潘 英 章羅生

彝族青年作家熊理博在其長篇小說《第三世界》里構(gòu)筑了三個平行世界——屬于“第一世界”的北宋王朝、屬于“第二世界”的西夏和屬于“第三世界”的彝人世界，這三個世界在互不紛擾中各自生長。在這一宏大的敘事背景下，熊理博講述了畢摩（祭司）后人魯?shù)纳c心靈成長史。描繪了魯從小魯成長為法師魯、大首領(lǐng)魯、土王魯?shù)娜松鷼v程和生命畫卷，其看似平凡的一生，卻因體內(nèi)蘊(yùn)藏的神性而顯得與眾不同。畢摩文化在顯處隱，隱處顯，充斥著整部作品，是作家作品中低沉而蒼勁的一筆。

和小說中的主人公魯一樣，彝族青年作家熊理博出生于畢摩世家，從小浸潤在彝族傳統(tǒng)文化之中，他對博大精深的畢摩文化和浩如煙海的畢摩經(jīng)典都有著無法割舍的根骨情懷。此外，作家接受過良好的漢語教育，厚重悠久的漢語文化深深影響著作家?！拔幕煅痹炀土硕嘣獣r代的“混血文學(xué)”（hybrid literature），這種“混血文學(xué)”在傳統(tǒng)和現(xiàn)代、本土與全球的張力之間不斷尋求生存空間。

因此，作家的文學(xué)書寫體現(xiàn)出以彝族畢摩文化為內(nèi)核，以后天習(xí)得的中西方文學(xué)經(jīng)驗為羽翼的多元特征，可以說畢摩文化是其創(chuàng)作中貫穿始末的核心要素。其《第三世界》，充分體現(xiàn)了彝族畢摩文化對作家文學(xué)創(chuàng)作的深刻影響，文化與文本超越時間、空間而交織出的混溶性，以及作者文學(xué)創(chuàng)作的多元性特征和文本背后深厚的彝族畢摩文化內(nèi)蘊(yùn)。

在筆者對作家的訪談中，作家提到：“小說中引用的很多畢摩經(jīng)典是根據(jù)原生的畢摩經(jīng)典進(jìn)行再創(chuàng)作的”，“在表述目的不變的前提下，把畢摩經(jīng)典轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代詩歌?！?/p>

熊理博的《第三世界》對以畢摩文化為內(nèi)核的彝族文化的處理，表現(xiàn)在人物形象、畢摩經(jīng)典、主題等方面，本文擬從文本細(xì)部出發(fā)，分析文化、文本與主體三者在同一場域內(nèi)的互為影響關(guān)系。

一

《第三世界》的主人公——魯是作家以彝族神話人物“支格阿魯”為原型而塑造出的畢摩后代形象，作家旨在將“支格阿魯”在彝族畢摩經(jīng)典中的神性和宗教功能，透過文學(xué)的筆觸顯現(xiàn)出其超越歷史和現(xiàn)實語境的當(dāng)代意義。

小說中，魯出生于法師（畢摩）世家，從小學(xué)受到父親——法師（畢摩）西克卓的熏陶，小魯在九歲便能獨(dú)立主持法事，到他十一歲時就已能主持規(guī)模盛大的祭祖儀式——“尼姆搓畢”，其平凡的身軀內(nèi)擁有超越平凡的神性，在神性的庇護(hù)下，魯后來成為帶兵官、大首領(lǐng)，在生命和心靈的長河里最終歷練成了土王魯。在其九十三的生命旅程中，他經(jīng)歷了生死離別、走過了成長衰亡，見證了屬于“第三世界”的彝人世界的歷史變遷。魯與體內(nèi)的神性在張力中找到了平衡，讓他能駕馭和恰如其分地使用體內(nèi)的神性，其神性——白光——化身成神刀神槍神劍，在征戰(zhàn)的過程中助他殺敵斬妖無數(shù)。而隨著歲月的流逝，神性也逐漸消弭殆盡，在魯年老時，試圖在行走中思考和找回自己，以及丟失了的神性。

此外，作者塑造了另一個重要人物——“走丟了自己的”阿初法師，這個人物形象和魯相得益彰。魯是具有神性的曾為畢摩的畢摩后人，阿初法師是迪查莫地區(qū)最資深的法師，和魯不同，其神性體現(xiàn)在執(zhí)行宗教儀式上，“他主持過的尼姆搓畢儀式達(dá)九十九次之多……他智慧無邊的赫赫名聲傳遍山里山外三百里內(nèi)各大首領(lǐng)與部落氏族的領(lǐng)地。”而具有相似神性背景的兩人，卻有著不同的命運(yùn)。阿初法師，最后“念得動畢摩經(jīng)書卻念不動女人”，在這條路上走得太久了，他“越來越念不動自己了，”他的畢摩神性，在俗世的泥淖里被抽空，在神性與自我的抗衡中，迷失自我。

千百年來，畢摩文化是彝族自成體系的傳統(tǒng)文化領(lǐng)域最核心的組成部分,也是一種源遠(yuǎn)流長的原生宗教。而且在“茲、莫、畢、格、卓”的彝族社會體系里，畢摩作為彝族社會的宗教祭司，他們通天地之法，連神鬼之靈，傳為人之道，布智識之光，有著崇高神圣的宗教和社會地位。彝族諺語道：“土司到來了畢摩不起身”，可見畢摩地位的尊貴。土王魯“比阿初法師大十歲，他把阿初法師當(dāng)長輩……當(dāng)然學(xué)識淵博的法師都應(yīng)該受到尊敬。土王魯尊敬的不一定是法師本人，土王尊重的是一種文化，一種信仰，一種愛的光芒與力量。”

畢摩形象在彝族現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)作品中，已然成為一個不斷的“在場”，不同作家塑造出了形態(tài)各異的畢摩形象。早期文學(xué)創(chuàng)作中的畢摩形象是以展示彝族畢摩文化和突出作品的民族特色為創(chuàng)作目的，比如李喬的《歡笑的金沙江》中輕描淡寫的“畢摩驀地”，馬德清的《厚墻裂痕》里點到為止的“哈馬畢摩”等。新時期以來的彝族文學(xué)創(chuàng)作，褪去了早期創(chuàng)作中彝族畢摩文化展示功能的外衣，而獲得了更深廣的意蘊(yùn)——將血脈深處的族群記憶和文化內(nèi)蘊(yùn)有機(jī)融入文學(xué)創(chuàng)作中，構(gòu)成彝族文學(xué)的當(dāng)代言說，凸顯了在現(xiàn)代文明語境下文學(xué)創(chuàng)作與本土文化的千絲萬縷關(guān)系。

熊理博在《第三世界》中塑造了將畢摩神性內(nèi)化于心的魯和阿初法師這兩個人物形象，從某種意義上來說是畢摩形象的文本化“在場”，是作家對于現(xiàn)代文明與本土傳統(tǒng)在文本空間的書寫策略，他試圖尋求同一文學(xué)場內(nèi)上述兩者在差異性沖突和相似性同構(gòu)中的淺灘，從而進(jìn)行焦灼、迷惘過后的多元性探索。在故事的最后，作家通過對魯和阿初法師不同宿命的描寫，反思了在多元一體的現(xiàn)代文明背景下，對象征著本土傳統(tǒng)的彝族畢摩文化——神性的追索，是在自我認(rèn)知的道路上得以實現(xiàn)的，并強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實語境下，在本土傳統(tǒng)中，對自我的向內(nèi)探索，是走向內(nèi)在神性的唯一道路。正如文中所說：“也許，每個人都是自己的神。或者，每個人都在自己的行走中找到神性?！边@種基于神性的向內(nèi)探索，對于作家和讀者都是某種更深層次的隱喻——對本土文化的堅守，以及對自我的內(nèi)在探索。

二

彝族畢摩文化對作家作品的深刻影響，除了表現(xiàn)在小說中人物形象的塑造方面，也體現(xiàn)在畢摩經(jīng)典在文本中的“在場”。作家和當(dāng)代大多數(shù)優(yōu)秀的彝族作家一樣，接受過良好的母語和漢語教育，而其畢摩后代身份和成長背景，讓他深諳畢摩經(jīng)典及其文化內(nèi)核和精髓。因此，作家在創(chuàng)作中援引了那些根植于心的畢摩經(jīng)典，并將經(jīng)典進(jìn)行再創(chuàng)作，最后通過漢語表達(dá)出來，然而作者的旁征博引并非機(jī)械性地直接翻譯彝族畢摩經(jīng)典，而是巧妙地進(jìn)行了“創(chuàng)造性的叛逆”。這樣的書寫策略表現(xiàn)出在本土文化（畢摩文化）與現(xiàn)代文明相互碰撞、交流、整合的語境下，當(dāng)代作家精神焦灼、內(nèi)心迷惘的狀態(tài)和他們尋求文化救贖和自我言說的文學(xué)探索。

在《第三世界》里，作家援引了《涉河經(jīng)》《驅(qū)蛇經(jīng)》《愛欲經(jīng)》等彝族畢摩經(jīng)典和祝咒詞，而這些祝咒詞至今仍有很強(qiáng)的現(xiàn)實功能和文化價值，與彝人的生活息息相關(guān)。作者對這些經(jīng)文或祝咒詞進(jìn)行了藝術(shù)性的加工和再創(chuàng)作，在形變的基礎(chǔ)上做到了意義的傳達(dá)。

小說中，魯和迪查莫勇士在為偉扎大首領(lǐng)追回被潘卡大首領(lǐng)“劫走”的首領(lǐng)太太沙加拉的一路上，經(jīng)歷了無數(shù)次征戰(zhàn)和磨難。其中，在途經(jīng)穆拉域境內(nèi)的眠河時，帶兵官魯和迪查莫勇士與眠河里人首蛇身的水妖——“格布尼則”相遇，并展開了殊死搏斗，在危難關(guān)頭，魯“并沒有忘記大法師西克卓傳給自己的經(jīng)文。他站在眠河中央閉上眼睛大聲念誦：

“失落的想象在自己的心間獨(dú)行。沒有一首歌屬于螞蟻。翅膀的天堂在迷惘的峭壁陶醉?？菰锏膲?，刺眼的草，千年的故事流淌出愛的冰。夢的專橫營造了魂的毒，母親在微笑里曬干自己的血。悲涼牽扯山坳，武斷的藤條纏住過往的傷。執(zhí)著凸顯假想……”

小說在描述闊別數(shù)十年的土王魯和甘梔妹妹再度重逢的場景時，這樣寫到：“他通過回憶念出了一段一度消失了的《愛欲經(jīng)》：

虛無在前面跑，我在后面追。我沒有追到虛無。我不需要追到虛無。在虛無面前，我是另一種虛無。”

作家將畢摩經(jīng)典從彝語轉(zhuǎn)譯成漢語，而兩種語言間的轉(zhuǎn)換，又超越了語言本身，“不僅要求譯文優(yōu)美流暢，更要求譯文能盡可能完整、準(zhǔn)確地傳達(dá)原作特有的文化意象?！鄙鲜鲆呐c相對應(yīng)的用彝族文字記錄的畢摩經(jīng)文有著“創(chuàng)造性”翻譯的特點。而畢摩經(jīng)典在文本中的“在場”，與文本中的場景有著深度契合，且具有超越文本的現(xiàn)實意義。作者意圖通過以祝咒詞等為內(nèi)在的畢摩經(jīng)典，外化成彝族畢摩文化脫離本土語境的當(dāng)代在場，更準(zhǔn)確地說是透過文學(xué)文本的當(dāng)代在場，將畢摩經(jīng)典通過詩性的語言進(jìn)行文本化記錄，使脫離本土語境的彝族受眾和其他民族的受眾，獲得超越文本空間的文化意義。

三

小說除了文學(xué)藝術(shù)上的審美價值，更具有超越文本的文化價值和現(xiàn)實意義。如前所述，作家通過宏大的敘述結(jié)構(gòu)，將屬于“第三世界”的彝人魯?shù)娜松适轮v述了出來，“第一世界”和“第二世界”作為故事發(fā)生的背景，然而對此兩者并無贅述，三個世界之間的關(guān)系并未提及太多，只是從細(xì)部側(cè)面進(jìn)行了描述，比如，大首領(lǐng)潘卡阿翼“穿著從山外換來的青藍(lán)色的綢緞衣裳”，“山外來的一位親戚送了一桿純金做成的標(biāo)有十二斤重量單位的稱給偉扎大首領(lǐng)”等等，表現(xiàn)出與“第一世界”“第二世界”的王朝更迭相比，“第三世界”在波瀾不驚中進(jìn)行緩慢的自我建構(gòu)，以及三個世界之間或隱或顯的內(nèi)在聯(lián)系，凸顯了“第三世界”在外部世界不斷變遷的背景下，發(fā)展滯后與后勁不足。

故事的最后，年邁的魯失去了神性光環(huán)，于是他和心腹——嘴巴迪萊決定喬裝打扮，到土王所屬的領(lǐng)土內(nèi)走走看看，“土王魯想再次找回自己奇異的白光，嘴巴迪萊想再次找回自己無所不能的嘴巴”，“他們在自己內(nèi)心深處反省。他們要找回自己”。要尋找內(nèi)心世界的秩序和“人生規(guī)則”。在他們的走走停停中，“他們走到哪里，就把屬于自己的愛與執(zhí)著傳播到哪里”，“他們走到哪里，就把所謂的人生規(guī)矩傳播到哪里”。他們把這些規(guī)矩和秩序刻寫在竹簡上，編纂成一部經(jīng)書，并命名為《瑪姆》?！艾敚褪墙?。姆，就是做?！?/p>

《瑪姆》（亦稱《瑪姆特依》）是彝族先民集體智慧的結(jié)晶，它涵蓋了教育、哲學(xué)、政治、倫理等內(nèi)容，是一部全面闡釋彝族古代社會的社會結(jié)構(gòu)、階級關(guān)系、道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣等不可多得的珍貴古文獻(xiàn)，也是一本具有倫理教化功能和道德教育意義的典籍，教導(dǎo)人們?nèi)绾未颂幨?，如何匡正自己的言行，它影響著彝族人民的人生觀和價值觀。作為彝民族集體智慧結(jié)晶的《瑪姆特依》，在彝族社會，依托于以祖靈崇拜為核心的畢摩文化而傳承，畢摩群體及畢摩文化在傳播《瑪姆特依》的倫理教化理念、宣揚(yáng)崇高的道德風(fēng)尚等方面起著非常重要的作用。

而作家在對《瑪姆》的引用上，沒有直譯已有的彝文文獻(xiàn)，而是在自身的理解的前提下通過意譯表述了《瑪姆》的教化功能。比如：“佩嵌金寶劍的，不彎腰撿石頭。戴珍珠環(huán)的，不出手當(dāng)屠夫。麻繩與鐵鏈互磨，麻繩先磨斷?！薄啊冬斈贰罚荷寂c竹相伴，竹頭不受霜；竹與杉相伴，杉根不進(jìn)風(fēng)。”“《瑪姆》：羊不合群利于狼，人不合群利于敵?！?/p>

在編纂和傳布了《瑪姆》之后，魯和嘴巴迪萊決定“編寫一部畢摩經(jīng)書之外的人類社會一路走來的經(jīng)書”——《勒俄》，“勒，就是耳朵、研究、鼻子等的總稱。俄，就是有可能、差不多或百分之百真實的意思。勒和俄加在一起，就是耳朵聽來的，眼睛看來的，鼻子嗅來的等構(gòu)成的有可能、差不多或百分百真實存在的人類社會形態(tài)?！濒攺挠涗浫祟愖畛跏澜绲纳裨掗_始，讓“一個個鮮活的現(xiàn)實生活在畢摩文字的堆積中留下”影子，將“不可能終結(jié)，也無法終結(jié)”的人類社會的世界態(tài)記錄了下來?！独斩怼芬啾环Q為《勒俄特依》，是一部口耳相傳的彝族史詩，包括創(chuàng)世史詩、英雄史詩、遷徙史詩。這部史詩記載著厚重而悠久的彝族歷史文化知識,是彝族口頭傳統(tǒng)文化的經(jīng)典代表。

《瑪姆》和《勒俄》是彝族人民集體智慧的結(jié)晶，承載著彝民族豐厚的文化傳統(tǒng)和歷史知識，實屬不可多得的彝族文獻(xiàn)經(jīng)典。畢摩文化最重要的功能之一便是傳承彝族文化，畢摩作為掌握彝族文字、記錄和傳承彝族文化和歷史知識的載體，也自然承載著傳播、延續(xù)經(jīng)典的文化使命，因此從某種意義上說，《瑪姆》 《勒俄》等彝族經(jīng)典也是彝族畢摩經(jīng)典。作家對《瑪姆》《勒俄》進(jìn)行了濃墨重彩的描述，并通過引經(jīng)據(jù)典隱喻了“第三世界”——彝人世界——將走向向內(nèi)探索的自我建構(gòu)之路，這與作者希冀彝族畢摩文化及經(jīng)典能引領(lǐng)和支撐文學(xué)創(chuàng)作的意圖不謀而合。以《瑪姆》《勒俄》等為形，以畢摩文化為神的書寫策略，表現(xiàn)出作家在本土傳統(tǒng)遭遇異質(zhì)文化全面沖擊的時代，將內(nèi)心的焦灼和迷惘轉(zhuǎn)換成一種溫和而理性的力量——即把彝族畢摩文化的精髓作為多元時代自我疏導(dǎo)和救贖的良方，將變遷和整合中的傳統(tǒng)文化和豁然溫婉的文學(xué)創(chuàng)作融為一體。

另外，儀式——作為畢摩文化的核心元素之一，在整部小說中也有著重要的作用。小說開篇就提到“尼姆搓畢”的由來，而《勒俄》就記錄了遠(yuǎn)古時代，人類“生子不見父”，古人們因不祭祖靈不作帛超度祖先而很快滅絕了，一直到了石爾俄特時代才開始設(shè)靈作帛，“起靈之后插在屋壁上，念經(jīng)之后供在神位上，超度之后送到山巖下”，人類才繁衍不絕至今。并較為詳盡的描繪了為偉扎大首領(lǐng)和沙加拉太太，以及英勇去世的迪查莫勇士舉行的“尼姆搓畢”，與故事結(jié)尾處為大法師西克卓與甘辣墨，活著的魯和甘梔妹妹舉行的“尼姆搓畢”有著呼應(yīng)的效果。

綜上所述，在多元一體的現(xiàn)代文明沖擊下，畢摩文化超越了宗教層面的意義，而取得了彝族傳統(tǒng)文化傳承的當(dāng)代意義，它在彝族歷史文化發(fā)展進(jìn)程中有著舉足輕重的重要作用。這一深刻的文化轉(zhuǎn)型也影響著以作者為代表的當(dāng)代作家，他們將內(nèi)心的焦灼、惶恐與抗?fàn)庌D(zhuǎn)化為字里行間的等待、渴望與追索。作為個案，熊理博的《第三世界》是當(dāng)代彝族小說創(chuàng)作中的不可多得的佳作，他將本土話語與現(xiàn)代闡述、傳統(tǒng)思維與多維邏輯之間的張力、抗?fàn)幒屯讌f(xié)體現(xiàn)在冷靜、克制和富有哲理的思考與表述上。將彝族畢摩文化及經(jīng)典巧妙地融入小說，對畢摩文化的把握超越了以往文學(xué)創(chuàng)作的獵奇式書寫和機(jī)械性展示，而是將畢摩文化及經(jīng)典的內(nèi)蘊(yùn)體現(xiàn)在諸如人物形象、語言表述、主題等方面，將彝族畢摩文化及經(jīng)典細(xì)描濃構(gòu)于當(dāng)代語境中，整部作品大氣磅礴又不失精妙獨(dú)特之處。

作家通過建構(gòu)小說中的“第三世界”，將其放置于超越寫作時間與空間的坐標(biāo)，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實意義——在多元文化沖突和交流的過程中，尋求彝族文化的來路與歸途，以及通過文學(xué)創(chuàng)作闡述如何借助本土傳統(tǒng)的內(nèi)省力量，完成民族文學(xué)由內(nèi)而外的衍變和轉(zhuǎn)型，建構(gòu)民族文學(xué)的“第三世界”和話語力量。

【注釋】

[1] 羅慶春：《靈與靈的對話》，香港天馬出版社，2001年，第57-58頁。

[2] 作家熊理博訪談錄音，訪談地點：成都青羊區(qū)LAVAZZA 1958咖啡，時間：2017年8月6日。

[3] 謝天振：《比較文學(xué)與翻譯研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年6月，第161頁

[4] 馮元蔚 譯：《勒俄特依》，北京：中國國際廣播出版社，2016年3月，第61頁

（第一作者系西南民族大學(xué)彝學(xué)學(xué)院講師,湖南大學(xué)文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)方向博士）