卻在《鵩鳥賦》中征用、化用莊子要義、典故甚多。同時(shí)提出，淮南王劉安及其門客很可能是《莊子》文獻(xiàn)的整理者,為《莊子》內(nèi)篇定題,且對(duì)《莊子》要義作出了相當(dāng)深刻而影響后世的詮釋[72]。高深等認(rèn)為嵇康與嵇喜都受到了莊子思想的影響，但兩人的不同主要表現(xiàn)在莊子思想的遵從上[73]。劉國民分析了郭象對(duì)《莊子》中孔子形象的再塑造，指出其寄言與出意之間的“間距”雖然有利于解釋者發(fā)揮主觀思想,但卻造成了《莊子》中孔子形象理解和解釋的障礙[74]。余開亮對(duì)郭象《莊子注》的美學(xué)特征進(jìn)行了考察，指出郭象哲學(xué)與魏晉美學(xué)思潮之間有著莫大的理論關(guān)聯(lián)，實(shí)有必要重估郭象在中國美學(xué)史上的地位[75]。尹臨洪指出，《逍遙游》中建構(gòu)的自由精神不僅影響了王羲之的仕途進(jìn)取,而且也影響了他晚年的游歷生涯，更為重要的是對(duì)他的書法藝術(shù)也產(chǎn)生了重大影響[76]。

暴慶剛通過對(duì)王安石的莊子學(xué)研究，指出王安石是通過“求莊子之意”的解讀方法,對(duì)莊子思想中的“道德性命”之理進(jìn)行了闡發(fā)，而這一經(jīng)典詮釋方法不僅在莊子學(xué)上有著高度的自覺，還開創(chuàng)了宋代莊子學(xué)之先河,對(duì)后世產(chǎn)生了重要影響[77]。王樹海等發(fā)現(xiàn)黃庭堅(jiān)詩歌創(chuàng)作所依循的文化資源除了儒與釋，還有很大一部分受到莊子“朝徹”“坐忘”等影響[78]。任競澤通過研究朱熹文體學(xué)思想的學(xué)術(shù)淵源及影響，指出其“變而不失其正”的破體變體觀與莊子的哲學(xué)思想密切相關(guān)[79]。楊祖漢通過分析程明道與程伊川兩人的思想，指出二程思想代表的是中國哲學(xué)的兩種形態(tài)，不僅符合康德定義的哲學(xué)，也符合郭象注莊子所用的“寄言出意”[80]?！拔迳轿膶W(xué)”是日本莊學(xué)造詣?dòng)葹橥怀龅闹惺蓝U林文學(xué)，惟肖得巖是其中期的代表作家，吳春燕研究認(rèn)為，惟肖得巖不僅是促成日本老莊研究發(fā)生變革的關(guān)鍵人物，其漢詩文的創(chuàng)作還受到莊子認(rèn)識(shí)論、處世觀、言意觀及本體“道”論的影響[81]。

周黃琴等分析了王夫之所撰《莊子通》與《莊子解》，指出王夫之是在時(shí)代觀念、自身生命體悟與儒學(xué)、實(shí)學(xué)等眾多因素的共同催化下，對(duì)《莊子》各篇的真?zhèn)芜M(jìn)行了判定[82]。鄧聯(lián)合通過分析王船山對(duì)《莊子》內(nèi)篇和雜篇文本的辨?zhèn)?，指出王船山認(rèn)為內(nèi)七篇意皆連屬、別為一宗，是莊子思想的系統(tǒng)表達(dá)，《寓言》《天下》二篇?jiǎng)t為其書之“序例”；除此九篇，其余皆為他人作品[83]。此外，通過對(duì)《莊子通》和《莊子解》話語形態(tài)及思想旨趣的考察，他認(rèn)為這兩部著作的話語特點(diǎn)是情理兩端，思想旨趣是對(duì)莊子進(jìn)行儒家化的重鑄，“引以通君子之道”[84]。

周黃琴考察了晚明學(xué)人對(duì)《莊子》篇章真?zhèn)蔚谋嫖?，指出基于這些學(xué)人不同的觀念體系、意圖與思考方式，在面對(duì)相同篇章時(shí),他們才會(huì)有不同的結(jié)論[85]。鄧聯(lián)合對(duì)明清之際遺民知識(shí)分子對(duì)莊子思想的不同定位進(jìn)行了分析，指出這些定位說皆是明遺民知識(shí)分子特殊心態(tài)的表現(xiàn)形式,其中蘊(yùn)涵著虛無遁世、個(gè)性解放或隱身守道等復(fù)雜的思想特質(zhì)和精神取向[86]。羅檢秋認(rèn)為郭嵩燾的處世哲學(xué)和社會(huì)主張汲取了莊子的智慧,其莊子學(xué)也帶有鮮明的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，而《莊子集釋》一書則是其對(duì)莊子本體論和儒學(xué)內(nèi)圣功夫、儒道互補(bǔ)思想的體現(xiàn)，在近代學(xué)術(shù)思想史上應(yīng)有一席之地[87]。馮坤通過對(duì)翁同龢批?！赌先A經(jīng)解》的考察，認(rèn)為《南華經(jīng)解》所過錄明閔齊伋刊本孫鑛《莊子》批注,為理解孫鑛《莊子》批的流布和接受填補(bǔ)了中間環(huán)節(jié)。通過與其他版本對(duì)校，指出處在“文藝化”與“經(jīng)典化”兩種時(shí)代風(fēng)尚之間的孫鑛《莊子》批，是時(shí)代思潮的典型縮影[88]。張蔚虹通過對(duì)郭慶藩與《莊子集釋》的考察指出，郭慶藩在整理、注釋《莊子》文獻(xiàn)方面別具一格，此書代表了他詮釋《莊子》的最高學(xué)術(shù)成就，考證精審，釋義翔實(shí)，是莊子學(xué)史上的重要著作，可以為后人研治《莊子》提供參考[89]。

魏義霞通過分析康有為對(duì)《列子》的解讀，指出康有為雖然沒有斷言《逍遙游》中“御風(fēng)而行”的就是列子或列御寇，但仍堅(jiān)信列子確有其人,更加肯定了列子與莊子的思想最為接近[90]。魏義霞指出譚嗣同的哲學(xué)思想不僅來源駁雜、內(nèi)容宏豐,而且富于變化、充滿張力，其哲學(xué)研究中還有包括莊子研究在內(nèi)的12個(gè)空間亟待拓展[91]。楊海文指出，章太炎至少有五種文獻(xiàn)涉及“莊子即儒家”的議題，而“莊生傳顏氏之儒”是其畫龍點(diǎn)睛之筆[92]。葉蓓卿認(rèn)為黃元炳所著《莊子新疏》是對(duì)《莊子》“易教之別傳”的獨(dú)特闡釋，也是莊學(xué)史上易學(xué)化傾向最為顯著的一部著作[93]。周鵬通過對(duì)鐘泰莊子學(xué)思想的考察，指出鐘泰從早期的以《大宗師》為宗旨到后期的以《養(yǎng)生主》為主意的儒學(xué)化轉(zhuǎn)向，目的在于重建一套儒道共通的心性學(xué)話語體系，從而實(shí)現(xiàn)今日中國思想界的內(nèi)在超越[94]。柴文華等考察指出，馮友蘭中國哲學(xué)史的書寫既在《天下》中尋找到了研究先秦哲學(xué)的“支點(diǎn)”，同時(shí)又以“極高明而道中庸”作為學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和方法進(jìn)行了“道術(shù)”與“方術(shù)”之辯[95]。汪滌指出，宗白華的美學(xué)思考是將藝術(shù)繁榮與莊子哲學(xué)中的虛靜思想相結(jié)合而進(jìn)行的[96]。

郭勇健指出徐復(fù)觀是從心學(xué)的角度來解讀莊子，而其“以儒解莊”的新儒家解讀立場對(duì)于莊子存在著誤讀[97]。鄧國坤等通過考察曹礎(chǔ)基《莊子淺注》，指出曹礎(chǔ)基莊學(xué)研究的兩大鮮明特色就是客觀性與平實(shí)性[98]。楊艷秋在對(duì)中國美學(xué)的研究中指出，在當(dāng)代詩人中海子受到莊子的影響最深[99]。許美平從莊學(xué)家們對(duì)《逍遙游》中鯤鵬寓言定位的爭議出發(fā)，分析了種種分歧背后的根源，指出理解《莊子》要特別注意保持各個(gè)不同語義層次文獻(xiàn)的相對(duì)獨(dú)立性[100]。郎寧認(rèn)為，《莊子》注者們雖然都會(huì)不可避免地帶有或儒學(xué)或佛學(xué)或道教化痕跡，偏離《莊子》本身之思想所涵，但不同思想之間的交流也同樣有利于思想的融匯與再發(fā)展[101]。

六、莊子及其思想的傳播

中國傳統(tǒng)文化在“走出去”的道路上所取得的成就，離不開莊學(xué)界對(duì)莊子及其思想傳播的研究。

趙彥春等關(guān)注《莊子》英譯中專有名詞的處理及譯學(xué)，指出音譯的方法雖然給源語言的語音轉(zhuǎn)寫帶來了便利和“保真”，但也引發(fā)了符形、符指、符釋之間的關(guān)系割斷,文化信息喪失,譯文悖謬等問題[102]。姜莉通過與《莊子》英譯者任博克教授的訪談，對(duì)原文與譯文的關(guān)系、譯者的前理解對(duì)譯本重構(gòu)的影響、副文本的作用以及中國學(xué)傳統(tǒng)對(duì)思想典籍翻譯及學(xué)術(shù)思想的影響等方面進(jìn)行了探討，繼而對(duì)譯者如何在已有的譯本基礎(chǔ)上,開辟莊子哲學(xué)英譯與詮釋的新路徑進(jìn)行了發(fā)掘[103]。尹連根分析了邵培仁、姚錦云等學(xué)者從傳播學(xué)視角對(duì)莊子的解讀，認(rèn)為目前學(xué)者所指出的交流困境在“成心”、交流實(shí)現(xiàn)在“心齋”與“坐忘”、交流的理想在“真宰”等解讀其實(shí)有誤讀莊子、硬貼標(biāo)簽之嫌[104]。

林志鵬通過辨析《老子》傳世本與簡帛古本，發(fā)現(xiàn)《老子》《莊子》《荀子》與楚簡本《周易》等流傳于戰(zhàn)國楚地的文獻(xiàn)皆出現(xiàn)了對(duì)“揣而銳之”的異文，認(rèn)為原因主要在于“揣抁”為楚方言，后世之注解者未留意于此,往往直接改讀為雅言,以致其義湮沒[105]。馬啟俊以《莊子》眾多的時(shí)間語為參照，對(duì)王海棻先生《記時(shí)詞典》和《古漢語時(shí)間范疇詞典》在增補(bǔ)詞條、改正釋義、增加或提前書證等方面作相關(guān)補(bǔ)正工作[106]。

大學(xué)教育也是研究莊子及其思想傳播的重要環(huán)節(jié)。劉莉指出對(duì)于《莊子》等經(jīng)典文本的教育進(jìn)路應(yīng)是問跡尋道，從經(jīng)典文本這一“跡”入手，在認(rèn)識(shí)“跡”的過程中尋找“所以跡”，在文本與自身生命相結(jié)合的踐行中體會(huì)出“道”的深意，從而激發(fā)個(gè)體對(duì)于美善的欲求，引領(lǐng)個(gè)體成人，成為更好的人[107]。

2017年4月21日至5月7日，南京圖書館成功舉辦了以《莊子》為主題的第八屆南圖閱讀節(jié),所開展的主題論壇、《莊子》版本展、插圖展、讀者知識(shí)競賽,陶風(fēng)圖書獎(jiǎng)評(píng)選等，都對(duì)莊子及其思想的傳播起到了重要的推動(dòng)作用。

七、多重視域下的莊子及其思想研究

鞏曉悅通過分析莫言、陳忠實(shí)、阿來小說關(guān)于夢的敘述，指出作為一種文學(xué)傳統(tǒng)，夢的敘述自《詩經(jīng)》《左傳》《列子》《莊子》到《牡丹亭》《紅樓夢》一直是文學(xué)作品的重要內(nèi)容，并且延續(xù)至今[108]。劉光順指出，莊子的天鈞觀世是一種用道通來揭示事物萬殊背后統(tǒng)一的生活原則，其與兩行所呈現(xiàn)的是一體兩面的關(guān)系[109]。李春光分析莊子哲學(xué)從宇宙神話層、社會(huì)人倫層和個(gè)體心理層等三個(gè)層面對(duì)《紅樓夢》敘事格局的啟示[110]。支運(yùn)波指出，在莊子人生“無競”美學(xué)向詩學(xué)范疇意蘊(yùn)的轉(zhuǎn)化過程中，魏晉玄學(xué)的言意論起到了很大的作用。而這一轉(zhuǎn)化過程既是對(duì)先秦言意關(guān)系與魏晉以后詩學(xué)意境說內(nèi)在關(guān)系的溝通，也是對(duì)何為意境說萌芽疑問的解答[111]。陶德·威廉·弗利等指出，劉劍梅《莊子與中國現(xiàn)代文學(xué)》不僅為理解眾多杰出文學(xué)家及知識(shí)分子與莊子思想的精神淵源提供了重要的學(xué)術(shù)參考，也為進(jìn)一步理解莊子思想在現(xiàn)代世界的精神意義給予了極大地幫助[112]。張紹時(shí)指出，中國古代意象所具有的直觀性、形上性、結(jié)構(gòu)性有著深厚的哲學(xué)基礎(chǔ),它們根植于意象的哲學(xué)源頭《周易》《老子》《莊子》中的象論[113]。蔡志棟以任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》為考察對(duì)象，指出其中所解讀的莊子、名家對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)論原則的貢獻(xiàn)存在著缺陷與不足[114]。

熊明在對(duì)中國古代小說追求文體平等地位的努力與路徑的探討中提出，中國古代“小說”一詞自初次出現(xiàn)在《莊子》中就已被注定了其邊緣的處境，而其文體地位的獲得則是在晚清社會(huì)大變局時(shí)代中才實(shí)現(xiàn)的[115]。秦曉慧指出，道教的經(jīng)典《太平經(jīng)》是以老子“道法自然”的政治哲學(xué)與莊子“物順自然”的政治哲學(xué)為理論淵源，以“自然”為核心價(jià)值的一種自然政治哲學(xué)[116]。田欣欣指出，寓言的概念雖出自《莊子》，但是在晚清之前,寓言只是一種“藉外論之”的說理方式,并非文體專名，而其轉(zhuǎn)型卻是在域外寓言傳入的推動(dòng)下才完成的[117]。王果等指出，莊子“由技入道”的哲學(xué)理念至今都是美術(shù)學(xué)習(xí)的智慧[118]?？滦傊赋觯诂F(xiàn)代性吊詭與當(dāng)代中國的跨文化古典復(fù)興中，《易經(jīng)》和《莊子》的氣化思想將在當(dāng)代生活中發(fā)揮先鋒作用[119]。顧祖釗分析了陳炎所編《美學(xué)》，指出老子的闡釋模式、莊子的美感雙向生成論、生命之愛與美感的發(fā)生等,都是世界一流的理論形態(tài)，對(duì)西方的美學(xué)有著糾正作用[120]。

包兆會(huì)從語圖符號(hào)學(xué)角度對(duì)莊子語言所具有的圖像性緣由進(jìn)行了考察，指出莊子對(duì)于象的使用是與道的境域生成有關(guān)，而作為象的一種，言繪則是比較接近于模擬身體性實(shí)踐活動(dòng),特獲莊子青睞，因此，其常被莊子用來展現(xiàn)以技進(jìn)道的場景。通過對(duì)論語圖符號(hào)學(xué)視野中莊子的象的研究，他還認(rèn)為從語圖符號(hào)學(xué)角度來揭示莊子形象型語言,將成為研究莊子象說特點(diǎn)及形成的另一途徑[121]。

八、自覺與自信：浚源莊子及其思想價(jià)值，堅(jiān)定文化自信

通過對(duì)2017年莊子與《莊子》研究的相關(guān)論文檢索，可以看到2017年學(xué)界對(duì)莊子與《莊子》進(jìn)行了更加系統(tǒng)化、自由化和精細(xì)化的探索，取得了豐富的研究成果，但總體來看，還有繼續(xù)拓展和深入的空間。

其一，走出學(xué)科邊界，拓展研究廣度。當(dāng)前，對(duì)于莊子與《莊子》的相關(guān)理論研究主要集中在哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)等學(xué)科，領(lǐng)域較為集合、單一。雖然也有學(xué)者利用了大數(shù)據(jù)、借鑒了傳播學(xué)對(duì)莊子及其思想價(jià)值進(jìn)行研究，但深度及焦點(diǎn)都較為單薄，研究維度還有待拓展，如對(duì)莊子與《莊子》所蘊(yùn)含的價(jià)值及當(dāng)代啟示發(fā)掘還是較為不足。其實(shí)，生活在戰(zhàn)國時(shí)期的諸子百家及其思想均來源于其所生活的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，并為其所生活的時(shí)代服務(wù)。新時(shí)代，莊子及其思想作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，對(duì)其進(jìn)行多角度的“浚”源對(duì)于堅(jiān)定文化自信，推動(dòng)社會(huì)主義文化的繁榮興盛有著十分重要的價(jià)值和意義。

其二，對(duì)《莊子》文本的研究及具體篇目關(guān)系的研究還有待加強(qiáng)。《莊子》文本的宏觀研究及具體篇目，諸如《逍遙游》《齊物論》的研究歷來都是學(xué)界研究的重點(diǎn)與焦點(diǎn)。但當(dāng)前學(xué)界對(duì)于國外學(xué)者視域下《莊子》文本的研究仍有待加強(qiáng)。此外，目前學(xué)界對(duì)于《莊子》文本具體篇目之間關(guān)系的研究需繼續(xù)探索，諸如《逍遙游》《齊物論》與《庖丁解牛》等具體篇目之間有何聯(lián)系，而同時(shí)期的百家諸子與后世莊學(xué)研究者又是如何對(duì)其進(jìn)行比較與闡釋等，這不僅有助于深化對(duì)莊子與《莊子》及其思想價(jià)值的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)，而且還有助于凸顯中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值與魅力。

其三，創(chuàng)新莊子與《莊子》及其思想價(jià)值的傳播維度。2017年以莊子與《莊子》及其豐富思想價(jià)值為傳播內(nèi)容的研究較少。在以互聯(lián)網(wǎng)為依托，信息化迅速發(fā)展的新時(shí)代，如何將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時(shí)代化、大眾化傳播應(yīng)該是當(dāng)前研究的一項(xiàng)重要課題。借鑒新媒體、“互聯(lián)網(wǎng)+”背景下的學(xué)界研究的大量成果，開拓、創(chuàng)新莊子與《莊子》及其思想價(jià)值的傳播途徑，在學(xué)術(shù)期刊、電視傳媒等傳統(tǒng)途徑之外，拓寬傳播維度，自覺、自信地將這一文明成果的價(jià)值發(fā)揮出來，為進(jìn)步中的人類社會(huì)貢獻(xiàn)更多的中國智慧。

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