何玉國

“文化自信”成為當下我國實現(xiàn)中華民族偉大復興理論中亟待解決的學術概念和理論范疇。對其理解，眾說紛紜。文化自信立足傳統(tǒng)、挖掘傳統(tǒng)的內(nèi)涵，是題中應有之義，也應成為學界共識。以20世紀以來老子研究亂象為例，認為在其共識的前提下，深刻認識文化背后“人”的因素，以文化人格為核心，將“以什么視角認識文化、以什么態(tài)度對待文化、以什么思路發(fā)展文化”三者作為“文化自信”研究的理論內(nèi)核，借鑒西方理論，但不以西方理論為準則剪裁中國文化；回應世界問題，但不以中國文化輕視世界問題。面對世界各國文化的多樣性和差異性，不卑不亢，以民族文化復興為己任，應成為文化自信視角下文化從業(yè)者的人格擔當。

“文化自信”成為當下我國實現(xiàn)中華民族偉大復興理論中亟待解決的學術概念和理論范疇。從“中國知網(wǎng)”搜索以“文化自信”為題的文章，自20世紀80年代以來有83,000多篇（截至2018年3月18日），大致看來，學界對其理解有從“歷史演進”角度來探討的，如山東大學何中華教授在《文化焦慮·文化自覺·文化自信——晚清以來國人文化心態(tài)的嬗變》一文中，從晚清中國歷史現(xiàn)實談中國文化心態(tài)的演變；[1]有從“關系研究”角度來探討的，[2]如北京大學方克立教授在《“馬魂、中體、西用”：中國文化發(fā)展的現(xiàn)實道路》一文中，探討新時期文化發(fā)展中的“中西馬”關系；[3]還有從“價值意義原則”研究的，如中國社會科學院金惠敏研究員在《文化自信與星叢共同體》一文中詳細探討了文化自信最終形成應該以“星叢共同體”為目的“意義原則”；[4]同樣還有北京大學青年學者葛天在《從弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理道德看堅定文化自信》一文中，從中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀文化因子對當下世界問題的“價值原則”來探討。[5]

從理論增殖和概念衍生而言，與“文化自信”相關的，還有“文化自立”“文化自重”“文化自覺”“文化自在”“文化自強”“文化自卑”“文化自負”“文化殖民”“價值自信”“文化自迷”“道路自信”“理論自信”“制度自信”“文化軟實力”等等概念和術語，但基本上，文化自信“立足傳統(tǒng)、挖掘傳統(tǒng)”的內(nèi)涵，屬題中應有之義，也逐漸成為學界共識。

以上研究都非常重要，也為后人的繼續(xù)研究提供了成果借鑒和思路啟發(fā)，但似乎忽略和缺失了“文化”或“文化自信”背后“人”的因素。不論是中國語境中最早的“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《易·賁卦》）一語中“文化”的合稱，還是西方語境中“Culture”（文化）來源于拉丁語“Cultura”的“耕作、掘墾、居住、培育”等意義，[6]“文化”都是基于“人的行為、人的實踐”范疇而言的，因此以上研究，除了“文化心態(tài)”“文化焦慮”之外，應該都屬于“文化自信”的“外在研究”。

本文以20世紀以來老子研究亂象為例，嘗試提出“文化人格”概念。在本文中，“人格”是一種泛指和統(tǒng)稱，并不針對于某一具體個人（或者屬于“集體性質”），認為在其共識的前提下，深刻認識文化背后“人”的因素，以文化人格為核心作為“文化自信”的“內(nèi)部研究”，以求就教于方家。

一、文化人格：20世紀以來老子研究亂象及其缺失

老子及其《道德經(jīng)》，作為中國文化源頭之一的重要人物和經(jīng)典著述，一直是學界關注的重點?；仡?0世紀以來老子研究狀況，可以從中看出從業(yè)者（作為研究者的“人”）“文化人格”缺失造成的“研究亂象”。

（一）老子思想“唯心/唯物”性質的判定

對老子思想性質的判定，發(fā)生在繼20世紀20-40年代“古史辨派”對“老子年代問題”論爭之后，其主要集中在兩個問題上：其一，老子思想的階級屬性；其二，老子思想究竟屬于唯心主義還是唯物主義？考慮到彼時的論爭兼帶有強烈的時代特征和政治氣息，[7]而且具體論爭過程對于今天的老子研究以及學術研究意義不大，本文不再還原其是非曲直。

時過境遷，到了20世紀80年代，重新回看和反思對于“老子思想性質判定”的論爭，選取其中有代表性的學者的意見，似乎更能凸顯彼時“文化人格”的缺失。

《中國哲學史簡編》的編寫者、后來長時間擔任中國國家圖書館館長的任繼愈先生在1982年這樣總結：“主張老子是唯心主義的，姑稱為甲派，主張老子是唯物主義的，姑稱為乙派。筆者的四卷本哲學史屬乙派。1973年筆者撰《中國哲學史簡編》，發(fā)現(xiàn)主張老子是唯物主義有困難，改變了觀點，主張甲派。今天看來，甲乙兩派都有一定的根據(jù)，但都不夠充分。雙方都把老子的思想說過了頭，超出了老子時代（春秋）人們的認識水平”“甲乙兩派都把老子的哲學體系說得太系統(tǒng)化了，其實許多問題老子自己還不甚清楚。古人無力說明白的問題，由我們后人來講明白，這是科研工作者的責任……甲乙兩派都把老子自己還不曾想到的一些問題，替它填平補齊，把老子自己不能自圓其說的地方替它說得圓滿無缺，這就使老子原來的面貌走了樣”。[8]在唯心主義還是唯物主義問題上，首先承認老子沒有“認識清楚”“說清楚”，老子“說得不圓滿”，然后認為這是我們“科研工作者的責任”，應該是“替”老子將其“說清楚”，講“圓滿無缺”。最后，又認為我們已經(jīng)做的“‘替’老子說清楚、講圓滿”的工作，“太系統(tǒng)化了”，使得“老子原來的面貌走了樣”。作為前輩學者，任繼愈先生的這一“三段論”總結，至今讀來依然震耳發(fā)聵。

那么，是不是在判定“老子思想究竟屬于唯心主義還是唯物主義”這一問題就不重要了呢？任繼愈堅持“只要把具體研究對象放在當時的歷史條件下來考察，是可以做出科學判斷的，只要不把老子現(xiàn)代化、絕對化，我們今天對老子的認識就會超出前人的水平”，[9]接著任繼愈的邏輯是將老子對于“道”的解釋回歸到“老子文本中”，“必須看到老子的哲學本身確有不清楚的地方，我們的任務之一就是要把古人（老子也在內(nèi)）確實不清楚的哲學思想，清清楚楚地解說明白，指出不清楚的所在和原因，這是研究古代哲學家思想的必要的提前”。[10]最后得出結論，認為“因為《老子》書中確實有含混不清的概念和字句，對這些含混不清的地方可以做出不同的解釋。老子哲學究竟是唯物主義的，還是唯心主義的，按照這種打破沙鍋問到底的方式去追問，是不會有真正的結果的。因為歷史已成定局，它就是那個樣子，不能改變了”，[11]也即老子既可以是“唯心主義”的，又可以是“唯物主義”的，因為“今天看來，甲乙兩派都有一定的根據(jù)”[12]“歷史已成定局，它就是那個樣子，不能改變了。按照人類認識發(fā)展的規(guī)律來探索，老子的哲學還不足以達到如近代哲學思想那樣明確的程度。從不明確到明確需要一個過程，這種情況，并不是老子一家如此”。[13]如此便基本“坐實”了老子 “唯心”又“唯物”的思想性質。

稍后的1985年，學者古棣面對同樣一段論爭的歷史，總結認為：“要想依據(jù)哲學史家判定老子為唯心主義者還是唯物主義者、判定《老子》書為春秋末年的還是戰(zhàn)國時期的作品來判斷他們屬于哪個階級，那是不可能的。斷定老子是唯心主義者的，有無產(chǎn)階級的學者，也有資產(chǎn)階級學者；斷定老子是唯物主義者的，同樣有無產(chǎn)階級學者，又有資產(chǎn)階級學者……”。[14]該觀點，較之于任繼愈對老子思想性質“既…又…”的判定，顯示了某種認識上的退步。[15]

行文至此，站在今天的學術視野和認知立場，讀者肯定會認為筆者過于苛求前輩學者，不知陳寅恪之所謂“古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論”[16]的教誨。其實筆者未嘗忘記，也時時刻刻牢記著前輩學者陳鼓應對這一段“唯心唯物論爭史”的另外一個總結：“這種（指唯心唯物）研究方法顯然是受到了當時哲學界流行的‘兩軍對戰(zhàn)’理論模式的支配，局限于對老子思想進行簡單的定性和‘貼標簽’，由此造成的思想僵化和簡單化持續(xù)了相當長的時間，對老子研究產(chǎn)生了很不利的影響”。[17]

但是，反思這一段老學研究史，在理解特殊年代的學術研究狀況，在不苛求前輩、不苛求古人的同時，[18]我們更應該警醒的是，除去特殊年代里政治因素，從業(yè)者（作為研究者的“人”）有沒有捫心自問過：為什么要給予老子思想以“唯心主義或唯物主義”的判定？老子思想本身有沒有解釋權？有沒有必要以其它外在的標準（如“唯心”“唯物”）來“剪裁”老子？

或許“君非事中人，莫問事中事”。但歷史的尷尬之處就在于，在老學研究史上，接續(xù)“老子及其思想性質的判定”的，是從80年代至今的“依傍‘西學’的老子研究”。

（二）老子思想“結構—體系”研究

需要指出的是，筆者所謂“老子‘結構—體系’研究”，是指80年代至今，在依傍西方哲學（西學）視野下，努力為老子思想“安排”“框置”“擱置”一個“結構—體系”的研究。當然，“結構—體系”的前提是必須有一個“中心”，或者有一個“本體論”作為基點。因為“本體論”，按照西方哲學理論的理解，既是一切理論的“基礎/基石”“存在”，又是一切認識的“本原”和“源泉”。[19]

遵照此等理解，將老子作為開創(chuàng)了中國形而上學或本體論的哲學家，在學界似乎能獲得較大范圍的認可。1906年，王國維在《老子之學說》中言：“孔子于《論語》二十篇中，無一語及于形而上學者，其所謂‘天’不過用通俗之語。墨子之稱‘天志’，亦不過欲鞏固道德政治之根柢耳，其‘天’與‘鬼’之說，未足精密謂之形而上學也。其說宇宙之根本為何物者，始于老子”。[20]20世紀50年代，郭沫若也認為老子有形而上學本體論：“老子的最大發(fā)明便是取消了殷周以來人格神的天之至上權威，而建立了一個超絕時空的形而上學的本體。這個本體他勉強給了他一個名字叫做‘道’，又叫做‘太一’”。[21]到了90年代，張岱年先生亦曰：“中國傳統(tǒng)哲學中影響最大的學派有二，一是儒家，二是道家。儒家的創(chuàng)始人是孔子，道家的創(chuàng)始人是老子?？鬃拥於酥袊鴤鹘y(tǒng)倫理道德的基礎；老子開創(chuàng)了關于本體論的玄想”。[22]

與此同時，“道”作為老子思想的本體論，似乎也得到了大多數(shù)學者的認同。1905年，嚴復在《〈老子〉評語》中說：“老謂之道，《周易》謂之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門”。[23]百年后的今天，有學者論述認為，老子之“道”，“探究天人之根本”“統(tǒng)攝天地萬物、溝通有無”，是其哲學中“最高端、最普遍的范疇”“堪稱中國哲學形而上探究的最典型、最集中的體現(xiàn)”，老子為“中國哲學提供了最高而又最具影響力的本體論范疇”。[24]

根據(jù)老子之“道”作為本體論，又由于一切理論或認識都有“超越”具體認知和事物的傾向，進而產(chǎn)生了“物理學之后”（亞里士多德）的“形而上學”，[25]將之與“本體論”結合，以概念、范疇為綱，就很容易形成了所謂的思想/理論“結構—體系”。[26]因此，老子思想有無“結構—體系”，也就成了老子研究邏輯的延伸問題。

通行王弼本《道德經(jīng)》第一章，既言“道”，又有“名”，后世學者多以其為老子全書“綱領”“宗旨”。[27]提其綱，挈其領——以“道”為本體，便有了老子的思想“結構—體系”，如陳鼓應在20世紀80年代初就指出“老子的整個哲學系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論”。[28]到了21世紀初，劉笑敢提出了老子的另一種“‘結構—體系’說”，認為老子是“以自然為中心價值，以無為為實現(xiàn)中心價值的原則性方法，以道和德為自然無為提供形上論證，以奇正相依，正反互轉的辯證法為自然無為提供經(jīng)驗性支持”，從而形成其獨特的“結構—體系”。[29]

以上對老子文本“結構—體系”的研究也都無不精巧縝密，但是始終沒有辦法回答一個問題：老子《道德經(jīng)》一書“大體上是格言、語錄、哲思札記的匯編”這一現(xiàn)實事實，也正如有的學者所言“《老子》分篇分章，僅有大致的考慮，并無精心的一貫的安排”，所以“把《老子》當作精心安排、一氣呵成的專論，這與先秦古書編纂、傳抄、流傳的歷史不合。竹簡本的出土再次證明古代圖書流傳與演變的復雜性，因而不應以后人謀篇布局之心來揣測、分析古人之作”。[30]此論也可略備一說，畢竟“《老子》分篇分章”，也是后人的作為，并非老子“原本”，但有關老子“結構—體系”的論述，看似周全，卻不免有失。

（三）老子思想“中—西比較”研究

有關老子思想中的“中—西比較”研究，拙文《文化自信視角下的老子文本書寫研究》[31]已有詳細論述，茲不重論。

大致而言，與老子進行“比較”的“東—西”歷史人物，有赫拉克利特、亞里士多德、柏拉圖、黑格爾、海德格爾、維特根斯坦、馬克思、釋迦牟尼、耶穌等等?！氨容^”的主題有語言觀、詮釋學、人性論、精神分析、心理/意義治療、無政府主義、柔實力（軟實力）等等。有關以上內(nèi)容的“比較”研究，總體上得之深刻，失之盲目，下文另有論述。

二、文化人格：文化自信的主體承擔

用三個方面來概括，20世紀以來的老子研究，不免掛一漏萬，但也恰恰這三個方面，無不充分體現(xiàn)了“文化人格”作為文化自信的主體承擔的價值和意義。

過往的20世紀學術，和其承續(xù)清代的學術研究，有著基本的不同，那就是“利用新材料、新方法、新觀點”進行研究。而其中“新方法”，實際上主要就是指以胡適為代表的人提倡的以“西方哲學”為參照的研究范式。顯然，上述三個方面：唯心/唯物、結構—體系、“中—西比較”無不屬于此類研究范式。

拋開特殊年代政治意識形態(tài)的因素，——當然，作為時代和格局中的“人”，我們誰也沒有辦法抽離具體時空而存在，但是學術研究，作為一種追求事后反思、盡可能客觀的冷靜思考，我們必須承認：面對無法框定、擱置、剪裁進（入）“唯心主義或唯物主義”架構中的“老子思想”，我們卻將其“左右搖擺”——時而老子“唯心”、時而老子“唯物”，即使有強大的政治意識形態(tài)作祟，在今天，我們——作為學術研究主體、文化自信主體的我們，還是需要牢記：這是一種“知識自戕”行為，或者叫“文化自迷”——迷失于自我文化中“左右搖擺”。但其實質反映的是一個“以什么樣的視角來認識文化”的問題。

而所謂的“結構—體系”，也不無如此。每個人對“什么是結構—體系（系統(tǒng)）”的認識和理解的不同，可能就會得出“結構—體系（系統(tǒng)）是什么”的結論；[32]而在“什么是”和“什么是”的背后其實還掩藏著更大的問題：中國已有哲學究竟有沒有“結構—體系（系統(tǒng)）？”如果（古代先輩們）沒有，我們?yōu)槭裁葱枰粋€“結構—體系（系統(tǒng)）？”“結構—體系（系統(tǒng)）有用嗎）？”而在這一過程中，可以前輩學者馮友蘭和張岱年為代表。前者認為中國古代哲學盡管缺乏形式上的“系統(tǒng)”，但其有實質性的系統(tǒng)，只要運用邏輯方法對中國哲學進行梳理，完全可以“在形式上無系統(tǒng)之哲學中，找出其實質的系統(tǒng)”。[33]后者認為“中國哲學書，向來沒有形式上的條理系統(tǒng)”，但是我們應該“給中國哲學加上系統(tǒng)的形式”，“給中國哲學穿上系統(tǒng)的外衣，實際并無傷于其內(nèi)容，至多不過如太史公作《史記》‘分散數(shù)家之事’，然也無礙于其為信史。我們對于中國哲學加以分析，實乃是‘因其固然’，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂。中國哲學實本有其內(nèi)在的條理，不過不細心探求便不能發(fā)見之而已”。[34]顯然，兩位前輩學者都認為中國傳統(tǒng)哲學沒有“結構—體系（系統(tǒng)）”，但是，現(xiàn)在我們“應該有”“必須有”，所以，我們應該將其“整理出一個結構、體系或系統(tǒng)”。

這顯然是參照、比劃“西方哲學”的結果，或者叫做“中—西比較”研究的結果。然而，如果說中國哲學的“結構—體系（系統(tǒng)）”是因為“西方有”而“中國無”的“文化自卑”——其實質是一個“以什么樣態(tài)度來對待文化”的問題，那么，中國哲學中的“中—西比較”研究，從最初比較中發(fā)現(xiàn)“中國哲學”的異同、優(yōu)劣，到比較哲學是為了實現(xiàn)跨文化的交流溝通，都存在一個顯而易見的“問題”：尋求比較的學理依據(jù)（或者叫可比性）是什么？是不是任何兩個或多個東西（哲學家、哲學思想、哲學文本）都可以拿來作“比較研究”？老子與赫拉克利特、亞里士多德、柏拉圖、黑格爾、海德格爾、維特根斯坦、馬克思、釋迦牟尼、耶穌等等，中國“老子”只有一個，“西方”的“哲學家、哲學思想、哲學文本”以后還會層出無窮……這樣的研究或“比較”實在是得之深刻，失之盲目。更重要的是“從根本上就不利于中方的，即壓迫性、摧殘性和窒息性的”，而且，“這種邏輯化與科學化并不具有真實的普遍效力，而只是以中國古代高妙哲理的死亡為代價的偽普遍化。這樣的中西‘結合’，實際上造成的是一種思想上的主宰與被主宰的關系。在這類‘中國哲學’的框架中，中國古代思想受到的最高褒獎也永遠只是‘……的萌芽’或‘對……的樸素表達’”。[35]這顯然是一種“文化自我殖民”心態(tài)。與其這樣流水線式的無窮“比較”，不如“裸觀”“現(xiàn)象學直觀”“不戴有色眼鏡”地看和研究中國的老子、老子思想、老子文本究竟有什么不一樣的地方。

當然，要“看到”或“研究”“老子文本究竟有什么不一樣的地方”，也需要“比較”，也需要“他者視角”，在這里我們也不是排斥“中—西比較”，也不是拒絕“中—西比較”，而是排斥和否定那種“方法上的一統(tǒng)天下和絕對優(yōu)勢”[36]的學術研究和學術心態(tài)。而這些現(xiàn)象恰恰又反映了一個“以什么的思路發(fā)展文化”的問題，也即為什么我們要以西方“馬首是瞻”來研究和發(fā)展我們的“老子思想文化”？

清代阮元有言：“學術盛衰，當于百年前后論升降焉”。[37]回顧20世紀以來百年老子研究，從“唯心/唯物”性質判定，到“結構—體系”研究和“中—西比較研究”的學術演進。從大環(huán)境下集體性質的“文化自迷”，到“文化自卑”，再到“文化自我殖民”的文化研究歷程。透過現(xiàn)象看本質，我們看到的是文化背后“人”的因素，也即“文化人格”的缺失。今天，站在“實現(xiàn)民族復興夢、文化復興夢”的歷史要求和時代召喚下，我們的“文化自信”研究要以文化人格為核心，將“以什么視角認識文化、以什么態(tài)度對待文化、以什么思路發(fā)展文化”三者作為“文化自信”研究的理論內(nèi)核，借鑒西方理論但不以西方理論為準剪裁中國文化；回應世界問題，但不以中國文化輕視世界問題，面對世界各國文化的多樣性和差異性，不卑不亢，以民族文化復興為己任，應該成為文化自信視角下文化從業(yè)者的人格擔當，這也是我們新時期老子研究亂象中得出來的“中國經(jīng)驗”。

注釋：

[1]何中華.文化焦慮·文化自覺·文化自信——晚清以來國人文化心態(tài)的嬗變[J].濱州學院學報，2012,(2):1-5.

[2][31]何玉國.文化自信視角下的老子文本書寫研究[J].青海師范大學學報（人文社科版），2018,(1): 20-25.

[3]方克立.“馬魂、中體、西用”：中國文化發(fā)展的現(xiàn)實道路[J].北京大學學報（哲學社會科學版），2010,(4):16-19.

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