黃保羅

【內(nèi)容提要】本文以劉笑敢的 “天人合一：學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國(guó)哲學(xué)之身分及研究取向的不同”（2012）一文之文獻(xiàn)整理的成果作為研究對(duì)象，從西學(xué)（“以理性為標(biāo)準(zhǔn)的人文學(xué)”和“以信仰為根基的基督教神學(xué)”）的視野對(duì)之進(jìn)行系統(tǒng)的分析，論證“天人合一”并非國(guó)學(xué)所獨(dú)有。全文共分如下三個(gè)部分：首先，西學(xué)視野中20世紀(jì)80年代以來“天人合一”討論者的兩種類型；其次，西學(xué)視野中的宋元明清之天人合一；再次，國(guó)學(xué)之天人合一與西學(xué)之人神合一可以相互相通嗎？

在“國(guó)學(xué)熱”和中國(guó)傳統(tǒng)文化被特別加以強(qiáng)調(diào)的今天，筆者期望從西學(xué)的視野對(duì)20世紀(jì)以來已經(jīng)成為代表中國(guó)文化傳統(tǒng)特別是儒家特點(diǎn)、中國(guó)哲學(xué)的基本命題、思維模式、或思維定式的熟語“天人合一”進(jìn)行研究，來探索國(guó)學(xué)與西學(xué)在全球化語境里的融合性。這個(gè)術(shù)語的被重視，本由金岳霖在比較中西哲學(xué)差異時(shí)所提出，因此，在涉及中西方文化對(duì)比或?qū)υ挄r(shí)，“天人合一”一語似乎不可或缺。鑒于相關(guān)研究的不足之處，香港中文大學(xué)哲學(xué)系的劉笑敢先生曾撰文“天人合一：學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國(guó)哲學(xué)之身分及研究取向的不同”（2012）進(jìn)行了系統(tǒng)的研究。劉笑敢以20世紀(jì)80年代以來關(guān)于“天人合一”討論的文本和宋明清文獻(xiàn)中對(duì)“天人合一”術(shù)語的實(shí)際使用情況為研究對(duì)象，得出兩個(gè)結(jié)論：一則討論者分為學(xué)術(shù)研究路徑和文化建設(shè)路徑，二則“天人合一”擁有八條含義。

本文旨在從西學(xué)的視野來分析劉氏得出的這兩點(diǎn)結(jié)論，而本文所謂的“西學(xué)”，則包括“以理性為標(biāo)準(zhǔn)的人文學(xué)”和“以信仰為根基的基督教神學(xué)”兩個(gè)緯度。黃保羅（2011）：“百年來國(guó)學(xué)與西學(xué)研究中的宗教元素”（），載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)論壇2011-12-12宗教學(xué)會(huì)議手冊(cè)/論文集》，December 7th-9th，2011 ，Hunan Building in Beijing（北京湖南大廈），133-145頁。黃保羅（2012）：“文化建設(shè)中不能再閹割西學(xué)”，《國(guó)學(xué)與西學(xué)國(guó)際學(xué)刊》2012年6月，第2期，1-4頁。通過這些分析，筆者試圖論證“天人合一”是否國(guó)學(xué)所獨(dú)有之概念?

一、西學(xué)視野中20世紀(jì)80年代以來“天人合一”討論者的兩種類型

根據(jù)劉笑敢的研究，結(jié)合20世紀(jì)關(guān)于天人合一的討論，從宋元明清以來直接提到“天人合一”這個(gè)術(shù)語的文獻(xiàn)入手，可以發(fā)現(xiàn)，在討論有關(guān)天人合一的問題時(shí)，有兩種路徑，一是把“天人合一”作為確實(shí)存在的思想，進(jìn)行學(xué)術(shù)研究；二是用“天人合一”思想來回應(yīng)現(xiàn)代需求并以此來表達(dá)自己的宗教情懷似的文化信仰；學(xué)術(shù)研究和宗教情懷似的文化重建，是兩種在方向、方法、標(biāo)準(zhǔn)上都有不同性質(zhì)的工作。在現(xiàn)代學(xué)科興起以前的中國(guó)，同時(shí)強(qiáng)調(diào)學(xué)問、修養(yǎng)與信仰，類似于新儒家所說的哲學(xué)、宗教、道德之為一體；而現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)則關(guān)注三者的分別。透明、公正與客觀是學(xué)術(shù)的要求，修養(yǎng)與信仰是私人及團(tuán)體的事情，不干預(yù)公共事務(wù)也不受其限制。學(xué)術(shù)研究并不規(guī)定學(xué)者必須放棄個(gè)人的宗教信仰，但也不主張將學(xué)術(shù)園地當(dāng)作個(gè)人信仰的宣教場(chǎng)所。劉氏提出的兩種定向，一是從事者在學(xué)術(shù)研究中以客觀、歷史和文獻(xiàn)資料為取向，二是以現(xiàn)實(shí)、當(dāng)代和主觀為取向。中國(guó)哲學(xué)的身份本質(zhì)是指，中國(guó)哲學(xué)是現(xiàn)代的學(xué)術(shù)科目，也是傳承中國(guó)文化與價(jià)值的載體；從事者可對(duì)儒、釋、道等哲學(xué)宗教作不同定位，但兩種定位不應(yīng)該混淆。比如，討論天人合一的立場(chǎng)和目標(biāo)，就涉及到它是歷史上客觀存在的思想，還是要用來回應(yīng)現(xiàn)代需求的學(xué)說或用來表達(dá)自己文化信仰的工具？這二者的對(duì)象、目標(biāo)、方法、標(biāo)準(zhǔn)都不同，不應(yīng)混為一談。劉氏的兩種定向和定位的理論在分析20世紀(jì)80年代以來關(guān)于天人合一的討論以及在梳理宋、明、清文獻(xiàn)中關(guān)于天人合一這個(gè)術(shù)語的實(shí)際使用情況上，是比較有效的工具，能夠清晰和簡(jiǎn)潔地處理相關(guān)的文本，并能得出符合邏輯而自圓其說的結(jié)論。此文的主要貢獻(xiàn)是提出了這兩種理論，并借助它們有效地處理了相關(guān)的文本資料，就天人合一這個(gè)術(shù)語及其表達(dá)的概念內(nèi)涵進(jìn)行了系統(tǒng)的歸納。但是，劉氏對(duì)這個(gè)概念的內(nèi)涵有待于進(jìn)一步地深入分析，特別是從西學(xué)的視野進(jìn)行分析還不夠充分，而與西學(xué)中的對(duì)應(yīng)概念更是完全沒有比較。所以，筆者試圖對(duì)這些方面進(jìn)行努力，特撰此文，以就教于劉氏與相關(guān)專家們。

20世紀(jì)80年代，重新討論天人合一時(shí)，最重要的文章以上面提及的金岳霖寫于1943年西南聯(lián)大時(shí)期而卻發(fā)表于1980年的題為“中國(guó)哲學(xué)”的英文文章為起點(diǎn)。根據(jù)劉氏的研究， 當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn)和立場(chǎng)可分成如下兩類。

第一條路徑是錢穆、季羨林二先生以現(xiàn)實(shí)關(guān)懷為導(dǎo)向，他們贊賞天人合一，因?yàn)樗麄兿嘈呕蛑鲝執(zhí)烊撕弦皇侵袊?guó)文化傳統(tǒng)的最高代表和精華。這種工作取向不是純學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)研究，而是一種信仰或信念的提倡與推廣。二人都使用了“天”和“人”的術(shù)語，但他們都沒有進(jìn)行界定。其實(shí)，天人合一說既是可以進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的對(duì)象，也是一種思維方式和思想信仰，還是發(fā)展現(xiàn)代文化時(shí)可借鑒的一種精神資源。

劉氏正確地指出以錢、季為代表的此類關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的文化建設(shè)工作與學(xué)術(shù)研究之間的差異，類似于中國(guó)古代傳統(tǒng)之學(xué)中的學(xué)術(shù)、修養(yǎng)與道德實(shí)踐的結(jié)合。筆者認(rèn)為，這其實(shí)更多地是一種帶有古希臘哲學(xué)的信仰實(shí)踐和基督教似的宗教情懷的信仰宣傳和判教。錢氏的中學(xué)高于西學(xué)的結(jié)論，更多地好像自說自話地缺乏比較。而季氏得出的中學(xué)之“天人合一”優(yōu)于其他文化的結(jié)論，號(hào)稱是對(duì)中國(guó)文化、印度文化和閃族文化及肇始于古代希臘、羅馬的西方文化的研究成果。拋開印度文化暫時(shí)不談，季氏對(duì)源于古代希臘、羅馬的西方文化的批評(píng)基本道出了理性主義的局限性，但他對(duì)閃族文化中的猶太教和基督教的研究，似乎是不夠準(zhǔn)確的，最起碼在“天人合一”與猶太教和基督教的關(guān)系這個(gè)概念上的研究是不充分甚至是有錯(cuò)誤的。首先，錢、季二位把中學(xué)傳統(tǒng)中的天人合一當(dāng)作宗教情懷的信仰實(shí)踐而缺乏理性的界定、分析和自我反思，而完全以真理擁有者的姿態(tài)出現(xiàn)，混淆了學(xué)術(shù)研究和信仰實(shí)踐之間的區(qū)別，也就是沒有分清劉氏所云的兩種定位和定向。其次，錢、季沒有注意到猶太教和基督教里所擁有的“人神合一”這個(gè)概念的存在；拋開猶太教不談，就是在基督教里，就存在著羅馬天主教的“人神協(xié)作”（co-operation between God and human beings）、東正教里的“神化 (theosis)、圣化 (deification)、成神 (becoming god)”及新教里的“稱義 (justification)、成圣 (sanctification)、與基督合一(union with Christ)、在基督里 (presents/indwells in/within Christ)”等術(shù)語和概念。視如此豐富的內(nèi)容而不見或不知，就得出中學(xué)之“天人合一”為最優(yōu)秀的結(jié)論，的確有失匆忙而思慮不周之處?？傊藻X、季為代表的路徑有其把中學(xué)之天人合一當(dāng)作信仰來宣揚(yáng)和實(shí)踐的權(quán)力與合理性，但他們的問題是，在沒有按照學(xué)術(shù)規(guī)則嚴(yán)格與仔細(xì)界定所用術(shù)語的前提下，既沒有認(rèn)識(shí)到自己所從事的工作不是學(xué)術(shù)性地對(duì)真理的探索而卻又以真理的擁有者自居，既沒有真切地認(rèn)識(shí)他者（如基督教里相對(duì)的術(shù)語和概念）而卻又聲稱中學(xué)的“天人合一”最優(yōu)秀。

第二條路徑是對(duì)上述宗教情懷似的文化重建路徑進(jìn)行批評(píng)性分析的學(xué)術(shù)研究，有的努力研究相關(guān)概念的內(nèi)涵，有的探索文化重建路徑的弊端，有的則試圖分析主張者的動(dòng)機(jī)和目的。

關(guān)于相關(guān)概念含義的研究，劉笑敢提到以張岱年、李申和任繼愈為例。張強(qiáng)調(diào)純學(xué)術(shù)研究導(dǎo)向與客觀歷史的立場(chǎng)，進(jìn)行以文本為根據(jù)的分析，不是簡(jiǎn)單地直接將天人合一當(dāng)作現(xiàn)代的精神資源進(jìn)行弘揚(yáng)，而是將“天人合一”當(dāng)作研究的對(duì)象。內(nèi)容主要是：（1）天人合一的思想雖然淵源于先秦時(shí)代，在漢代哲學(xué)及宋代哲學(xué)中才正式成為一種理論觀點(diǎn)。（2）以董仲舒、張載、程顥和程頤為代表的學(xué)說。（3）“在中國(guó)哲學(xué)史上，天人合一觀念與‘天人之分’的觀點(diǎn)是交參互含的?！保?）“大致說來，所謂天有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。”（5）“‘合’有符合、結(jié)合之義。古代所謂‘合一’，與現(xiàn)代語言中所謂‘統(tǒng)一’可以說是同義語。合一并不否認(rèn)區(qū)別。合一是指對(duì)立的兩方彼此又有密切相聯(lián)不可分離的關(guān)系?！倍钌陝t強(qiáng)調(diào)對(duì)于“天”之含義的學(xué)術(shù)性研究，他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)中的天人合一不是人與自然的合一，在《四庫全書》中找到二百余條明確表述天人合一的材料，“天”主要是“主宰之天”。張和李的如此研究，對(duì)于我們梳理“天人合一”這個(gè)概念在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的實(shí)際意義有重要貢獻(xiàn)，雖然他們所總結(jié)的這幾個(gè)方面是否準(zhǔn)確、全面，不同學(xué)者可以根據(jù)發(fā)現(xiàn)的文獻(xiàn)來進(jìn)行挑戰(zhàn)與質(zhì)疑，但這種研究具有方法論和思路上的啟示。劉氏還提到了任繼愈對(duì)過分夸贊“天人合一”主張的人們的批評(píng)。任繼愈說：“有的哲學(xué)家盛贊中國(guó)哲學(xué)好就好在天人合一，這不對(duì)。人吃肉類，吃魚類，意味著對(duì)動(dòng)物的摧殘，何曾合一？……生物鏈本身包含著對(duì)立的統(tǒng)一，并不是一味的‘合一’?！薄啊烊撕弦弧療o論如何解釋，已不能反映現(xiàn)代人今天所要解決的問題……‘天人合一’的文章已做不下去。”任氏在這里也是把“天”理解為“自然界里的植物和動(dòng)物等”，在此前提下，他反對(duì)以“天人合一”為理由地拒絕人吃肉類，吃魚類。

關(guān)于文化重建路徑之弊端的研究，劉笑敢提到了如下幾個(gè)人的研究。（1）馬積高擔(dān)心天人合一說妨礙客觀性的研究：“要給炒得過熱的天人合一說潑一點(diǎn)冷水，為天人相分說爭(zhēng)一點(diǎn)存在的空間”，而自然科學(xué)在古代中國(guó)落后是“束縛于天人合一說，不能把自然界之物當(dāng)作獨(dú)立的對(duì)象來研究”。筆者認(rèn)為，這里提到的“天人相分”和文化建設(shè)路徑堅(jiān)持者對(duì)于研究對(duì)象之客觀性的忽略，的確是文化建設(shè)路徑者的軟肋，因?yàn)樗麄兊谋举|(zhì)是宗教情懷似的信仰宣傳和宗教實(shí)踐，但卻以學(xué)術(shù)理性和真理的姿態(tài)出現(xiàn)而不自知，混淆了學(xué)術(shù)性探索真理與宗教情懷似信仰之間的差異。導(dǎo)致的結(jié)果是，這條路徑的人們以自己未經(jīng)學(xué)術(shù)探索而自以為是的主觀信仰當(dāng)作客觀真理，來批評(píng)和排斥西學(xué)信仰的主觀性；而且對(duì)西學(xué)中以理性為主的科學(xué)和以基督教為代表的宗教信仰缺乏學(xué)術(shù)性的客觀分析和研究。（2）好像任繼愈認(rèn)為以“天人合一”反對(duì)人吃肉魚是不可能的那樣，劉笑敢也提到了歷史學(xué)家汪榮祖和地理學(xué)家段義孚（Yi-Fu Tuan）以歷史數(shù)據(jù)和事實(shí)說明，在生態(tài)保護(hù)方面，天人合一的傳統(tǒng)并沒有起到實(shí)質(zhì)性的積極影響。如汪榮祖說：“季羨林所謂西方文化，重人力勝天的思維，導(dǎo)致生態(tài)失衡……而東方素尊天人合一的思想，與大自然為友，故能愛惜萬物，反對(duì)殺生。但事實(shí)并非如此，天人合一的思想并沒有減緩中華帝國(guó)生態(tài)環(huán)境的惡化。像其他文明一樣，明清時(shí)代文明的開拓與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步，總是以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)?！倍瘟x孚則努力根據(jù)歷史來證明，與其他宗教地區(qū)的情況相比，早期基督教地區(qū)的生態(tài)破壞情況相對(duì)更好，但在接觸西方文化之前，中國(guó)的生態(tài)環(huán)境就已經(jīng)被破壞得很嚴(yán)重了。Yi-Fu Tuan 1968，“，”The Canadian Geographer 12.3 (Sept.1968)： 176–191頁。劉笑敢曾引段說討論道家思想與生態(tài)關(guān)系問題，參見《詮釋與定向》第十章，349–374頁。若說經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)時(shí)，中國(guó)的自然災(zāi)害和貧窮缺乏是天人合一的主要挑戰(zhàn)的話，在通過學(xué)習(xí)西方的改革開放四十年之后，中國(guó)目前最大的挑戰(zhàn)之一就是天人不合一的環(huán)境污染。但是，這里學(xué)習(xí)的西學(xué)主要是其中的社會(huì)達(dá)爾文主義和以人取代上帝的理性主義，對(duì)于猶太和基督教神學(xué)是幾乎完全忽略的，因此，西方經(jīng)濟(jì)物質(zhì)發(fā)達(dá)的同時(shí)，生態(tài)是平衡優(yōu)美的，這主要得益于西學(xué)中的神學(xué)傳統(tǒng)的制約，但中國(guó)在學(xué)習(xí)西學(xué)的改革開放中，只學(xué)其一，未學(xué)其二。這是天人合一的討論所沒有關(guān)注的問題。

關(guān)于“天人合一”主張者的動(dòng)機(jī)和目的，劉氏指出，堅(jiān)持批孔的蔡尚思認(rèn)為，許多人都借天的名義來宣揚(yáng)自己的理論，似乎無人真誠(chéng)地信仰天，他說道：“錢穆先生引孔子說的‘知我者莫天乎’等語作為孔子首先提出天人合一論的證據(jù)。其實(shí)，這句話顯然是孔子托天來提高自己的地位的。”此論不是要對(duì)古代文獻(xiàn)進(jìn)行理解和解釋，而是要注意言者的目的和取向。蔡氏注重辨別歷史的客觀事實(shí)，而不是傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義，更不贊同儒學(xué)可糾正與替代西方文化。蔡氏不僅把“天”當(dāng)作“廣大自然”，而且當(dāng)作“最高主宰”和“最高原理”。

劉得出如下兩個(gè)線索和角度。第一，從事者的工作取向不同。如，張岱年探求客觀真相，而季羨林的目的則要去滿足現(xiàn)代世界的需要和解決現(xiàn)實(shí)與未來的問題。第二，對(duì)天人合一的定位不同，前者把它當(dāng)作客觀研究的對(duì)象，后者則把它當(dāng)作一種用來關(guān)心或解決現(xiàn)實(shí)問題的思想資源，不受歷史文獻(xiàn)的限制而較多地加以自由發(fā)揮。劉氏的這兩點(diǎn)結(jié)論可以成立，但其研究主要是梳理文獻(xiàn)，而沒有對(duì)“天人合一”概念本身進(jìn)行深入地研究，因此，劉在自己的研究中就未能充分地分析如下的背景：“天人合一”概念的內(nèi)涵及其錢、季所謂的優(yōu)越性是在與西學(xué)的比較中突顯出來的。也就是說，劉氏正確地指出，當(dāng)錢、季等人強(qiáng)調(diào)“天人合一”優(yōu)越于西學(xué)的時(shí)候，他們對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“天”“人”“合”“一”這三個(gè)概念缺乏精確地界定；但是，不僅錢、季等學(xué)者，而且劉本人也沒有對(duì)西學(xué)中的相應(yīng)概念“天”“人”“合”“一”及這些概念的結(jié)合體“天人合一”進(jìn)行研究。比如，蔡氏把“天”當(dāng)作“廣大自然”“最高主宰”和“最高原理”，這不僅與西學(xué)中理性而且與猶太和基督教神學(xué)里的上帝有可比性，但傳統(tǒng)的中國(guó)文獻(xiàn)中是否有此意義呢？

二、西學(xué)視野中的宋元明清之天人合一

除去從先秦到張載和二程的思想及少數(shù)向下延續(xù)到王陽明與王夫之的一些表述以外，宋、明、清時(shí)期對(duì)“天人合一”術(shù)語的實(shí)際使用中有多種意義，但天人合一并非思想內(nèi)容清晰的理論，甚至在明清時(shí)代，這個(gè)詞語作為信仰和共同贊頌語的特征就明顯了；“天”“人”“合”“一”及“天人合一”等術(shù)語所表達(dá)的概念，都缺乏客觀性標(biāo)志或界限，隨意性極大，以至于人人可講天人合一，但其內(nèi)容始終不確定；天人合一的重要性隨時(shí)被夸大，而其確切含義卻不清晰；天人合一被當(dāng)成宗教情懷似的重要信仰，卻沒有充分關(guān)注言語實(shí)際中該術(shù)語的使用情況；有時(shí)甚至成了空洞的套話或贊美。此特點(diǎn)是20世紀(jì)80年代以來討論天人合一時(shí)很少涉及的。劉文得出如下結(jié)論，宋、明、清以來明確提到“天人合一”的解說模式或思想傾向，除去道家、禪宗、唯器和頌贊之語以外，主要有如下四個(gè)，筆者將從理性學(xué)術(shù)研究和基督教神學(xué)視野對(duì)它們分別進(jìn)行分析。

1.張載（1020—1077）主張?zhí)烊撕弦荒?“天道人事相貫通”。張載是第一個(gè)清晰使用“天人合一”這個(gè)詞語的儒家學(xué)者，他與儒學(xué)傳統(tǒng)主流一致地強(qiáng)調(diào) “天道與人事之一致性或貫通性”。但“天人合一”之語本身在張載思想及后人心目中并非核心觀念，根據(jù)王夫之、張載所謂的“天人合一”就是“性之良能”出于“天之實(shí)理”。

用西方哲學(xué)的術(shù)語“本體論”（ontology）來說，人性包括其中的良能，都是來源于天、天道及天理。因此，就人學(xué)的本質(zhì)來說，人性與天性、人道與天道、人與天是一致的，類似于西學(xué)中主張世界只有一個(gè)本原的“一元論”（monism）這個(gè)本體論的分支。至于張載的一元論，就其所主張的“氣”論而言，似乎很像唯物主義的一元論，雖然對(duì)此可有多種解讀。從基督教神學(xué)來看，“天人合一”可從本體論、人學(xué)（anthropology）、救贖論（soteriology）與終末論（eschatology）幾個(gè)不同視角來分析?；浇痰谋倔w論表明，若以天來表示上帝的話，人是被天/上帝造的，二者本有質(zhì)的差異。從人學(xué)來說，人本來擁有“天/上帝”的“形象”（Image）和“樣式”（likenness）（創(chuàng)1：26-27）并“得與上帝/天的性情有份”（participate in the Divine nature）（彼后1：4）。而從救贖論來說，基督徒是“在基督里”（in/within/inside Christ羅16：7），而且基督也是“在基督徒里”（being/dwelling/presenting/inhabitating in/within/inside Christians，加2：20），基督徒受洗“歸入”（into）基督和“披戴”（to clothe）了基督（加3：26-27）。從終末論來說，人最終將要與天/上帝/基督聯(lián)合/合一（Union with Christ，羅6：5：“我們?nèi)粼谒赖男螤钌吓c他聯(lián)合，也要在他復(fù)活的形狀上與他聯(lián)合”）。“聯(lián)合”與“合一”，在這里是同義詞。所以，就以上分析而言，不僅中國(guó)文化傳統(tǒng)中有“天人合一”的概念，而且在西學(xué)的理性學(xué)術(shù)和基督教神學(xué)中擁有“天（/上帝）人合一”的概念和理論，甚至是更豐富的。簡(jiǎn)單地以天人合一為由來強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)/中學(xué)優(yōu)于西學(xué)的結(jié)論是難以成立的。

2.以朱熹（1130—1200）為代表的 “以人事為重心”的天人合一：朱熹很少用“天人合一”之語，根據(jù)他的《詩集傳》，“天人合一”表示的可能是《詩經(jīng)》時(shí)代 “意志之天與人事之間的關(guān)系”，與表示天道與人道之間關(guān)系的宋儒“天理”不同?！对娊?jīng)》原詩講到上天降禍以示懲罰，君子應(yīng)事必躬親，消弭災(zāi)難，平息民怨。當(dāng)時(shí)，人們多相信，天有賞善罰惡的意志。宋儒多不信天有意志，朱熹亦云“夫?yàn)檎黄揭哉俚渷y者，人也”。因此，我們可從兩方面對(duì)朱熹的“天人合一”加以特別注意。

首先，朱熹所說的“天人合一”中的 “天”，不是主宰或主導(dǎo)性的，而且，它也不是會(huì)直接干預(yù)人事吉兇的天理，人也不能將錯(cuò)誤歸咎于天理。劉氏不把朱熹所說的“天人合一”中的 “天”理解為“意志之天”而是“人/人類”，這似乎以朱熹本人的文本為根據(jù)，但朱熹之“天”是否還有其他意義，學(xué)者們可有不同觀點(diǎn)。在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中，唯物主義思想就把“天/上帝”理解為“人/人類”的想象或臆造。這種“天”與基督教神學(xué)里的“天/上帝”是不同的，因?yàn)榛浇汤锏摹疤?上帝”不僅是有意志的，而且還是人的創(chuàng)造者、護(hù)佑者和救贖者。

其次，朱熹強(qiáng)調(diào)“天人合一”的手段和途徑是“以人事為重心”，即人的主觀原因及其行為表現(xiàn)決定了人是否可與天合一。雖然劉氏沒有詳細(xì)解釋朱熹所謂的“天人合一”的具體內(nèi)涵，但他強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性是使“天”與“人”合一的途徑和手段。

這種思路在西方人文主義哲學(xué)中是重要流派之一，特別強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性。

首先，如耶穌基督所說：“我是道路、真理、生命；若不藉著我，沒有人能到父那里去?！保s14：6）這把基督教與其他宗教文化的路徑進(jìn)行了區(qū)分，強(qiáng)調(diào)在人與天父上帝之間，只有耶穌基督這一條排他性的道路。

其次，在基督教神學(xué)內(nèi)部，討論如何通過耶穌基督這條途徑和手段來達(dá)到“天[父]與人合一”之目的時(shí)，對(duì)“人事”的討論也非常重要。貝拉基（Pelagius，360—418）強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性通過人神合作以使人與天父合一，這里對(duì)人的主觀能動(dòng)性還有許多的強(qiáng)調(diào)，要求人的主觀行為必須順應(yīng)和滿足天道的要求，只有符合天道的人的主觀努力才有與天相合的可能，如此來走“從下往上”的道路，似乎也可以達(dá)到人與天合一的境界與目的。但這種導(dǎo)致自由主義思想起源的貝拉基主義或半貝拉基主義被基督教會(huì)定為異端。

再次，奧古斯?。?54—430），特別是新教改革家馬丁·路德（1483—1546）則強(qiáng)調(diào)，通過人的主觀能動(dòng)性應(yīng)該、能夠或可以滿足天道而達(dá)到天人合一的目標(biāo)時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了“人事”在兩種處境里的不同意義。一是在人和世界面前（coram hominibus（mundo）/ in front of human beings/the world），一個(gè)人的行為和所做的事情具有社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)的意義，既可能是積極的，也可能是消極的。因此，在處理人與人、人與世界之間的關(guān)系上，人的主觀能動(dòng)性是有價(jià)值的。二是在天/上帝面前（coram Deo / in front of God），人通過主觀所作出的行為和事情雖有好壞的程度之分，但卻是不完善、不完美和有罪的；所謂的“罪”就是人無法達(dá)到上帝般的圣潔、公義和完全，等等。因此，在處理人與天/上帝之間的關(guān)系時(shí)，人是絕望的和無法自救的。也就是說，人的行為只能達(dá)到相對(duì)的真善美，而無法達(dá)到絕對(duì)的真善美。假如“天在上，人在下”的話，若要天人合一，從下往上的路徑是走不通的。漢語學(xué)界討論朱熹等對(duì)“以人事為重心”的強(qiáng)調(diào)時(shí)，參考西學(xué)中的神學(xué)人神二分當(dāng)有借鑒意義，否則難以解釋為何天人無法合一的現(xiàn)實(shí)。

3.“以天道為重心”的天人合一：在明胡居仁（1443—1484）看來，圣人可據(jù)陰陽變化來決定權(quán)變損益，陰陽之時(shí)不能據(jù)人事?lián)p益而變化。楊爵（1493—1549）有類似觀點(diǎn)，即“人道必本于天道”，人事當(dāng)隨順天道陰陽。但古今不同，今人一般相信，借助于科學(xué)，自然是可知的，但古人的天道陰陽卻充滿神秘。

“以天道為重心”也可以理解為對(duì)“天的客觀外在性”的強(qiáng)調(diào)，此與中國(guó)的“天命”思想似乎有許多可相通之處?！疤烀蹦恕疤斓赖囊庵尽保由鞛椤疤斓乐髟妆娚\(yùn)”，語出《書·盤庚上》：“先王有服，恪謹(jǐn)天命?！毕喈?dāng)于英語的“destiny，fate”。這種意義的“天人合一”套用筆者上述“天在上、人在下”的比喻來說，要達(dá)到天人合一，必須走“從上往下”的道路，即天道主宰了人的命運(yùn)，這一點(diǎn)恰恰是基督教的核心教義，誠(chéng)如耶穌基督所說：“是我揀選了你們，不是你們揀選了我”（約15：17）。這也是強(qiáng)調(diào)外力得救的宗教的主張。

但是，在明代胡居仁和楊爵等人“以天道為重心”的路徑中似乎很難挖掘出基督教似的“從上往下”的意義。當(dāng)然，“天命”的也可以延伸理解為上天賦予人“遵行天道”的“使命”，讓人通過主觀努力來實(shí)現(xiàn)天的意志，但這往往會(huì)引入“以人事為重心”而“在人與世界面前”及“在天/上帝面前”都能實(shí)現(xiàn)天人合一的思想之中。這是中國(guó)傳統(tǒng)與基督教的重要差異之一。劉氏的點(diǎn)評(píng)也只注意西學(xué)中的理性，而沒有考慮西學(xué)中的神學(xué)，有失偏之嫌。

4.“天人感通式”的天人合一：在明朝的章潢（1527—1608）看來，天象和人事有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。此觀點(diǎn)在明代就似乎有代表性，如唐順之（1507—1560）和薛瑄（1392—1464）喜歡講天人合一，薛還以五行與五常相對(duì)應(yīng)，把天人合一理解為宇宙運(yùn)行與人世道德的互動(dòng)，如火災(zāi)等災(zāi)異雖是自然現(xiàn)象，卻不能完全排除人為因素。根據(jù)明人邱浚（1421—1495）所說的 “七政（日月及五星）不在天而在人”，天人合一表明，自然界與人事之間有關(guān)聯(lián)。如此的“天人感通式”的天人合一強(qiáng)調(diào)政治和人事與天地之間的互動(dòng)，承認(rèn)自然界對(duì)人類社會(huì)有直接的政治暗示或道德警示。從現(xiàn)代人的理性科學(xué)來看，是一種神秘主義，是理性無法證明的信仰。但是，從基督教神學(xué)來看，天人感通則是核心教義。上帝創(chuàng)造、護(hù)佑、引導(dǎo)、獎(jiǎng)賞、懲戒人，而人則贊美、感謝、順服和祈禱上帝。天人感通、互動(dòng)是基本事實(shí)。

以上諸說表明，“天人合一”的內(nèi)涵模糊而復(fù)雜：“天”可以是“自然之天、最高主宰、最高原理”?！叭恕眲t可以是包含“人性、人道”的整全之“人”。所謂“合”則可以是“以人隨天，以天隨人，天人不分，或天人感通”?！耙弧笨赡苁恰疤煲?、天心、規(guī)律原則、人事倫理、萬物的世界、個(gè)人的修養(yǎng)境界”，有隨意和靈活性。所以，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，天人合一可有許多不同的解釋。但其根本特點(diǎn)是，很多人都不顧及天人合一的實(shí)際意含，而只將它當(dāng)作最高的贊頌之語來代表最根本的原則、最高深的境界或最重要的價(jià)值。

三、國(guó)學(xué)之天人合一與西學(xué)之人神合一可以相通嗎？

中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“天人合一”這個(gè)術(shù)語，在宋明清時(shí)代就被作為一種共同接受的崇高的贊頌之詞廣泛使用，雖然對(duì)其內(nèi)容本身甚少討論，但它真正在中國(guó)學(xué)術(shù)與文化界被抬高，主要還是肇始于20世紀(jì)80年代金岳霖比較中西哲學(xué)的文章之中。漢語學(xué)界的多數(shù)人在使用這個(gè)術(shù)語時(shí)主要存在如下幾方面的問題，值得進(jìn)一步探索。

第一，使用者們經(jīng)常沒有自覺到，自己是把它當(dāng)作理性學(xué)術(shù)的研究對(duì)象，還是把它當(dāng)作宗教情懷似的文化建設(shè)工作在推廣和宣揚(yáng)。

第二，即使在理性學(xué)術(shù)的研究中，這個(gè)術(shù)語的使用者們也往往缺乏確切的概念界定，在文化建設(shè)的推廣者特別是主張“天人合一”優(yōu)于其他文化的工作者們中間，更是這樣缺乏確切的定義。

第三，當(dāng)學(xué)者們對(duì)“天人合一”進(jìn)行概念界定時(shí)，可從本體論、人論、救贖論和終末論等不同視角進(jìn)行。

第四，從倫理學(xué)和救贖論的視角來看，通過修身養(yǎng)性的功夫操練，人可以逐步地提升自己而達(dá)到與天合一的目標(biāo)。從救贖論的視角而言，自力得救的“從下往上”之路只能在倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)的意義上達(dá)到相對(duì)的真善美境界，而無法達(dá)到絕對(duì)的真善美的“天”，所以，如此的天人合一的目標(biāo)是無法實(shí)現(xiàn)的。而基督教主張的外力得救，則是靠上帝的恩典通過“從上往下”的路徑拯救人，最終達(dá)到天人合一的境界。

因此，在全球化的語境中，國(guó)學(xué)之天人合一與西學(xué)之神人合一，在倫理、道德、修養(yǎng)和人格修煉、與大自然相處及改變生態(tài)環(huán)境等領(lǐng)域有許多共同點(diǎn)和可相通之處；所謂相通，筆者表示的是二者之間有許多相似點(diǎn)與合作可能性。但在本體論、救贖論和終末論等領(lǐng)域則有較多的差異。在人的主觀能動(dòng)性方面，國(guó)學(xué)與西學(xué)都有所肯定，但所針對(duì)的對(duì)象卻有形而上的天或神與形而下的自然與人之分，在這兩種不同類型的分野語境中，包括理性在內(nèi)的人的主觀能動(dòng)性的限度是有所不同的。

所以，簡(jiǎn)單地宣稱國(guó)學(xué)或西學(xué)的優(yōu)劣，是難以經(jīng)得起學(xué)術(shù)考究的，最起碼在天人合一的問題上。在全球化的語境里，認(rèn)識(shí)相似點(diǎn)和差異性，避免簡(jiǎn)單的優(yōu)劣和排他，努力追求相通合作，是文化或宗教相處（engagement of cultures or religions）的重要思路?？傊?，鑒于上述論證，筆者認(rèn)為，“天人合一”并非國(guó)學(xué)所獨(dú)有之概念，西學(xué)中也有著相當(dāng)甚至更加豐富的內(nèi)容，且有著更加嚴(yán)密的系統(tǒng)。