任鵬程

【內(nèi)容提要】心性哲學(xué)是有關(guān)心和性的學(xué)問。孟子拉開了儒家心性哲學(xué)的幕簾，他以四端為性，開創(chuàng)了傳統(tǒng)儒家以心言性的路子，并倡導(dǎo)求放心、寡欲、尚志、養(yǎng)氣等工夫成就道德。南宋心學(xué)家陸九淵承襲孟子心性哲學(xué)的要義，汲取佛教以體用論心的思維，創(chuàng)新本心說，創(chuàng)造性地將理融入心，指出本心具有超驗(yàn)的本體意味，本心即理，本心即仁義，本心即性。然而，人類的本心容易被蒙蔽。故，陸氏號(hào)召立本，通過辨志、寡欲、剝奪等工夫正心以明理。由此，彰顯了人類的價(jià)值和尊嚴(yán)，為儒家心性哲學(xué)做出了創(chuàng)造性解讀。

心性哲學(xué)是儒家哲學(xué)的核心內(nèi)容。然而，儒家心性之學(xué)起源于何時(shí)？根據(jù)張岱年先生的說法：“第一個(gè)注重心的哲學(xué)家，當(dāng)說是孟子。”這就是說，儒家心性哲學(xué)肇始于孟子。又如我們所知，陸九淵是南宋心學(xué)的開創(chuàng)者?！蛾懢艤Y集》記載：“某嘗問：‘先生之學(xué)亦有所授乎？’曰：‘因讀《孟子》而自得之?！蓖蹶柮髡J(rèn)為，“陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也?！蹦沧谌壬踔琳f：“孟子后真了解孟子者，象山第一人?！庇纱丝梢?，陸九淵的心性之學(xué)很大程度上汲取于孟子。那么，孟子心性哲學(xué)的內(nèi)涵是什么？陸九淵從孟子那里繼承了什么？較之孟子，他的心性學(xué)又有什么創(chuàng)進(jìn)呢？這些便是本文所思考的議題。

一、心論

“心”是孟子哲學(xué)中的重要概念。據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計(jì)，孟子言“心”共計(jì)117處。那么，孟子的“心”究竟有何內(nèi)涵呢？我們以為，孟子之心至少有以下幾層內(nèi)涵。

首先，心是欲望之源。孟子說：“欲貴者，人之同心也?！保ā陡孀由稀罚梆B(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā侗M心下》）欲望之心人人皆有，它是心的基本特點(diǎn)。孟子以為，此等欲望之心是人類生存的基礎(chǔ)，他說：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”（《離婁下》）而且，孟子以為，只有民眾物質(zhì)層面的需求得以滿足，才能談得上用禮義治理國家。所以，國君治理國家首先要重視百姓的物質(zhì)需求，這是施行王道的基礎(chǔ)?！巴跤兄瑒t盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā读夯萃跎稀罚┡c之反之，如果國君忽視民眾的欲望，就容易為國家招致災(zāi)難，失去民心，甚至是失去天下，孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！保ā峨x婁上》）由此可見，能否滿足民眾的欲望關(guān)系著治國安定。

其次，心具備些許思維功能。孟子說：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚?！保ā读夯萃跎稀罚┏禹瓤梢灾牢矬w的重量，尺子可以知道事物的長短。同樣，人心也可以思考。孟子引用《詩經(jīng)》說：“《詩》云：‘他人有心，予忖度之’。夫子之謂也?！保ā读夯萃跎稀罚┤诵慕杂兴紤]功能，心靈無時(shí)無刻不在思考，此等思慮之心可以推知他人心中在想什么，這就是《詩經(jīng)》所言“他人有心，予忖度之”。此外，就常人而言，孟子亦舉例說：“今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學(xué)，弗若之矣。為是其智弗若與？曰非然也?！保ā陡孀由稀罚┮馑际钦f，弈秋是著名的射箭高手，他教導(dǎo)徒弟兩個(gè)人射箭，其中一個(gè)用心學(xué)習(xí)，另一個(gè)則心有旁騖，雖然同樣聆聽射箭的技巧，但是結(jié)果卻不一樣，用心學(xué)習(xí)的成了射箭高手，不用心的什么也沒有學(xué)到。顯而易見，用心與否是學(xué)習(xí)知識(shí)技巧的關(guān)鍵所在，知識(shí)學(xué)習(xí)切不可急躁，要專心致志，用心專一。否則，不但浪費(fèi)了時(shí)間和精力，而且什么也學(xué)不到。

再次，孟子對儒家之心的貢獻(xiàn)在于提出四心。比如，他說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）四心即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。孟子以為，這四種心猶如人的四肢一樣是天生的，并非外界強(qiáng)加于人，四心又有其他不同的名稱，比如可以稱之為本心（《告子上》）、良心（《告子上》）、赤子之心（《離婁下》）等。然而，無論稱為何種名稱，相較于欲望之心、思維之心，本心更顯得彌足珍貴，也更加受孟子推崇喜愛。

就陸九淵而言，他的心論有何內(nèi)涵呢？或者說，陸氏之心與孟子之心有何區(qū)別呢？

首先，就“心”的存在范圍而言，陸九淵承襲孟子心說，他以為人人皆有心，他說：“人非木石，安得無心？……‘人之所異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰‘此之謂失其本心’；存之者，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保ǖ?49頁）按照陸氏的言論，人類并非草木那樣無知，人人皆有心，此心即是本心。更為甚者，陸氏以為，“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也。所不學(xué)而能者，其良能也?！颂熘c我者，我固有之，非由外鑠我也，故曰：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！宋嶂拘囊病！保ǖ?頁）本心是天之與，天生的，固有的，它并非外界灌輸而來。陸氏指出：“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學(xué)只是理會(huì)此?！保ǖ?44頁）天生的本心在圣人和常人身上都是一樣，無論上古，還是今日，無論圣賢，還是常人，本心并沒有什么本質(zhì)性的區(qū)別。

其次，陸九淵凸顯“仁心”的地位。諸如他說：“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛?cè)幔谌嗽蝗柿x。故仁義者，人之本心也?！保ǖ?頁）又說：“仁，人心也。心之在人，是人之所以為人而與禽獸草木異焉者?！保ǖ?73頁）仁義即是人的本心，也是人類區(qū)別于禽獸的重要標(biāo)識(shí)?！叭f物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有此四端而已？又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端示人，又得此心昭然，但能充此心足矣?！保ǖ?23頁）本心是人之為人的基礎(chǔ)，本心即仁義?！皸詈唵枺骸绾问潜拘?？’先生曰：‘惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。’對曰：‘簡兒時(shí)已曉得，畢竟如何是本心？’凡數(shù)問，先生終不易其說，敬仲亦未醒。偶有窩扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：‘聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。’敬仲忽大覺，始北面納弟子禮?！保ǖ?87-488頁）意思是說，本心能夠是者知其為是，非者知其為非。換言之，本心是判斷事情是非曲直的準(zhǔn)繩。

其三，與孟子所不同的是，陸九淵將“理”與“心”相提并論，甚至說本心具備理。他說：“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實(shí)不容有二。故夫子曰：‘吾道一以貫之?！献釉唬骸虻酪欢岩??！衷唬骸蓝?，仁與不仁而已矣?！缡莿t為仁，凡是則為不仁。仁即此心也，此理也。”（第4-5頁）心即理，就陸九淵而言，“理”至少具備三層內(nèi)涵。第一，“理”是不變的、永恒的。他說：“天下有不易之理，是理有無窮之變。誠得其理，則變之不窮者，皆理之不易者也。”（第379頁）“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損。”（第26頁）“理”不因?yàn)槿祟惖脑蚨鴾p少，增加，消亡。第二，天地萬物皆是有“理”，“理”的存在范圍比較廣泛。他說：“塞宇宙一理耳，上古圣人先覺此理，故其王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情，于是有辭、有變、有象、有占，以覺斯民?！保ǖ?01頁）甚至儒家典章制度亦是“理”。陸氏說：“典禮爵刑，莫非天理，洪范九疇，帝實(shí)錫之，古所謂憲章法度典則者，皆此理也?！保ǖ?33頁）第三，陸氏以為，于人而言，人們只能順從“理”而為，而不能逆“理”而行。陸氏說：“此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則兇。”（第257頁）“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況于人乎？”（第147頁）反之，如果違背理而行就會(huì)遭受兇難。按照陸氏的言論，心只有一個(gè)，理也只有一個(gè)，心和理兩者是合一的。

其四，陸九淵以為，人人皆具的本心是善的。比如他說：“蓋人受天地之中以生，其本心無有不善，吾未嘗不以其本心望之，乃孟子‘人皆可以為堯舜’，‘齊王可以保民’之義，即非以為其人所為已往者皆君子也。”（第154頁）善的本心在人群中具備相似性?！八姆缴舷略挥?，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也?！保ǖ?73頁）陸氏甚至批判了朱熹的道心和人心兩分說，他說：“《書》云：‘人心惟危，道心惟微?！庹叨嘀溉诵臑槿擞佬臑樘炖?，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？”（第395-396頁）但是，如果仔細(xì)考究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)陸氏之心也存在兩分的嫌疑，比如他說：“人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明，后隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得凈盡方是?！保ǖ?58頁）人心是有病的，他甚至明言：“事好心卻不好?！保ǖ?69頁）既然，心即是理，人類只有一個(gè)本心，那么，陸氏為何還說心不好呢？還直言不諱說人心有病呢？顯然，人類之心也存在不善的情況，故，沈順福教授指出：“一方面，象山以為心即理，心同理。這是象山所極力強(qiáng)調(diào)的心，此心與理、仁并無差別。另一方面，他又提出心具理，即，心含有理。這意味著，心大于理。心不僅內(nèi)含仁、理，而且還包括某些非理的部分。……或者說，象山之心，或者為同理之心，或者為含理之心?！币虼?，不能簡單地解讀和理解陸氏之心。

值得關(guān)注的是，禪宗六祖慧能論心指出：“心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復(fù)如是。”人類的本心原本是清凈的，然而，由于眾人執(zhí)著于外境，導(dǎo)致本心生出嫉妒心、諂曲心、誑妄心等等不善之心?！白责б勒撸齾s自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時(shí)中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自皈依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達(dá)，更無滯礙，是自皈依?！薄啊秹?jīng)》認(rèn)為，人心的本來的原始狀態(tài)是清凈的，而人心的當(dāng)下現(xiàn)狀在覺悟的情況下是清凈的，一般眾生卻往往是迷惘的。這也就是說，‘心’的范疇里面，包含了‘本心’和‘妄心’的對立，也可以說心的內(nèi)涵具有本心和妄心的兩層結(jié)構(gòu)。與此相聯(lián)系，‘心’的內(nèi)涵還具有體和用的兩層結(jié)構(gòu)。”最終，六祖得出結(jié)論：“外無一物而能建立，皆是本心生萬種法?！崩^而，慧能倡導(dǎo)：“汝觀自本心，莫著外法相?！薄叭糇R(shí)本心，即本解脫。”禪宗以為，本心具有超越經(jīng)驗(yàn)的意義，識(shí)心就是體悟本心，識(shí)得本心清凈無礙即為解脫。陸氏教人時(shí)時(shí)刻刻“先欲復(fù)本心以為主宰?！保ǖ?02頁）這導(dǎo)致許多人以為陸氏之言是禪學(xué)的翻版，諸如朱熹說：“陸子靜之學(xué)，只管說一個(gè)心本來是好底物事，上面著不得一個(gè)字，只是人被私欲遮了。若識(shí)得一個(gè)心了，萬法流出，更都無許多事?！钡?，陸氏之本心不僅具有超驗(yàn)的意義，而且“象山的心為蘊(yùn)涵諸般德性之理的德性心，具有德性根源義，故可稱為道德的本心，亦即有德性內(nèi)容的實(shí)心。”比如他說：“仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者此理也；見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也；義亦此理也；內(nèi)此理也，外亦此理也?！保ǖ?頁）所以，朱熹的評論是偏頗的。陸氏只是借鑒禪宗論心的思維模式，提出心即是仁義，仁義是為人之本，仁義是理，心即是理。概言之，陸九淵心論本質(zhì)上仍然是儒家的。

二、性論

性善可謂是孟子哲學(xué)的標(biāo)簽。那么，孟子性善的內(nèi)涵是什么呢？

孟子指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā侗M心下》）不能簡單地將耳目感官之欲等歸結(jié)為人性，這是因?yàn)楦泄儆臐M足取決于外界，不是人類所能夠控制的。人性應(yīng)該是人類自身所能夠掌控的，得到與否取決于人類之身。繼之，孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）孟子以為，四端得之在己，無須外求，他將四端視為人類與禽獸的本質(zhì)區(qū)別。他言：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā峨x婁下》）性善源于天生四端，四端即是性。所以，以心言性，或者說，心即性是孟子性說的核心。

孟子以為，心是天生的，它是一種材質(zhì)。他說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《告子上》）因?yàn)闃?gòu)成人性的材質(zhì)是好的，所以，人情亦是善的?！澳巳羝淝椋瑒t可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！艘娖淝莴F也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！保ā陡孀由稀罚┟献右詾?，心、性、情、才所指涉的內(nèi)容一致，都是針對人性而言的，性就本質(zhì)而言，心就內(nèi)容而言，情就實(shí)情而言，才就材質(zhì)而言，它們在孟子學(xué)說之中的側(cè)重點(diǎn)不同。

與孟子所不同的是，陸氏將本心視為人性。他說：“仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在?！保ǖ?73頁）陸氏以為，人心是人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別，他說：“‘人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之?！ブ?，去此心也。故曰：‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也。故曰：‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也?！保ǖ?49頁）本心即是仁義，人性之善源于本心善。換言之，本心乃是性善的最終根據(jù)。故，陸九淵是以心善明性善。而在陸九淵看來，心、性、情、才本質(zhì)無異?！安粼疲骸绾问潜M心？性、才、心、情如何分別？’先生云：‘如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都只是一般事物，言偶不同耳?！粼疲骸峭龆惷?？’先生曰：‘不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則在天者為性，在人者為心。此蓋雖吾友而言，其實(shí)不須如此。只是要盡去為心之累者，如吾友適意時(shí)，即今便是?！保ǖ?44頁）這就是說，陸氏以為，情、性、心、才，都只是一個(gè)東西，只是它們的稱呼有所不同而已。

陸氏之所以這樣做亦有針對朱熹“性即理”的原因。朱熹以為，“性即理也，在心喚作性，在事喚作理?！薄叭酥越陨?。然而有生下來善底，有生下來惡底，此是氣稟不同。”比如：“日月清明，氣候和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人?！睆谋驹隙?，性即理，所以，性無不善，這就是天命之性，然而，人類又因人而異稟賦氣質(zhì)，所以形成不同人性，這叫作氣質(zhì)之性，兩種人性是不可分離的?！疤烀裕魺o氣質(zhì)，卻無安頓處?！卑凑罩祆涞慕庹f，現(xiàn)實(shí)之中人性都是氣質(zhì)之性。所以，做人就是彰顯人性，達(dá)到天命之性。辦法就是讀書和格物。如朱熹說：“且如讀書：三禮春秋有制度之難明，本末之難見，且放下未要理會(huì)，亦得。如書詩，直是不可不先理會(huì)。又如詩之名數(shù)，書之盤誥，恐難理會(huì)。且先讀典謨之書，雅頌之詩，何嘗一言一句不說道理，何嘗深潛諦玩，無有滋味，只是人不曾子細(xì)看。若子細(xì)看，里面有多少倫序，須是子細(xì)參研方得。此便是格物窮理?！比欢?，陸九淵以為，朱熹的做法有將“心”和“理”看作兩物的嫌疑，況且向外求理頗有支離之感，不是簡易工夫。他說：“此理本天所以與我，非由外爍。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。所病于吾友者，正謂此理不明，內(nèi)無所主。一向羈絆于浮論虛說，終日只依藉外說以為主，天之所與我者反為客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使婦人童子聽之而喻；勤學(xué)之士反為之迷惑，自為支離之說以自縈纏。窮年卒歲，靡所底麗，豈不重可憐哉？”（第4頁）意思是說，“‘心’與‘理’相比，不是‘理’最根本，而是‘心’最根本，他（陸九淵）認(rèn)為，朱熹謂之最根本的‘理’，原本就在此‘心’中，所以，是‘心’涵括了一切的理，而不是相反，不是‘理’涵括了心?！北拘募础袄怼?，故，“理”是內(nèi)在的。

在解釋現(xiàn)實(shí)當(dāng)中人性善惡的現(xiàn)象時(shí)，陸氏也站在以氣稟論性的立場上。他言：“人生天地之間，稟陰陽之和，抱五行之秀，其為貴孰得而加焉。”（第347頁）陸氏以為，萬物之所以能夠生是因稟賦天地陰陽之氣。然而，人類稟賦的氣質(zhì)卻有清濁之不同，“人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。”（第80頁）“氣稟益下，其工益勞，此圣人、賢人、眾人之辨也?！保ǖ?72頁）善惡、賢愚之分源起氣稟之異，氣稟會(huì)阻礙本心的彰顯?！按诵谋眷`，此理本明至其氣稟所蒙，習(xí)尚所梏，俗論邪說所蔽，則非加剖剝磨切，則靈且明者曾無驗(yàn)矣?！保ǖ?37頁）蒙蔽本心的都是邪說、邪見?！按死砣钪?，所謂道外無事，事外無道。舍此而別有商量，別有趨向，別有規(guī)模，別有形跡，別有行業(yè)，別有事功，則與道不相干，則是異端，則是利欲為之陷溺，為之窠臼。說即是邪說，見即是邪見?！保ǖ?74頁）邪說和邪見導(dǎo)致本心陷溺，所以，陸氏倡導(dǎo)正人心，克私欲，辟邪說。他說：“故正理在人心，乃所謂固有。易而易知，簡而易從，初非甚高難行之事，然自失正者言之，必由正學(xué)以克其私，而后可言也?！保ǖ?50頁）簡言之，正心即是克私，即是正理。

三、工夫論

儒家學(xué)說本質(zhì)上就是人生哲學(xué)，做人的方式和方法就是工夫論。

就孟子而言，工夫論的落腳點(diǎn)就是充實(shí)善性。孟子指出：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā豆珜O丑上》）意思是說，人類天生皆有四端，四端即是人性，自然而然擴(kuò)充四端便是為善的秘訣。孟子以堯舜作為擴(kuò)充四端的典范，他說：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《盡心上》）知曉善性在我，不必外求，擴(kuò)而充之，便是知天。故，孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保ā侗M心上》）

然而，就大多數(shù)人而言，現(xiàn)實(shí)的情況并不令人滿意。孟子曾以牛山上的草木比喻人類的善端，他說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”（《告子上》）牛山本來草木茂盛，但是由于人為的緣故，導(dǎo)致成了荒山野嶺。孟子感嘆道：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《告子上》）最終，他指出：“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡；出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”（《告子上》）僅僅有天生善端還不夠，善端容易被摧殘，所以，德性養(yǎng)成還需要后天涵養(yǎng)。

因此，孟子提出求放心。他說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā陡孀由稀罚┳鰧W(xué)問就是涵養(yǎng)天生善端，勿使得善性之本遭到戕害。求放心之術(shù)可以涵蓋四層內(nèi)容。第一是寡欲?！梆B(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《盡心下》）欲望容易使得心靈蒙蔽，寡欲即是減少欲望，保持心靈的清爽和干凈。第二是尚志?！叭柿x而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā侗M心上》）尚志就是要求學(xué)者以仁義作為自己的志向。第三是養(yǎng)氣?！吧起B(yǎng)吾浩然之氣。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配道與義，無是，餒也。”（《公孫丑上》）養(yǎng)氣就是培養(yǎng)內(nèi)在的道義之氣，并使之日益充實(shí)。第四是正人心?！拔乙嘤诵?，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？”（《滕文公下》）正人心就是養(yǎng)其大者。“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴?！保ā陡孀由稀罚┐笳叩靡源骛B(yǎng)，小者便得以存焉。

陸九淵則以為，本心是為學(xué)的基礎(chǔ)，做人的根基。然而，人的本心容易遭到戕賊和放失。他說：“人孰無心，道不外索心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，此乃為學(xué)之門，進(jìn)德之地。其門，有其地，是謂知學(xué)，患在栽賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反栽賊放失之耳”（第64頁）所以，陸氏以為，為學(xué)即是得本心。那么，如何得本心呢？

首先，陸氏提出辨志?！蛾懢艤Y集》載：“傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：‘陸先生教人何先’對曰：‘辨志?！簭?fù)問曰：‘何辨？’對曰：‘義利之辨。’若子淵之對，可謂切要。”（第398頁）又言：“人之所喻由其所習(xí)，所習(xí)由其所志。志乎義，則所習(xí)者必在于義，所習(xí)在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習(xí)者必在于利，所習(xí)在利，斯喻于利矣。故學(xué)者之志不可不辨也?！保ǖ?75頁）辨志之說就是義利之辨。利欲容易使得本心遭到蒙蔽，本心一旦蒙蔽就難以為善，所以，為學(xué)之要在立志。陸九淵以科舉為例說：“科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使泡沒于此而不能自拔，則終日從事者，雖曰圣賢之書，而要其志之所鄉(xiāng)，則有與圣賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計(jì)，乞能悉心力于國事民隱，以無負(fù)于任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習(xí)之熟，安得不有所喻？顧恐不在于義耳?！保ǖ?76頁）在陸九淵看來，科舉以功名利祿為誘餌，吸引了眾多儒生為之奔波，導(dǎo)致內(nèi)在善性忽視，實(shí)在是一大憾事。最終，他說：“人要有大志。常人泊沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識(shí)始得?！保ǖ?50頁）概言之，立志是做人的前提。

其次，陸氏提出寡欲。陸氏指出，人類的欲望是繁多的、雜亂的，比如：“大概人之通病在居茅茨則慕棟宇，衣敝衣則慕華好，食粗糲則慕甘肥。此乃是世人之通病?！保ǖ?04頁）欲望會(huì)損害本心?！胺蛩院ξ嵝恼吆我玻坑?。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，包不在于去吾心之害乎？”（第380頁）追逐物欲導(dǎo)致本心有所陷溺。雖然如此，但是，良心并沒有徹底地泯滅殆盡。如，陸氏言：“良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也?！髣t得之’，孟子所以言也?！保ǖ?77頁）人心只是容易被蒙蔽，而不是徹底消亡，割除物欲即是存心之道。

再次，陸九淵提出剝落工夫，剝落是針對氣質(zhì)而言的。陸氏以為，“人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。”（第80頁）“氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習(xí)有所移，往而不返，迷而不解，于是為愚不肖?！保ǖ?38頁）意思是說，氣稟造成了人的善惡賢愚，氣質(zhì)清爽則品性優(yōu)良為賢人，氣質(zhì)渾濁則品性愚劣為不肖。因此，做人要?jiǎng)兟淙松砩系臏啙釟赓|(zhì)?！叭藲夥A清濁不同，只自完養(yǎng)，不逐物，即隨清明。才一逐物，便昏眩了。人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明，后隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得凈盡方是。”（第458頁）剝落氣質(zhì)的主要方法便是明理，陸氏說：“塞宇宙者一理耳，學(xué)者之所以學(xué)，欲明此理耳?！保ǖ?61頁）明理就是順理而為。他說：“學(xué)者大病，在師心自用?！保ǖ?6頁）他甚至指出：“古人質(zhì)實(shí)，不尚智巧。言論未詳，事實(shí)先著。知之為知之，不知為不知。……周道之衰，文貌日勝，事實(shí)湮于意見，典訓(xùn)蕪于辨說。揣量模寫之工、依放假借之似，其條畫足以自信，其習(xí)熟足以自安。以子貢之達(dá)，又得夫子而師承之，尚不免此‘多學(xué)而識(shí)之’之見，非夫子叩之，彼固晏然而無疑，‘先行’之訓(xùn)，‘予欲無言’之訓(xùn)，所以覺之者屢矣，而終不悟?！保ǖ?7頁）由此觀之，思考不但無益，而且擾亂心智。所以，陸氏以為，無須刻意，摒棄狡詐，杜絕意見，循理而行就是做人的簡要法門。

四、結(jié)論及其意義

通過論述，我們得出以下幾條結(jié)論。

其一，就心論而言，孟子之心包含三個(gè)層面，即，欲望心，思維心，本心。其中，又以本心最為重要，本心是為人之本，它又可以稱之為良心、赤子之心、四端之心等等。陸九淵特別注重孟子本心，他提出人人皆具備本心，此等本心是天生的，同時(shí)他將本心提升到本體的地位和高度，指出本心即是仁義，本心即是理。因此，本心具備超越經(jīng)驗(yàn)的意味。

其二，就性論而言，孟子開啟以心言性的道路，他認(rèn)為四端即性。四端是構(gòu)成人性的材質(zhì)，材質(zhì)是好的，所以，性亦是善的。陸氏則指出，本心是人之為人的本質(zhì)。仁義即本心，本心即性，本心即理，本心即主宰。人性之善源于本心之善。故，本心乃是陸氏性善的最終根據(jù)，陸氏將孟子心性之學(xué)推向了新的歷史高潮。

其三，就工夫論而言，孟子提出其寡欲、尚志、養(yǎng)氣、正人心等工夫成就道德。陸氏則以為，本心是人之為人的基礎(chǔ)。然而，它卻容易遭到戕賊。所以，他稱做人要先立本，提出辨志、寡欲、剝奪等工夫正心明理，順理而為，由此開啟了宋代儒家修養(yǎng)的簡易工夫。

總之，陸氏正是汲取釋家論心精華，為儒家仁義之心找到了形而上的本體依據(jù)，進(jìn)而豐富了儒家工夫論，開拓了儒家心性哲學(xué)的新局面。